Орыс философиясының ерекшелiктерi

ретiндегi православтiк христиандық барлық билiктiң негiзi екендiгi бекiтiлдi. Алғашқы 
екi  Рим  де  өмiр  сүрулерiн  тоқтатты,  бастапқы  ескi  Рим IV ғасырда  варварлардың 
(тағылардың)  шабуылы  нəтижесiнде  христиандық  iлiмнiң  орталығы  ретiнде  күйресе,  ал 
екiншi „жаңа  Рим”–  Константиполь  христиандық  идеялардың  жалғастырушысы  бола
отырып XV ғасырда  түрiктердiң  тегеурiнi  нəтижесiнде  Византиямен  қатар  құлады.  Ресей 
христиандықтың  мұрагерi  ретiнде  „Москва - үшiншi  Рим”  доктринасында  бiрiншi  жəне 
екiншi  Римнiң  iзбасары  түрiнде  көрiнедi.  Өзiн  үшiншi  Рим,  ал  төртiншiсi  болмайды  деп 
есептейдi. Филареттiң айтуынша алғашқы екi Римнiң күйреуiнiң себебi нағыз шынайы дiн –
православиенi  сатып  кеткендiгi  жəне  сол  үшiн  құдайдың  қарғысына  ұшырағандығымен 
түсiндiрiлдi. Бұл доктрина мемлекеттiк өзiндiк сананың басты доминанты болды.
 
Сонымен  орыс  философиясындағы  ой  „орыс  идеясының”  ағымында  қалыптасты. 
Ресейдiң  ерекше  тағдыры  мен  орны  туралы  идея XVI ғасырда  қалыптасып,  орыс 
халқының ұлттық өзiндiк санасының алғашқы идеологиялық құралы болды. Орыс идеясы 
мұнан  ары  қарай  отандық  философияның XIX ғасыры  мен XX ғасырдан  бастапқы 
кезеңдерiнде  сөз  болды.  Бұл  кезеңдегi  оның  негiзiн  салаушылар  П.Я.Чаадаев, 
Ф.М.Достоевский,  Н.И.Бердяевтер  болды. „Орыс  идеясы”  əлем  халықтарын  бүтiндей 
бiртұтастыққа  бiрiктiретiн  жалпыадамзаттық  идеяның  терең  көрiнiсi  болды.  Бұл  идея 
бойынша  тек  Ресей  ғана  христиандықтың  негiзiнде  бүкiл  адамзаттық  өркениеттiк 
қозғалыстың басында болуы тиiс.
 
Орыс  философиялық  ойындағы  қызықты  iзденiстер XVI-XVIII ғасырлар  бойында 
жалғасын  тапты  жəне  екi  тенденцияның  (үрдiстiң)  қарама-қайшылығы  негiзiнде  өттi. 
Мұның  алғашқысы  орыс  ойының  төлтумалылығына  басты  назар  аударып,  бұл 
төлтумалылықты  орыстың  рухани  өмiрiнiң  өзгешелiгiмен  байланыстырады.  Екiншi
тенденция  Ресейге  европалық  мəдениеттiң  даму  процесiн  таңуға  тырысты.  Бұл 
тенденцияның  өкiлдерiнiң  айтуынша  Ресей  Европаның  даму  жолына  барлығынан  кейiн 
түскендiктен, Батыстан көп нəрсенi үйренiп, сол өткен тарихи жолды қайталауы тиiс.
 
Бұл  екi  тенденцияның  өзiнiң  айқын  теориялық  жəне  қоғамдық-саяси  тұрғыда 
қалыптасуы XIX ғасырдың 40-60 жылдары  болды.  Бiрiншiсiн  славянофильдер,  екiншiсiн 
батысшылдар  бiлдiрдi.  Осыған  байланысты  орыс  философиялық  ойында  екi  бағыт 
қалыптасты.  Бұл  екi  бағыттың  да  қалыптасуында  П.Я.Чаадаев (1794-1856) үлкен  рөл  
атқарды. Өзiнiң көзқарастарын ол атақты „Философиялық хаттарында” баяндады.
 
Чаадаев  католиктiк  Батысты  дəрiптеп,  оны  Ресейге  үлгi  тұтты,  ал  екiншi  жағынан, 
Ресейдiң  Батыстан  айырмашылығы  оның  ерекше  „Ғаламдық  миссиясында”  деп  айтты. 
Сондықтан  ол  Ресейдегi  славянофильдiктiң  де,  батысшылдықтың  да  негiзiн  қалаушы 
болып  табылады.  Əрине  Чаадаев  өз  позиясының  екiжақтылығын  түсiндi  жəне  осыған 
байланысты  орыс  халқы  өзiне  тиеселi  идеяны  iздестiру  үстiнде  деп  айтты.  Ұлттық  идея 
сипатының  белгiсiздiгi  туралы  автордың  пiкiрi  кейiнгi  орыс  қоғамдық  ойының  өкiлдерiнiң 
көзқарастарды талдауында айқындала түседi. Бұл екi бағыт та Орыс идеясының мəнi мен 
мағынасын қарама-қайшы кейiпте түсiндiредi.
 
Ресейдiң дамуын европалық үлгi бойынша насихаттайтын бағыт – бұл батысшылдық. 
Бұл бағыттың өкiлдерi қатарына А.И.Герцен, Н.П.Огарев, К.Д.Кавелин, Н.Г.Чернышевский, 

Т.Н.Грановский сияқты ойшылдар жатады, олармен В.Г.Белинский, И.С.Тургеневтер 
тығыз  қатынас  орнатты.  Бұлардың  барлығы  шiркеудi  сынап,  материализмге  сүйендi,  бұл 
ағымнан орыстың революциялық демократтары өсiп шықты. 
 
Батысшылдар  Ресейдiң  „европаландыру”  идеясын  насихаттады  жəне  қорғады. 
Олардың  пiкiрiнше,  ел  Батыс  Европаға  бағдар  ұстай  отырып,  тарихи  қысқа  уақыттың 
iшiнде  экономикалық  жəне  мəдени  артта  қалушылығын  жойып  европалық  жəне  əлемдiк 
өркениеттiң толыққанды мүшесi болуы тиiс.
 
Славянофильдiк  болса  орыстың  ерекше  филсофиялық-идеологиялық  ағымы  болып 
табылады.  Славянофилдер  Ресейдiң  əлемдегi  ерекше  мессиандық  (құтқарушылық) 
идеясын  негiздедi.  Славянофильдiктiң  өкiлдерi  батысшылдарға  да,  революциялық 
демократтарға да қарсы шықты. Бұл бағыттан дiни орыс философиясы өсiп шықты.
 
Славянофильдiктiң  негiзiн  қалаушылар  А.С.Хомяков,  И.В.Киреевский,  К.С.Аксаков, 
Ю.Ф.Самариндер  болды.  Бұл  идеялық  позицияға  В.И.Даль,  А.Н.Островский,  В.И.Тютчев 
сияқты  ақын-жазушылар  жақын  болды.  Бұл  қоғам  қайраткерлерiнiң  шығармашылығы 
бойынша философия Ресей  өркениеттi елдермен бiр қатар болу үшiн Батыстан алынған 
үлгiлердiң  бiрi  емес,  ұлттық  дамудың  рухани  жетiстiктерi  шеңберiндегi  қажеттi  элемент. 
Олардың  жұмысында  тарихтың  өзiнен  туындайтын  дербес  сара  жол  мен  ерекше
мiндеттердi шешу үшiн орыс ойының қажеттiлiгi туралы ойы бекiтiледi. Орыстың төлтума 
философиясының  зерттеу  аймағы  осымен  сипатталады.  Бұл  мiндеттер  мен  зерттеу 
аймағы Православиемен тығыз байланыстырылды.
 
