Васильев Л. С.
Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001. С. 198).
88
и ни в чем не повинным людям. Семья, не проявлявшая должной
заботы о своих умерших родичах, теряла уважение у других семей
и становилась подозрительной в глазах властей.
Возглавлял культовую иерархию сам император (
ван
), который
лично должен был приносить высшие жертвы в главных святили-
щах страны — Храме Земли и Храме Неба. Отправление этих об-
рядов всегда считалось в Китае делом государственного значения.
В свою очередь, веления Неба расценивались как закон для страны,
а признаки небесной активности (благоприятная погода или, на-
оборот, засуха, наводнения, несвоевременные заморозки, а также
затмения, кометы и т. п.) выступали свидетельством одобрения или
гнева Неба. Взаимоотношения императора, который олицетворял
всю страну и народ, с Небом на протяжении многих веков и даже
тысячелетий были тем узловым пунктом, где встречались мир зем-
ной, естественный и мир сверхъестественный, мир богов и духов.
Как в Индии и Греции, в Китае существовала весьма подробная
мифология. Верховным божеством считался
Шанди
, культ которого
сформировался в эпоху Инь. Первоначально он воспринимался
в качестве тотемного первопредка, но постепенно в условиях
укрепления централизованного государства его культ разделился
на два — культ предков, имевший характер почитания ближайших
предков-родичей, и культ Неба. Отождествившись с Небом, Шанди
превратился в абстрактную космическую силу, стал олицетворе-
нием разума, целесообразности и высшей справедливости. «Сын
Неба» — это был главный титул императора. Только перед Небом
он отвечал за вверенную ему страну, и никто из людей не имел
права вторгаться в их отношения. Напротив, жизнь любого из под-
данных, от первого министра до последнего нищего, была всецело
в руках императора, и не было таких законов, которые обязывали
императора хотя бы объяснять людям свои поступки, даже самые
вздорные и жестокие.
В китайской мифологии были и сюжеты космогонического
характера. В одном из мифов постулируется, что до начала мира
существовал безличный хаос, из которого затем возникли два
космических божества —
Ян
и
Инь
. Они разделили хаос на небо
и землю, а затем создали из одних частиц растения, из других —
животных, из третьих — людей и т. д. В другом варианте появля-
ется первочеловек
Паньгу
, имеющий немало сходства с индийским
89
Пурушей. Паньгу расколол космическое яйцо, в котором он заро-
дился, на небо и землю. Впоследствии из различных частей тела
умершего Паньгу образовались элементы окружающего нас сейчас
мира: вздох, вырвавшийся из уст его, стал ветром и облаками, го-
лос — громом, левый глаз — Солнцем, правый — Луной, туловище
с руками и ногами — четырьмя странами света, кровь — реками,
жилы — дорогами, плоть — почвой, волосы на голове и усы — со-
звездиями, кожа и волосы на теле — травами и другими растения-
ми, зубы и кости — металлами и камнями, пот — дождем и росой,
блеск глаз — молнией. После смерти Паньгу ползавшие по нему
паразиты превратились в людей, а ветер развеял их по всей земле
3
.
Так в образно-мифологической форме представляли китайцы идею
единства всего сущего и родства между человеком и космосом.
В период Лего («отдельные царства»), относящийся к VIII–V вв.
до н. э., в Китае складывается канон «У-цзин» («Пятикнижие»),
роль которого сравнима с индийскими Ведами. В его состав вош-
ли «Ши-цзин» («Книга песен»), «Шу-цзин» («Книга истории»),
«И-цзин» («Книга перемен»), «Ли-цзи» («Книга обрядов»),
«Чунь-цю» («Весны и осени»). На протяжении всей последующей
китайской истории это Пятикнижие было основным чтением об-
разованных людей, к которому затем еще добавились сборники
изречений Конфуция и комментарии его учеников. Хотя в сохра-
нившихся текстах этого канона явно заметны следы позднейшей
редакторской правки, несомненно, что здесь мы имеем дело с очень
древней духовной традицией.
Книги «У-цзин» представляют собой элемент того духовно-
го комплекса, который выше мы определили как «предфилосо-
фию» (см. гл. 1). Несмотря на превалирование в них ритуальных
(«Ли-цзи»), гадательных («И-цзин»), хроникально-исторических
(«Шу-цзин», «Чунь-цю») целей, здесь вполне отчетливо просту-
пают те проблемы, над которыми несколько веков спустя будут
трудиться китайские мыслители.