Славянофильдер Ресей дамуының бүкiл Батыс өркениетiнен түбiрлi айырмашылығы 
туралы тезистi ұстанады. Бұл жерде ең алдыңғы орынға дiни бастау шығады.
 
Ресей  православиелiк  рухани  негiзге  сүйене  отырып,  оны  əлемдiк  жетекшiлiкке 
əкелетiн  ерекше  жолмен  жүруi  тиiс.  Ресейдiң  бұл  жоғары  мақсаты  мен  парызын  оның
азаматтары сезiне бiлуi керек. Славянофилдер өз отанының тарихына бет бұра отырып, 
орыс қоғамы құрылуындағы оның толықтығы мен жан-жақтылығын дəлелдеуге тырысады. 
Олардың  пiкiрiнше,  батыстық  мемлекеттер  жасанды  құрылымдар.  Керiсiнше  Ресей 
органикалық тұрғыда қалыптасты, ол „құрылған” жоқ, ол „өсiп шықты”. Ресейдiң бұл табиғи 
дамуын  славянофилдер  православиенiң  ерекше  əлеуметтiк  ұйым–селолық  (ауылдық) 
қауымды  тудыруымен  түсiндiредi.  Орыстың  қауымдық  құрылымы,  олардың  пiкiрiнше, 
ерекше тарихи жолды айқындайтын орыс халқының ең маңызды принципi.
 
Жоғарыда айтылғандай славянофилдердiң бастапқы тезисi Православиенiң шешушi
рөлiн  бекiту  болып  табылады.  Олардың  пiкiрiнше,  дəл  осы  орыс  жерiн  жаратқан  „орыс 
рухын” қалыптастырды.
 
Православиенiң  өзге  дiндерден  артықшылығын  көрсететiн  қандай  қасиеттерi  бар? 
Бұл  сұраққа  жауап  беру  үшiн  славянофилдер  əлемдiк  тарихтағы  əртүрлi  дiндердiң  рөлiн 
бағалайтын  зерттеулер   жүргiзедi.  Христиан  дiнi  үш  iрi  бағытқа  бөлiнедi:  Католиктiк, 
Православиелiк, Протестанттық. Бұл бөлiнiстен кейiн „еркiндiк бастауы” бұл шiркеулердiң 
кейбiреуiнде  өзiнiң  мəнiн  жоғалтқан.  Славянофилдер  католицизмде  шiркеу  еркiндiгi  жоқ 
деп  есептейдi,  өйткенi  онда  Рим  папасының  күнəсыздығы  туралы  догма  бар. 
Протестантизм  болса  шiркеудiң  жойылуына  əкелетiн  адами  еркiндiктi,  индивидуалдық 

бастауды  абсолюттендiре  отырып,  өзге  бiржақтылыққа  ұрынады.  Тек  православие 
ғана еркiндiк пен қажеттiлiктi үйлесiмдi түрде үндестiредi.
 
Еркiндiк  пен  қажеттiлiктiң  үйлесiмдiлiгi  мəселесiн  шешу  үшiн  славянофилдер 
өздерiнiң  философиялық  көзқарастарындағы  маңызды  принцип – соборшылдық  (еркiн 
қауымдастық)  ұғымын  енгiзедi.  Бұл  ұғымды  даярлаған  А.С.Хомяков (1804-1860). Ол 
Рустегi  патриархалдық  өмiрдi  қалпына  келтiру, „Қасиеттi  Рустiң”  идеалдарына  бет  бұру, 
православиенi  ең  жоғарғы  бастау  ретiндегi  концепциясын  бекiту  сияқты  идеяларды
қолданды.  Хомяковтың  тарихи  концепциясында  шiркеу  „бастапқы  нақтылық”  болып 
табылады. „Соборшылдық”  ұғымы  да  осымен  байланысты. „Соборшылдық”  принципiн 
бекiту индивидуализмдi ғана терiске шығару емес, жеке еркiндiктен айыратын ұжымды да 
мойындамайды. „Соборшылдық  жəне  қауымға  табынумен” (культ)  сипатталатын 
Хомяковтың  философиясы  индивидуализммен  қатар,  казармалық  коллективизмге  қарсы 
бағытталған  жəне  орыстың  православиелiк  шiркеуiнде   бар  еркiндiк  пен  сүйiспеншiлiк 
принциптерiн  бекiтуге  бағытталған.  Соборшылдық  адам  өмiрқамының  барлық 
салаларынан  көрiнедi:  шiркеуде,  отбасында,  қоғамда.  Ол  еркiн  адамзаттық  бастау
(„адамның  еркiндiк  ырқы”)  мен  адамның  құдайға  тəн  құдiреттiк  бастауының („ырыс-
береке”)   өзара  əрекетiнiң  нəтижесi  болып  табылады.  Славянофилдердiң  айтуынша 
„соборшылдықты”  православиелiк   „шiркеулiк  қоршаудағылар”  ғана,  яғни  православиелiк 
қауым мүшелерi ғана игере алады, ал „бөтендер мен дiнсiздер” оны қабылдай алмайды. 
Ауылшаруашылық  қауымын  славянофилдер  асыра  дəрiптейдi.  Қауымның  экономикалық 
əрекетi жеке жəне қоғамдық мүдделердiң үйлесiмдi бiрлiгiн бiлдiредi. Селолық қауымның 
басты  артықшылығы  өз  мүшелерiн  тəрбиелейтiн  рухани  адамгершiлiк  принциптерден 
көрiнедi:  ортақ  мүдденi  сақтауға  дайын  болу,  патриотизм.  Славянофилдердiң   пiкiрiнше, 
қауым  мүшелерiнiң  бойында  бұл  қасиеттердiң  пайда  болуы  ертедегi  дiни  дəстүрлердi
бейсаналы инстинкттi түрде сақтау жолымен жүзеге асады.
 
Қауым  өмiрдiң  əлеуметтiк  ұйымдасуының  ең  жақсы  формасы  деген  принципиалды
тұжырымға  негiзделе  отырып,  славянофилдер  қауымдық  принциптi  барлығын 
қамтитындай  етуге,  яғни  оны  қала  өмiрiнiң  ортасына  да  енгiзуге  тырысты.  Қауымдық 
құрылым  сонымен  қатар  мемлекеттiк  өмiрдiң  негiзiн  құрауы  тиiс,  олардың  пiкiрiнше  ол 
„Ресейдiң тұрпайы əкiмшiлiгiн” алмастыруға қабiлеттi.
 
Славянофилдердiң  тұжырымдауынша  „ресейлiк  қоғамда  қауымдық  принциптiң 
таралуына байланысты соборшылдық рух беки түседi”. Əлеуметтiк қатынастардың негiзгi
принципi „барлығының  мүддесi  үшiн  өзiнен  бас  тарту”  болып  табылады.  Осының 
арқасында  дiни  жəне  əлеуметтiк  талпыныстар  бiртұтас  ағымға  құйылады.  Нəтижесiнде, 
славянофилдер  „халықтық  қауымдық  бастаудың  шiркеулiк  қауыммен  жандануы”  деп 
анықтайтын iшкi тарихтың мiндетi атқарылатын болады.
 
Сонымен  ертедегi  Русь  жəне  феодалдық  бытыраңқылық  тұсындағы  Ресейдiң 
философиялық  ойы  антикалық  жəне  византиялық  өркениеттердiң  жетiстiктерiн  игере 
отырып,  бiр  мезгiлде  өзiнiң  бастапқы  дербес  қадамдарын  да  жасай  бастады.  Ол  дiни 
дүниетанымның  шеңберiнде  дамыды.  Алайда  осы  дiни  қабықтың  астында  практикалық 
сұрақтарға теориялық жауап беруге тырысқан төлтума ойды да табуға болатын едi.
 

XIV-XVI  ғасырларда  феодалдық  Рустегi  философиялық  ой  əлi  де  болса  дiни 
идеологияның  шеңберiнде  дамиды.  Сонымен  қатар  бұл  тарихи  кезеңде  православиелiк-
христиан дiнiнiң догматтары мен православиелiк шiркеудiң əрекетiне ақыл-ой тұрғысынан 
сыншыл  түрде  келген  рационализмнiң  пайда  болуымен  байланысты  iрi  қадам  жасалды. 
Бiрақ  бұл  рационализм  философияның  дiн  жəне  дiнтанудың  бөлiне  бастаған 
тенденциясының iшiнде ғана өмiр сүрдi.
 
 
 
1.8.2. Орыстың дiни философиясы
 
Дiни  философия – коммунистiк  идеологияның  үстемдiгi  жағдайындағы  кеңестiк 
философияда  бiржақты  түсiндiрiлiп  келген XX ғасырдың  басындағы  орыс  мəдениетiнiң 
аса маңызды бөлiгi.
 
Философияның мiндетi барынша кең, ал оларды шешу қабiлеттерi адамда сонша тар 
дамыған,  философия  бүгiнгi  күндерi  математика  немесе  физика  сияқты  ғылымдармен
салыстырғанда  төменгi  деңгейде  дамыған.  Мұны  философия  тарихындағы  бiр-бiрiне 
қарама-қарсы  көптеген  философиялық  мектептердiң  бар  екендiгi  туралы  дəлел 
айғақтайды.  Бүгiнгi  күндерi  əртүрлi  мектептер  мен  бағыттар  жалпы  мақсатқа – ақиқатқа 
жету  барысында  өзара  түпкi  келiсiмдерiн  табуға  тырысады.  Орыстың  дiни 
философиясының да ақиқатты өзiндiк түсiнуi мен оған деген өз жолы болды.
 
Арнайы  ғылымдармен  салыстырғанда,  яғни  əлемнiң  əртүрлi  қырымен  айналысатын
жекелеген  ғылымдармен  салыстырғанда  философияда  əртүрлi  халықтардың  мүдделерi
өзiнiң таңбасын қалдырады.
 
Сондықтан  да  немiс,  француз,  ағылшын,  американ  жəне  орыс  философтарының 
ұлттық  ерекшелiктерi  туралы  айтуға  болады.  Əртүрлi  елдердегi  философиялық 
мектептердiң  арасындағы  айырмашылықтар  зерттеу  пəнiн  арнайы  таңдауға, 
философиялық  ой-толғауға  деген  қабiлетiне,  тəжiрибенiң  əр  алуан  түрлерiне,  саналы, 
сезiмдiк немесе дiни жəне т.б. бағынышты болады.
 
Ресейде  қазан  төңкерiсiне  дейiн  философияның  барлық  салаларында  –
гносеологияда,  логикада,  этикада,  эстетикада  жəне  философия  тарихында  зерттеулер
жүргiзiлдi. Онан кейiнiрек те орыс философтары этика мəселелерiмен ерекше айналысты.
XX  ғасырдың  бас  кезiндегi  қоғамдық-саяси  ойдың  ең  басты  бағыттарының  бiрi  дiни 
философия  болды.  Бұл  бағыттың  өкiлдерi – Николай  Бердяевтiң,  Сергей  Булгаковтың, 
Павел  Флоренскийдiң  жəне  т.б.  ойшылдардың  есiмi  əлемге  белгiлi  болды.  Олардың 
шығармашылығына   XIX  ғасырдағы  орыс  философиясының  дəстүрлерiмен  қатар 
(славянофилдерден  бастап  Ф.Достоевский  мен  Вл.Соловьевқа  дейiн),  əртүрлi  
мистикалық  жəне  пессимистiк  көңiл-күйлерге  толы  сол  дəуiрдiң  өзi  де  үлкен  ықпалын 
тигiздi.
 
Орыстың  дiни  философиясында  сыртқы  əлемнiң  танымдылығы  туралы  көзқарас 
кеңiнен  таралған.  Бұл  көзқарас  өзiнiң  шеткi  формасында,  дəлiрек  айтқанда  объекттi  сол 
күйiнде интуитивтi тiкелей пайымдау iлiмi формасында көрiнедi.
 
Гносеологиядағы интуитивизмнiң əр түрлi формаларын В.Соловьев, кн.С.Трубецкой, 
кн.Е.Трубецкой,  Л.Лосский,  П.Флоренский,  С.Франк,  Е.Бабунин,  Ф.Бережков,  А.Огнев, 

А.Козлов (құдайды түсiну туралы iлiмiнде), В.Эрн, А.Лосев, Д.Болдырев, С.Левицкий, 
И.Ильин жəне Л.Карсавин өз еңбектерiнде қарастырады.
 
Канттың  гносеологиялық  идеализмiмен  салыстырғанда  орыс  интуитивизмi
гносеологиялық  реализмнiң  формасы  болып  табылады.  Бұл  мысалы  мынадай  айғақтан 
көрiнедi.  Ағайынды  Трубецкойлар  сияқты  орыс  философиясының  өкiлдерi  сезiмдiк 
мəлiметтер – бұл  бақылаушының  субъективтi  психикалық  жағдайы  деген  iлiмнен  бас 
тартып,  оларды  транссубъективтi  сипатта  деп  санауымен  батыс  философиясына  үлкен
ықпал  еттi.  Бұл  реализмнiң  тағы  бiр  көрiнiсi  орыс  философтарының  мистикалық 
интуицияға деген сенiмiнен байқалады.
 
Киреевский  мен  Хомяковтың  жарияланған  бүтiн  таным  идеясы,  яғни  органикалық 
барлығын  қамтитын  тұтастық  ретiндегi  таным  идеясы  көптеген  орыстың  дiншiл 
ойшылдары арасында қолдау тапты.
 
Киреевский  жəне  Хомяков  бүтiн  ақиқат  тек  бүтiн  адамға  ғана  ашылады  деп  айтты. 
Тек  өзiнiң  барлық  рухани  күштерiн – сезiмдiк  тəжiрибе,  рационалды  ойлау,  эстетикалық 
перцепция, адамгершiлiк тəжiрибе жəне дiни парасатты, - бүтiн бiр тұтастыққа жинағанда 
ғана,  адам  əлемнiң  нағыз  болмысын  түсiне  бастайды  жəне  Құдай  туралы  жоғары
рационалды ақиқатты игередi. Дəл осы бүтiндiк тəжiрибе көптеген   орыс  ойшылдарының 
- кн.С.Трубецкойдың, кн.Е.Трубецкойдың, П.Флоренскийдiң, С.Булгаковтың, Н.Бердяевтiң, 
Н.Лосскийдiң, 
С.Франктiң, 
Л.Карсавиннiң, 
А.Лосевтiң, 
И.Ильиннiң 
жəне 
т.б. 
шығармашылық қызметiнiң негiзiн құрады.
 
Орыстың  дiни  философиясындағы  бүтiндiк  танымға  ұмтылу  мен  нақтылықты  терең 
сезiну  сезiмдiк  тəжiрибенiң  барлық  əралуандылығымен  қатар,  болмыстың  құрылысына 
терең  енуге  мүмкiндiк  беретiн  тылсымдық  тəжiрибеге  де  сенумен  тығыз  үйлеседi. 
Орыстың  дiншiл  философтары  жоғары  құндылықтарды  бiзге  ашып  беретiн  адамгершiлiк 
жəне  эстетикалық  тəжiрибелерге,  интеллектуалдық  интуицияға  сенумен  қатар,  ең 
алдымен  адамның  Құдаймен  жəне  оның  патшалығымен  байланыс  орнатуға  мүмкiндiк 
беретiн мистикалық дiни тəжiрибеге де сенедi.
 