Так, в
Шу-цзин
приводится обширная речь правителя Пань-
гэна, задумавшего переселить свой народ на другой берег Хуанхэ.
Из этой речи видно, что правитель ясно противопоставляет свое
понимание народного блага тому, какое существует в самом народе.
3
См.:
Юань Кэ.
Мифы Древнего Китая. М., 1965. С. 43.
90
Желая добра своему народу и осознавая трудности, с которыми бу-
дет сопряжена эта операция, Пань-гэн чувствует, что народ в массе
своей еще морально не готов к предстоящим лишениям. Поэтому,
предваряя попытки явного и тайного сопротивления, он угрожает
суровыми наказаниями тем, кто посмеет его ослушаться. Упоминает
Пань-гэн и о своих чиновниках, которые не столько помогают ему
в управлении страной, сколько в алчности своей лишь «собирают
раковины и нефрит»
4
, то есть обогащаются.
В книге
Ши-цзин
наряду с восхвалениями добродетельных
правителей звучат и критические высказывания в адрес монархов.
Их упрекают в злобе и бессердечии: «О царь, всему наперекор ты
зло творишь взамен добра!», в бессмысленном упрямстве: «В войне
царь не идет назад, добром не лечит в мор и глад!», в отсутствии
четкого представления о тех задачах, которые необходимо решать:
«Как путник, царь бредет вперед, куда ж придет — не знает сам»
5
.
Небо в песнях «Ши-цзин» — не только объект восхваления, но по-
рой и источник не заслуженных людьми страданий: «Пусть те, кто
злое совершил, за зло свое несут ответ. Но кто ни в чем не вино-
ват — за что они в пучине бед?»
6
В «У-цзин» присутствует не только социально-политическая
проблематика, но и космологическая. Мироздание представляется
ареной вечной борьбы противоположных начал — Ян и Инь, оли-
цетворяющих соответственно свет и тьму, жар и холод, мужское
и женское начала. Их взаимодействие порождает пять элементов,
из которых состоит весь материальный мир. В той же «Шу-цзин»
об этом говорится так: «Первое начало — вода, второе — огонь, тре-
тье — дерево, четвертое — металл, и пятое — земля»
7
. Зарождается
здесь и представление о
дао
(«пути»), которое выступает в качестве
безличного универсального закона, чье действие распространяется
и на космос, и на земные явления, и на общественную и частную
жизнь людей.
«Книга перемен» (
И-цзин
, или
Чжоу И
), авторство которой
приписывалось мифическому древнему правителю Фу Си, многие
4
Древнекитайская философия : в 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 103.
5
Шицзин : Книга песен и гимнов. М., 1987. С. 167.
6
Там же.
7
Древнекитайская философия. Т. 1. С. 105.
91
века была важнейшим орудием производства в руках многочис-
ленной армии китайских гадателей и шаманов. Она построена
как толкование различных гексаграмм — комбинаций из шести
горизонтальных линий, каждая из которых может быть сплошной
или прерывистой. Сплошная черта считалась символом Ян, а пре-
рывистая — символом Инь. С помощью этой двоичной системы
китайцы стремились объяснить или хотя бы описать все важней-
шие явления природы, общества и обыденной жизни. В основе
методологии «И-цзин» — восемь триграмм, знаменующих собой
восьмеричный набор универсалий. Так, три сплошных черты выра-
жали следующий комплекс феноменов: творчество, крепость, небо,
отец. Соответственно, три прерывистых — исполнение, самоотдача,
земля, мать. Промежуточные шесть триграмм обозначают явления,
находящиеся между обозначенными здесь альтернативами, напри-
мер, между небом и землей: небесная вода, небесный огонь, гром,
ветер, земная вода и горы. Гексаграммы (их 64), составленные из
двух триграмм, исчерпывают все возможные сочетания Инь и Ян
и играют роль универсального кода к разгадкам тайн мироздания
8
.
Таким образом, к VI в. до н. э. почва для появления философии
в Китае уже сформировалась. Налицо были и развитая мифоло-
гия, и сомнения в мифологическом способе мышления, и поиски
оптимальных средств управления государством и обществом,
и стремление определить, что есть добро и что есть зло. Имелись
в китайской культуре и зачатки различных наук — астрономии,
математики, физики, механики. Необходимы были лишь благо-
приятные социально-политические условия, чтобы возможность
философии стала действительностью.
Достарыңызбен бөлісу: |