Орыс философтарының пiкiрiнше, философияның басты мiндетi тəжiрибенiң барлық 
алуан  түрiне  сүйенетiн  бүтiн  тұтастық  ретiндегi  əлем  туралы  теорияны  жасап  шығару 
болып  табылады.  Бұл  мəселенi  шешуде  дiни  тəжiрибе  бiзге  ең  маңызды  мəлiметтердi
бере  алады.  Тек  соның  арқасында  ғана  бiз  өзiмiздiң  дүниетанымымызды  барынша 
толықтырып,  ғаламдық  өмiр  сүрудiң  құпия  мəнiн  аша  аламыз.  Бұл  тəжiрибенi  назарға 
алған  философия,  мiндеттi  түрде  дiни  философияға  айналады.  Христиан  дiнi  дiни 
тəжiрибе саласындағы ең жоғарғы жəне ең толық жетiстiктерiмен ерекшеленедi.
 
Жоғарыда  ескертiлгендей,  орыстың  философиялық  ойының  басты  ерекшелiктерiнiң 
бiрi – бұл  Киев  Русi  дəуiрiнен-ақ  басталған  хористиандандыру  процесiмен  тығыз 
байланысты  оның  дiни  сипаттағы  бағыты.  Онан  ары  қарай  бұл  „Москва - үшiншi  Рим” 
теориясында  дами  түстi.  Бұл  дiни  бағыт  орыстың  дiни  мессиандық  идеясында,  орыс 
патшалығы мен халқының ерекше миссиясы - „Қасиеттi Русь” идеясында айқын көрiнедi. 
XIX  ғасыр  мен XX ғасырдың  басында  орыс  философиясындағы  бұл  дiни  мотивтер 
қалыптасып  үлгерген  „Орыс  идеясынан”  аңғарылады.  Сонымен  қатар  бұл  дiни  мотив 

Чаадаевтың  көзқарастарын,  провиденциализм  принциптерiне  негiзделген  оның 
тарих  философиясын  басшылыққа  алған  славянофильдер  философиясының  бүкiл  өн 
бойын алып жатыр. Чаадаев бойынша қоғамдық дамудың анықтаушы факторы „Құдайдың 
көрiпкелдiлiгi” болып табылады. Тарихтың негiзiнде жатқан Құдайдың еркi христиандықта 
өзiнiң  барлық   бiтiмiмен  көрiнедi.  Сонымен  орыстың  дiни  дəстүрi   кездейсоқ  емес, 
Ресейдiң ерекше тарихи дамуының нəтижесiнде қалыптасты.
 
Ресейдiң  төлтумалылығы,  өз  дамуы  барысында  оның  Батыс  Европадан  түбiрлi
айырмашылығы  үшiн  күрескен  славянофильдер  Ресейдi  христиандықтың,  ең  алдымен 
православиенiң  аясында  көрдi.  Славянофильдердiң  идеялық  жетекшiсi  А.С.Хомяков 
„Қасиеттi  Русь”  идеологиясын  қайта  қалпына  келтiруге  шақыра  отырып,  мəңгi  бастау 
ретiнде  правоославиенi  бекiтудi  ұсынды.  Хомяковтың  философиялық  көзқарастарына
қайта  орала  отырып,  ол  үшiн  шiркеу  „бастапқы  нақтылық”  болғандығын  ескерте  кетейiк. 
Барлық  славянофильдер  де  осы  тұрғыда  пайымдады,  сондықтан  олардың
көзқарастарында дiни идея алдыңғы орынға шығады.
 
XIX  ғасырдың 60-70 жылдары  славянофильдердiң  iлiмiн  жалғастырған  түбiршiлдер 
болды.  Олардың  философиялық  iзденiстерiнiң  басты  идеясы - „ұлттық  түбiр”  Ресей 
дамуының негiзi.  Барлық  түбiршiлдердi олардың дүниетанымының дiни сипаты бiрiктiрдi. 
„Ұлттық  түбiр”  ретiнде  православиенiң  идеалдары  мен  құндылықтары  алынды.  Бұл 
бағыттың негiзгi өкiлдерi – А.А.Григорьев, Н.Н.Страхов, Ф.М.Достоевскийлер болды.
 
Түбiршiлдер арасындағы ең көрнектi ойшылдың  бiрi Ф.М.Достоевский (1821-1881) 
болды.  Ол  философ  болмағанымен,  таза  философиялық  шығармалар  жазбағанымен, 
оның  философиясы – бұл  оның  қалыптастырған  əдеби  кейiпкерлерiнiң  ойы  жəне 
қылықтары.  Оның  шығармаларының  философиялық  екендiгi  сонша,  тiптi  əдеби-көркем 
жанрдың  шеңберiнен  тысқа  шығып  кетедi.  Ол  шығармаларында  адамның  тағдыры  мен
мəнiнiң  əлем  жəне  Құдаймен  терең  байланыстылығы  туралы  идеясын  көтередi. 
Достоевский  бойынша  еркiндiктiң  „шынайы  жолы” – бұл  Құдай-адамға  жеткiзетiн   жол, 
Құдайдың  жолымен  жүру.  Ол  үшiн  Құдай  адамгершiлiктiң  барлық  кепiлiнiң  негiзi  болып 
табылады.
 
Достоевскийдi үрейлендiретiн нəрсе – бiр нəрестенiң болса да көз жасына құрылған 
əлем  мен  адамдар  əрекетiн  жарқын  болашақтың  атымен  ақтап  алуға  бола  ма  деген
мəселе. Оның жауабы дайын – ешқандай да жоғары мақсат бейкүнə сəбидiң қайғысы мен 
зорлықты  ақтай  алмайды.  Бұл  жолмен  Құдай  мен  Əлемдi  келiсiмге  келтiру  мүмкiн  емес. 
Достоевскийдiң  ойынша,  Ресейдiң  жоғары  ұлттық  миссиясы  халықтарды  христиандық
тұрғыда бiрiктiру болып табылады.
 
Ресейде  Достоевский  дiни  философияның  бүкiл  кейiнгi  дамуына  үлкен  ықпалын 
тигiздi.  Оның  көзқарастары  Батыста  экзистенциализмнiң,  яғни  əлемдегi  адамның  өмiр 
сүруiн негiзгi мəселе ретiнде қарастыратын философияның қайнар көзiнiң бiрiн құрады.
 
XIX  ғасырдың  соңы  мен XX 
 ғасырдың  бiрiншi  жартысындағы  орыстың  дiни 
философиясы  философиялық  жүйелердiң  қалыптасуымен  байланысты  болды.  Бұл 
дəуiрдiң ойшылдарына М.Ф.Федоровты, Б.Н.Чичериндi, М.О.Лосскийдi жатқызуға болады. 
Бұл  дəуiр  философиясының  сипаттамалық  ерекшелiктерi  оның  гуманизмi  жəне  дiни 

сипаты  болды.  Бұл  кезеңнiң  тағы  бiр  ерекшелiгi – жаратылыстың  дамуымен 
байланыс жəне орыс космизмiнiң пайда болуы. Космизм екi бағытқа бөлiнедi: мистикалық 
(Н.Ф.Федоров,  Б.С.Соловьев,  П.А.Флоренский)  жəне  ғылыми  (К.Э.Циолковский, 
В.И.Вернадский).
 
Мистикалық  бағытта  ең  алдымен  В.С.Соловьевтi  бөлiп  атауға  болады. 
В.С.Соловьев (1853-1900) дiни  орыс  философиясының,  бiлiмнiң  бiртұтастығы  мен 
бүтiндiгi  туралы  идеяның  негiзiн  қалаушы,  көрнектi  орыстың  христиандық  философы. 
В.С.Соловьевтiң  философиясы  дiни  философиялық  дəстүрдiң  бүкiл  рухы  мен  кейпiн 
бiлдiредi.  Көптеген  iрi  философтар  өздерiн  В.С.Соловьевтiң  iзбасарлары  ретiнде 
санайды.  Соловьевтiң  дəуiрiне  Трубецкойдың  шығармашылығы,  Флоренский  мен 
Бердяевтiң ерте шығармашылығын жатқызуға болады.
 
В.С.Соловьев  адамның  дiни  жəне  əлеуметтiк  өмiрiнiң  сұраныстарын  бiртұтастыққа 
байланыстыратын  бүтiндей  дүниетанымдық  жүйенi  құруға  тырысты.   Соловьевтiң  ойы 
бойынша мұндай дүниетанымның негiзi христиандық болып табылады. Соловьевқа дейiнгi
жəне  кейiнгi  дiни  ойшылдар  да  бұл  идеяны  айтқанымен,  бұл  дүниетанымның   негiзi
ретiнде  тек  бiр  христиандық  концессияны  ғана  (православие,  католицизм  немесе 
протестантизм)  қалап  алды.  Соловьев  тəсiлiнiң  ерекшелiгi,  ол  барлық  христиандық 
концессияларды  бiрiктiрудi  жақтады.  Сондықтан  оның  iлiмi  тар  бағытта  емес,  концессия 
аралық  сипат  алды.  Соловьевтiң  тағы  бiр  маңызды  ерекшелiгi  оның  христиандық 
дүниетанымға  жаратылыстанудың  соңғы  жаңа  жетiстiктерiн  енгiзiп,  ғылым  мен  дiндi
синтездеуге ұмытылуымен сипатталады.
 
Соловьев  философиясының  негiзгi  идеясы – жалпы  тұтастық  идеясы.  Бұл  идеяны 
дайындауда  славянофилдердiң  соборшылдық  идеясына  сүйенгенмен,  оған  жалпы 
қамтушы,  ғарыштық  мағына  бередi.  Болмыстың  төменгi  жəне  жоғарғы  деңгейлерi  өзара 
байланысты,  өйткенi  төменгi  үнемi  жоғарыға  тартылып  отырса,  ал  əрбiр  жоғары  өзiне 
төменгiнi „енгiзедi”.  Соловьевте  жалпы  тұтастық, „құдайдың  қасиеттi  Үштiгi  барлық 
құдiреттi  жаратылыстармен,  оның  iшiнде  ең  бастысы  адаммен  байланысты”  деген 
тұжырымынан көрiнедi. Жалпы тұтастықтың негiзгi принципi: „құдайда барлығы бiртұтас”. 
Жалпы тұтастық– бұл ең алдымен жаратушы мен жаратылыстың тұтастығы.
 
Қоршаған  əлем  тек  бiр  құдiреттi  суреткердiң  шығармашылық  еркiнен  туындайтын 
жетiлген  туынды  ретiнде  қарастырыла  алмайды.  Құдайды  дұрыс  түсiну  үшiн  оның 
абсолюттiк  мəнiн  ұғыну  аз,  сонымен  қатар  оның  iшкi  қайшылығын  да  қабылдау  қажет. 
„Барлығы  болу  үшiн  абсолюттiк  көп  нəрсенi  талап  етедi”.  Бұл  қоршаған  əлем  туралы 
Соловьевтiң пiкiрi.
 
Соловьев  болмыстың  диалектикалық  тəсiлiн  қолдады.  Оның  пiкiрiнше  нақтылықты 
қатып  қалған  формасында  қарастыруға  болмайды.  Барлық  тiршiлiктiң  ең  жалпы  белгiсi
өзгерiстердiң  алмасуымен  сипатталады.  Болмыстың  үздiксiз  динамикасын  негiздеу  үшiн 
ол  белсендi  идеялармен  қатар  əлемдегi  барлық  өзгерiстердiң  субъектi  түрiнде  көрiнетiн 
əлемдiк жан деген белсендi бастауды енгiзедi. Бiрақ ол өз алдына дербес əрекет етпейдi, 
бұл  əрекет  құдайдың  құдiретiн  керек  етедi.  Бұл  құдiрет  құдайдың  əлемдiк  жанға,  оның 
барлық əрекетiн анықтаушы форма ретiндегi жалпы тұтастық идеясын беруiнен көрiнедi.
 

Соловьев жүйесiндегi бұл мəңгiлiк идеясы София – даналық атауын алды. София -
Соловьев жүйесiндегi негiзгi ұғым.  Сондықтан оның iлiмi софиология деп аталады. София 
ұғымын енгiзгенде  Соловьев бұл əлемнiң тек құдайдың ғана жаратылысы емес екендiгiн 
айтқысы келедi. Əлемнiң негiзi мен мəнi құдайға, əлемге жəне адамға жалпылық беретiн 
жаратушы  мен  жаратылыс  арасын  байланыстырушы  звено  ретiнде  қарастырылатын
„Əлемдiк жан” – София болып табылады.
 
Құдайдың,  əлемнiң  жəне  адамның  жақындасу  тетiгi  Совольевтiң  философиялық 
iлiмiнде құдайадам концепциясы арқылы ашылады. Құдайадамның нақты жəне толысқан 
үлгiсi  ретiнде  христиандық  догмат  бойынша  əрi  толық  адам  болып  саналатын  Иисус 
Христос  болып  табылады.  Оның  бейнесi  əрбiр  индивидтiң  ұмытылуы  тиiс  идеалы  ғана 
емес, бүкiл тарихи процесс дамуының жоғарғы мақсаты болып табылады.
 
Совольевтiң  тарихы,  Софиясы  осы  мақсатқа  негiзделедi.  Бүкiл  тарихи  процестiң 
мақсаты  мен  мəнi  адамзаттың  рухтануы,  адам  мен  құдайдың  бiрiгуi,  құдайадамның 
кейпiне ену болып табылады.
 
Совольевтiң   ойынша  тек  Иисус  Христос  бейнесiндегi  құдiреттiлiк  пен 
адамзаттылықтың  бiрiгуi,  яғни  „құдiреттi  сөз”  арқылы  бiрiгу  жеткiлiксiз.  Бұл  бiрiгу 
практикалық  тұрғыда,  онда  да  тек  жекелеген  адамдарда („əулиелерде”)  ғана  емес,  бүкiл 
адамзаттық  деңгейде  жүзеге  асуы  тиiс.  Құдайадамға  алып  баратын  жолдағы  бастапқы
алғышарт христиандыққа бет бұру, яғни христиан дiнiн қабылдау.  Құдайдың шапағатына
ие  болмаған  адамдар  қараңғы  күш  ретiнде  сипатталады.  Христос  адамға  жалпы 
моральдық  құндылықтарды  ашып  бердi,  адамгершiлiктi  жетiлдiруге  жағдай  жасап  бердi. 
Христос  iлiмiне  құлақ  түре  отырып,  адам  өз  бойында  киелi  рухты  сезiнедi.  Бұл  процесс 
адамзат өмiрiнiң барлық кезеңдерiн қамтиды. Адамзатты бiрiктiрушi бастау ретiнде құдай 
адам  кейпiне  енген  кезде  бейбiтшiлiк  пен  əдiлеттiлiк,  ақиқат  пен  жақсылық  салтанат 
құрады.
 
Соловьевте  адамгершiлiк  философиясы  сүйiспеншiлiк  философиясына  көшедi. 
Жоғары  сүйiспеншiлiкпен  салыстырғанда  барлығы  төменгi  деңгейде,  сондықтан  тек 
сүйiспеншiлiк  қана  мəңгiлiктi  қажет  етедi.  Құдiреттi  сүйiспеншiлiк  арқылы  жеке 
индивидуалдылық  бекiтiледi.
 
Құдiреттi əлем туралы Совольевтiң ойы мынадай: киелi құдiреттi əлем – бұл ең нағыз 
нақты  əлем,  бұл  əлем  бүкiл  дүниенiң  ұмытылатын  идеалды  тұтастығы.  Құдаймен  сəйкес 
келетiн ақиқаттың өзi. Шынайы болмысқа заттай болмыс қарсы келедi. Əлемдiк процестiң 
мiндетi  табиғи  болмысты  идеялардың  жалпы  тұтастығына  жəне  шынайы,  құдiреттi
болмысқа сəйкес келтiрумен сипатталады.
 
Совольевтiң  ұлттық  өзiндiк  сананың  „орыс  идеясы”  сияқты  феноменiн  дамытуға 
үлкен үлес қосқандығын айта кету керек. Орыс философиялық ойының төлтумалылығын
көрсететiн  идея  ретiндегi „орыс  идеясы”  туралы  жоғарыда  айтылды.  Жəне  бұл 
төлтумалылық  Христиандықпен  байланыстырылады.  Совольевтiң  тұжырымдауынша, 
орыс идеясы мен Ресейдiң парызы əлеуметтiк Үштiктi (киелi Үштiкпен ұқсас) – шiркеудiң, 
мемлекеттiң  жəне  қоғамның  органикалық  тұтастығын  жүзеге  асырумен  сипатталады. 
Христиандық Ресей Христiң өзiне елiктей отырып, „Ғаламдық шiркеудi” өзiне бағындыруы 

тиiс. „Орыс  идеясының”  бұл  бейнесiнде  Совольев  Ресейдiң  бүкiл  тарихының  өн 
бойындағы  бұл  концепцияны   бiр  мазмұнға  бiрiктiредi: „Қасиеттi  Русь”  идеясы („Москва  -
үшiншi  Рим”  концепциясы), „Ұлы  Русь”  идеясы  (Ұлы  Петрдiң  реформаларымен 
байланысты) жəне „Еркiн Русь” идеясы (негiзiн декабристер қалаған).
 
Қарастырылып  отырған  кезеңде,  яғни XIX ғасырдың  соңы  мен XX ғасырдың  бiрiншi
жартысында  Н.Ф.Федоровтың (1828-1905) философиялық  көзқарастарына  тоқтала 
кеткен  жөн.  Ол  орыс  космизмi  мен  гуманизмiнiң  көрнектi  өкiлi  болып  табылады. 
Ойшылдың  өзiндiк  көзқарастары  мен  негiзгi iлiмi „Жалпы  iстiң  философиясы”  деген 
еңбегiнде  жарияланған.  Онда  дiни  мистицизм  ғылым  күшiне  деген  сенiммен  бiрiгедi. 
Федоровтың  ойынша,  адамзат  қатынастарының  кемшiлiктерi  мен  зұлымдықтарын  жеңу 
үшiн  ең  алдымен  зұлымдықтың  күшi  ретiндегi  өлiмдi  жеңу  керек.  Əрбiр  адамның  iсi  осы 
өлiмдi  игерумен  сипатталады.  Ғылым  мен  техниканы  пайдалану  негiзiндегi  ата-
бабаларды  қайта  тiрiлту  мен  мəңгiлiкке  қол  жеткiзу  осымен  сипатталады.  Орыс 
философиясындағы  Федоров  дүниетанымының  мистикалық  жəне  утопиялық  сипатына
қарамастан,  ол  „толық  жаппай  құтқарылу”  қажеттiлiгiн  сезiнiп,  индивидуалдық  идеал
белесiн жоғары көтерген ойшыл болды.
 
Орыс  философиясының  дамуында  рухани  қайта  өрлеу  деп  аталатын XX ғасырдың 
басындағы кезең үлкен маңызға ие. Бұл уақытта философиялық үйiрмелердiң жедел өсуi, 
философияның  орыс  мəдениетiмен  жақындасуы  байқалады.  Бұл  кезеңнiң  өте  көптеген 
өкiлдерiнiң 
арасынан 
В.Розановты, 
С.Булгаковты, 
Н.Бердяевтi, 
И.Ильиндi, 
П.Флоренскийдi, Л.Шестовты, Л.Лосевтi ерекше атап өтуге болады.
 
Ресей  есiмi  əлемге  танымал  болған,  орыстың  дiни  философиясының  дамуына 
өлшеусiз  үлес  қосқан  Н.А.Бердяев  сияқты  ұлы  ойшылды  дүниеге  əкелдi.  Бердяев 
философиясының  мəнi – болмыстың  мəнiн  субъект,  яғни  адам  арқылы  тану.  Оның  
философиясының  бастапқы  нүктесi  еркiндiктiң  болмыстан  басымдылығы  болып 
табылады.  Онымен  бiр  қатарда   шығармашылық,  тұлға,  рух,  Құдай  ұғымдары  тұрады. 
Адамдағы  болмыс  адам  арқылы  ашылады.  Ол  Құдайдың  бейнесiне  ұқсас  жаратылған 
микрокосмос  болғандықтан  шексiз  жəне  шығармашыл  жан  болып  табылады.  Адамдағы 
шексiздiк  құдайға  тəн  құдiреттiлiкпен,  ал  шолақтық - табиғи  қырымен  байланысты.  Бұл 
жағдайда Құдайдың өзi табиғи күш емес, əлемнiң мəнi мен ақиқаты ретiнде түсiндiрiледi. 
Сондықтан,  Бердяевтiң  пiкiрiнше,  Құдайсыз  адам  жеткiлiктi  толысқан  жан  деп 
есептелмейдi. Құдай жоқ болса, онда мəн де, жоғары ақиқат та, мақсат та жоқ. Онда бұл 
үмiтсiздiк  пен  бейшаралық.  Осылайша,  Бердяев  Құдайды  терiске  шығарып,  адамды 
Құдайға айналдыратын гуманизмге қарсы шығады.
 
Бердяевтiң ойы бойынша қоғамды əлеуметтiк қайта құру үшiн техникалық қайта құру 
емес, рухани қайта өрлеу қажет.  Ресей үшiн бұл  „орыс идеясын”  бекiтумен  байланысты, 
оның  бұл  көзқарасы  көбiнесе  Соловьевтiң  көзқарастарымен  сəйкес  келедi.  Орыс 
идеясының  басты  қасиетi  Бердяев  бойынша,  бүкiл  қоғамның  өн  бойын,  қамтитын  дiни 
мессиандық болып табылады.  „Орыс идеясының” мəнi - құдай патшалығын жерде орнату.
Бердяев  марксизмдi  революциялық  тұрғыда  насихаттаудан  дiни  философияға 
дейiнгi  үлкен  жолдан  өттi.  Еркiндiк,  рух,  тұлға,  шығармашылықты  ол  зұлымдық,  қасiрет, 

құлдық  үстемдiк  ететiн  объектiлер  əлемiне,  қажеттiлiкке  қарсы  қояды.  Тарихтың 
мəнiне,  оның  айтуынша,  тарихи  уақыттан  тыс  еркiн  рух  əлемiнде  мистикалық  жолмен 
жетуге  болады.  Бердяев  өзiнiң  негiзгi  идеяларын  алғаш  рет  „Шығармашылықтың  мəнi” 
еңбегiнде жариялап, кейiн онан ары дамытады. Бұл еркiндiк идеясы, шығармашылық пен 
объективация  идеясы,  тұлға  идеясы  жəне  соңғысы  тарихтың  „метатарихи”, 
эсхатологиялық  (ақырзамандық)  мəнi  идеялары  едi.  Бердяевтiң  құрған  нақтылықтың 
дуалистiк картинасында бiр жағынан рух (Құдай), еркiндiк, ноумен, субъект (тұлға, „мен”), 
екiншi  жағынан  эмпирикалық  əлем,  қажеттiлiк,  феномен,  объект  бiр-бiрiне  қарсы 
қойылады.  Бұл  екi  əлем  де,  бiр-бiрiнсiз  өмiр  сүре  алмайды  (платонизм  iлiмiне  сəйкес 
келедi),  бiр-бiрiмен  өзара  əрекетке  түседi:  рух  пен  еркiндiк  ноуменалдық  əлемнен 
феноменалдық  əлемге  өтiп,  онда  əрекет  етедi.  Əлемдегi  рухтың  əрекетiнiң  нəтижесi
əрқашанда  өлi  өнiмдер,  объектiлер  формасында  болады  жəне  субъекттен  бөлiнiп, 
эмпирияның  барлық  шектеулерiне – кеңiстiк-уақыттық,  себеп-салдарлық  байланыс, 
формалды  логика  заңдарына  бағынышты  болады.  Бердяевтiң  объективация  деп  атаған 
бұл еркiндiктiң қажеттiлiкке құлауы қасiреттiң, құлдықтың, зұлымдықтың болмыстық түбiрiн 
бiлдiредi.  Алайда  əлемде  объективацияға  өзге  бастау – шығармашылық  қарсы  тұрады. 
Шығармашылықпен  айналыса  отырып  субъект  бұл  əлемдi  өзiне  тартып  алады,  оны 
еркiндiк пен рухты қабылдауға дайын өзiнiң iшкi өмiрiне енгiзедi жəне осы əрекетiмен оны 
өзгерте  отырып,  объективациядан  азат  етедi.  Шығармашылық  акт – рухтың  объектiлер 
əлемiне басып кiруi. Оның нəтижелерi объективация саласында қайта пайда болғанымен, 
өзi бұл салаға жатпағандықтан еркiн болып саналады. Шығармашылық - объективацияны 
игерудiң  жолы,  ал  бұл  игеру  əлемдiк  тарихтың  мəнi  мен  мақсатын  құрайды.  Алайда 
эмпирияның кеңiстiк-уақыттық болмыстың шеңберiнде игерудiң жүзеге асуы мүмкiн емес; 
уақыттың  өзi  өткендi,  қазiргiнi  жəне  болашақты  сəйкес  келтiре  алмағандықтан 
объективацияның  салдары  болып  табылады.  Объективациядан  азат  əлем  Бердяевте 
iнжiлдiк  Құдай  патшалығымен  бiрiктiрiле  отырып,  еркiн  рух  əлемi,  өзге  „эон”  ретiнде 
тарихтан  тыс  жатады.  Бұл  метатарихи  эон  болмыстың  белгiлi  бiр  „эсхатологиялық” 
қалпында  мəңгi  өмiр  сүредi  жəне  бұл  дүниедегi  əлеммен  кез  келген  уақытта,  кез  келген 
жерде  қақтығыса  алады.  Шығармашылық  акт  осындай  қақтығыс  болып  табылады,  оның 
барысында əлемде, тарихта олардың ақыры мен мəнi ұшқын түрiнде көрiнедi. Оның мəнi
тұрғысынан  алғанда  тарих  үздiксiз  емес,  дискреттi,  ол  „арасында  үзiлiсi  бар, 
шығармашылық  процесс”.  Тарихтың  мұндай  картинасы  барлық  эволюциялық  жəне
теологиялық  үлгiлердi,  прогресс  теориясын,  сонымен  қатар  Бердяев  „қате  iлiм”  деп 
сипаттаған  Құдайдың  Көрiпкелдiгi  доктринасын  да  терiске  шығарды.  Құдай  Əлемге  Өзiн 
ашады,  бiрақ  оны  басқармайды.  Бердяевтiң  философиясы – бұл  тұлға  философиясы, 
персонализм.  Тұлға – бұл  эмпирикалық  индивидуалдылық  емес,  объективацияға 
бағынбайтын  шығармашыл  жəне  еркiн  адам.  Өзге  адамдарға  шығу  жəне  олармен  бiрiгу, 
Бердяев бойынша, тұлғаның iшкi əлемiнiң ажырамас бөлiгi ретiнде оған тəн қасиет: „қоғам 
– тұлғаның бөлiгi” („Адамның құлдығы мен еркiндiгi туралы”). Бұл еркiн iшкi əлеуметтiлiктiң 
iске  асуын  Бердяев  „соборшылдық”  деп  атайды  жəне  оны  топтар,  партиялар,  ұлттар, 
шiркеулер  сияқты  тұлғаны  ұжымдық,  əлеуметтiк  институттардың  тұлғасыз-универсалды 

құрылымына  қарай  алып  кететiн  күштеп  əлеуметтендiруге  қарсы  қояды.  Осыдан 
Бердяевтiң  əлеуметтiк  жəне  құқықтық  позициясы  аңғарылады: „Құқықтың  мемлекеттен 
үстемдiгiн  жəне  еркiндiк  пен  тұлға  абыройының  максимум  мүмкiндiктерiн  беретiн 
салыстырмалы формаларды бекiту керек” („Эсхатологиялық метафизика тəжiрибелерi”).
 
Бердяев  дiнге  сене  отырып,  сонымен  қатар  заттанған  дiни  формаларға  –
догматтарға, шiркеу ұйымдарына, тарихи христиандыққа объективациядан жеңiлгендiктен 
сын  көзбен  қарады:  оны  шығармашылық  тұрғыда  игеру  Құдай  мен  адам  туралы
ауыспайтын аян түрiндегi „эсхатологиялық христиандықтың” рухани мəнiн айқындауы тиiс.
Николай  Бердяев  философиясының  гуманистiк  бағытта  екендiгiн  ескеру  қажет, 
өйткенi  оның  барлық  ойы  тек  бiр  ғана  объектке – адамға,  оның  абыройы  мен  еркiндiгiне 
бағытталған.
 
Соловьев  жəне  оның  бiрқатар  iзбасарлары,  жоғарыда  айтылғандай,  орыстың  дiни 
философиясында интелектуалдық үрдiстi қолдады. Олар ақылды сенiмге қызмет еткiзуге, 
дiннiң  адам  санасының  рационалдық  бастауына  сүйенуiне  мүмкiндiк  беруге,  дiни 
дүниетанымды  негiздеуде  ғылым  жетiстiктерi  мен  философия  аппаратын  тартуға 
тырысты.  Орыстың  дiни  философиясындағы  интеллектуализмге  антиинтеллектуалистiк 
үрдiс  қарсы  тұрды.  Антиинтеллектуалистер  ақыл-ой  бастауынан  басым  тұратын  сезiмге 
негiзделген  дiндарлықты  насихаттады.  Олар  дiни  өмiрдi  эмоционалдық  саланың 
шеңберiмен тұйықтауға ұмтылады. Орыстың дiни философиясында антиинтеллектуализм 
позициясының  көрнектi  өкiлдерiнiң  бiрi  Л.Шестов (1866-1938) болып  табылады.  Оның 
iлiмiндегi  негiзгi  нəрсе  ақыл  мен  сенiмнiң  қарама-қайшылығы,  тiптi  сəйкессiздiгi  туралы 
тезис болып табылады. Оның пiкiрiнше, сезiм – бұл адам болмысының ерекше, неғұрлым 
толық,  жоғарғы  беткейi.  Сенiм  адамның  өмiрде  сүйенетiн  барлық  идеяларынның 
құрсауынан  тысқа  шығуға  ұмтылуы.  Шестов  өзiнiң  дiнтанулық  iзденiстерiнде 
ортодоксалдық протестантизм позициясын ұстанады. Оның пiкiрiнше сенiмге оны iздеген 
адам ие болмайды, Құдай кiмдi таңдаса, сол ие болады. Егер кiм өзiнiң даналығына, өзiнiң 
əдiлеттiлiгiне,  өзiнiң  күшiне  ғана  сенсе,  ол  ешқашан  да  құтқарылмайды.  Дiни  сенiмнiң 
рационалдық  негiздерiнен  бас  тартуды  уағыздай  отырып  Шестов  өзiнiң  жеке  күшiне 
сүйенген адамның кез келген жiгерiн құдай жолынан ауытқушылық деп есептедi.
 
Рационалдық танымның түбiрiмен зияндылығы туралы Шестовтың пiкiрiмен көрнектi
православиелiк  философ  С.Н.Булганов (1871-1994) келiседi.  Оның  ойынша,  логикалық 
ойлау күнəһар адамға тəн, ол ауру, жетiлмегендiктiң көрiнiсi.
 
П.А.Флоренский (1882-1937) өзiнiң  философиялық  көзқарастарын  дiни  сана 
шеңберiнде дамытты. Болмыстың бүтiндiгiн, тұтастығын, үйлесiмдiлiгiн негiздеуге тырыса 
отырып  ол  жалпы  тұтастықтың  метафизикасын  (Совольевтiң  iзiнше)  дайындайды. 
Флоренскийдiң ойы „барлық жаратылыстың тұтастығы құдайда” деген тұжырымға сүйене 
отырып,  ғарыштан  оның  негiзi  абсолютке  қарай  „өрлейдi”.  Бұл  тұтастықты  түсiндiру  үшiн 
ол  софиологияға  бет  бұрды.  София - „құдайдың  жаратқан  идеалды  анықтамаларының
тұтастығы”, „киелi  праобраздардың  бейбiт  жиылысы”,  ғарыш  болмысы  үйлесiмдiлiгiнiң 
түбiрi  болып  табылады.  Софияның  тұғыры  мəселесi  ортодоксалды  православиелiк 
дiнтанушылар тарапынан сынға ұшырады, өйткенi Үштiктегi төртiншi тұғыр туралы мəселе 

туындайтын  едi.  Флоренскийдiң  көзқарасынан  тағы  бiр  күмəн  туындайды:  егер 
София жаратылыстың „түбiрi” болса, зұлымдық пен қасiрет қайдан шығады?
 
Флоренский  символизм  идеяларына  үлкен  көңiл  қоя  отырып,  бұл  мəселеге 
лингвистика, өнертану, икона метафизикасы салаларындағы зерттеулерiн арнайды. 
 
Православиелiк 
дiнтанушылар 
Булгаков 
пен 
Флоренский 
дiни 
антиинтеллектуализмнiң  методологиясын  негiздеуде  антиномизм  принципiне  арқа 
сүйейдi.  Құдайдың  үш  бейнедегi  тұтастығы,  Флоренскийдiң  пiкiрiнше,  бұл—  қайшылық. 
Антиномизм  Булгаковтың  пiкiрiнше  адамзаттың  ақыл  күйiнiң  жеткiлiксiздiгi.  Құдайдың 
табиғатын, киелi құпияның өмiр сүруiн танып, бiлудiң мүмкiн еместiгi – бүкiл христиандық 
иррационализмнiң басты принциптерiнiң бiрi.
 
Сонымен XIX 
 жəне XX ғасырдың  аралығында  Ресейдiң  даму  жолын 
христиандандырумен  байланыстыратын  жəне  адамның  дамуын  дiни  тұрғыда  негiздейтiн 
дiни  философиялық  ой  қалыптасты.  Екi  бағыт  болды:  интеллектуализм – дiннiң  дiни 
бастауға сүйенуге мүмкiндiгi, антиинтеллектуализм - құдайдың табиғатын, əлемдiк даму 
заңдарын ұғынудың мүмкiн еместiгi. Осылайша, бүтiндей алғанда орыстың революциялық 
демократтары төлтумалыққа басымдылық бередi.
 
XIX–XX 
ғасырлардағы 
орыс 
философиясының 
ерекшелiгi 
Ресейдiң 
төлтумалылығына деген көзқарастың қалыптасуымен жəне бұл төлтумалықтың критерийi
ретiнде дiндарлылықтың таңдалынуымен сипатталады. Ресейдегi философиялық процесс 
жеке автономиялық процесс емес, ресейлiк мəдениеттiң өмiр сүруiнiң бiр қыры, сондықтан 
бұл  бүтiн процестiң рухани қайнар көзi Православие болып табылады. Ол өзiнiң барлық 
қырларының  жиынтығында – сенiм  ретiнде  жəне  Шiркеу  ретiнде, iлiм  ретiнде  жəне 
институт ретiнде, өмiрлiк жəне рухани үрдiс ретiнде көрiнедi.
 
Орыс  философиясы  салыстырмалы  түрде  жас.  Ол  европалық  жəне  əлемдiк 
философияның  озық  дəстүрлерiн  бойына  сiңiрдi.  Өзiнiң  мазмұнында  ол  бүкiл  əлемге  де, 
жеке адамға да арналады жəне əлемдi өзгерту мен жетiлдiрумен қатар (батысевропалық 
дəстүрге  тəн),  адамның  өзiн  де  жетiлдiруге  (шығыстың  дəстүрге  тəн)  бағытталады. 
Сонымен  қатар  ол  философиялық  идеялардың  тарихи  дамуының  бүкiл  драматизмiн, 
пiкiрлердiң, мектептер мен бағыттардың қарама-қарсылығын өн бойына жинаған өте дара 
жəне  төлтума  философия  болып  табылады.  Бұл  жерде  бiр-бiрiмен  көршi  орналасқан 
батысшылдар  мен  славянофилдер,  консерватизм  мен  революциялық  демократизм, 
материализм  мен  идеализм,  дiни  философия  мен  атеизм  өзара  сұхбатқа  түседi.  Оның 
тарихы  мен  бүтiн  мазмұнынан  ешқандай  үзiндiлердi  алып  тастауға  болмайды – бұл  тек 
оның мазмұнын кедейлендiруге əкеледi.
 
Орыс  философиясы – бұл  əлемдiк  мəдениеттiң  ажырамас  бөлiгi.  Философиялық 
таным үшiн де, жалпы мəдени даму үшiн де оның маңызы осында.
 
Сонымен, XIX жəне XX ғасырлар  аралығындағы  орыс  философиясының
ерекшелiктерi  түбiрi  орыс  дəстүрлерiнiң  негiзiнде  əуел  бастан  Ресей  дамуының 
төлтумалылығы  идеясын  жариялауымен  сипатталады.  Орыс  философиясының  тағы  бiр 
сипаты  оның  Ресей  төлтумалылығын  „орыс  идеясы”  арқылы  көрсетуiнде,  яғни  бүкiл 
христиан  əлемiн  православиенiң  негiзiнде  бiрiктiруге  тиiс  Ресейдiң  ерекше  мессиандық

рөлiн жариялау арқылы бiлдiруiнде болды. Басқаша айтқанда орыс философиясы өз 
ерекшелiгiнiң  алғышарты  ретiнде,  оның  дiни  бастауы  ретiнде  төлтумалылық  идеясын 
дамытты.
 

жүктеу/скачать 2,54 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: