Ббк 63. 3+63. 4+63. 5 +904 т 98 Редколлегия

37

ные обряды, типологически сходные с обрядами тюрок VIII в. 

[Гордлевский, 1941: 55].

Как неоднократно отмечалось в литературе, начиная с ира-

ноязычной хроники Ибн Биби и тюркоязычной («Огузнаме», 

«Сельджукнаме») Языджи оглу Али, принятие ислама огузами 

не мешало некоторым из непривилегированных племен огузов 

быть приверженцами христианства, и даже приняв ислам, как 

государственную  религию,  оставаться  по  сути  христианами. 

Более того, религиозный синкретизм огузов–сельджуков был 

не двух-, а скорее трехслойным. По свидетельству В.А. Горд-

левского, сельджуки Малой Азии одновременно со старым ро-

довым именем, воспринимаемым как прозвище, сохраняли и 

новое мусульманское имя [Гордлевский, 1962: 37–45].

Одна  характерная  деталь  в  этнической  истории  предков 

крымских татар показывает наличие этнокультурных паралле-

лей с этнической судьбой гагаузов в сфере средневековой рели-

гиозной жизни. Так, например, хорошо известный по источни-

кам род Тахтаджи из племени Чапни, участник восстания 1239 

г. под предводительством Баба–Исхака, оставался привержен-

цем христианства даже после принятия ислама в качестве го-

сударственной религии [Тюркские народы Крыма, 2003: 146].

Караимы. Согласно одной из гипотез, появившихся по со-

циальному заказу еще в VI в. до н.э. вместе с войсками пер-

сидского  царя  Камбиза,  воевавшего  со  скифами  в  пределах 

Крымского  полуострова,  расселились  израилитяне,  которые 

основали ряд городов и укреплений, в том числе крепость Села 

Гагиегудим, известную в более позднее время как Чуфут-Кале. 

Этот город караимы считают своим «родовым гнездом». Попав 

в средине века в тюркское окружение, эта группа еврейского 

населения,  согласно  А.С.  Фирковичу,  сохранила  иудаизм  до-

талмудического толкования и одновременно перешла на тюрк-

ский язык [Тюркские народы Крыма, 2003: 17–18].

В состав караимов вошли группы хазар, принявшие иудей-

скую веру. Этот межэтнический «продукт» послужил основой 

для создания теории хазарского происхождения караимов, со-

38

гласно которой караимы являются прямыми потомками хазар 

без участия этнических евреев [Михайлов, 2001а: 2; Гаркави, 

1912:  288;  Кокизов,  1990:  7–10;  Тюркские  народы  Крыма, 

2003: 18].

В  многотомной  серии  «Народы  мира.  Этнографические 

очерки»  читаем  предельно  простое,  но  не  вполне  подтверж-

денное  аргументами  объяснение:  «Караимы  происходят  от 

древних  тюркских  племен,  входивших  в  VIII–X  вв.  в  состав 

Хазарского каганата, которые после его распада поселились в 

Крыму» [Народы Европейской части СССР, II. 1964: 836].

Караимский язык со всеми тремя диалектами – тракайским, 

галическим  и  крымским  –  относится  к  куманско-кыпчакской 

группе языков и, возможно, был воспринят в XII–XIII вв. от ку-

ман, кочевавших в южнорусских степях и контролировавших 

торговлю в северном Крыму. Во всяком случае, в первом до-

ступном источнике о караимах, принадлежавшем европейско-

му путешественнику Петахья из Регенсбурга, среди тюркских 

кочевников Северного Причерноморья упоминаются евреи. 

Караимский язык, как и сама караимская этническая общ-

ность, является продуктом межэтнического синтеза. Он скла-

дывался в результате взаимодействия языков различных тюрк-

ских народов – куманов (половцев), печенегов, торков, огузов, 

обитавших в степях между Северным Кавказом – Черным мо-

рем и Урало-Поволжьем [Тюркские народы Крыма, 2003: 30].

Религиозный  синкретизм,  как  результат  межкультурных 

взаимодействий  и  межэтнического  смешения,  находит  свое 

выражение  в  повседневной  жизни  и  служит  важным  марке-

ром караимской идентичности. Еще на рубеже VII–VIII вв., по 

данным источников, вероятные предки караимов «приносили 

жертву огню и воде, поклонялись некоторым богам путей, так-

же луне и всем творениям, которые в глазах их казались уди-

вительными». В то же время «среди множества божеств наи-

более почитаемым был Тенгри-хан – “чудовищный громадный 

герой” – бог неба и света» [Плетнева, 1976: 33; Тюркские на-

роды Крыма, 2003: 26].

39

5 апреля 1910 г. был издан циркуляр за подписью министра 

внутренних дел Петра Аркадьевича Столыпина и гофмейстера 

Ал. Харузина, в котором губернаторам, градоначальникам и на-

чальникам областей вменялось в обязанность разъяснять «под-

ведомственным им учреждениям, что караимы, находятся под 

покровительством общих законов Империи, пользуются всеми 

правами,  предоставленными  русским  подданным,  смотря  по 

состоянию,  к  которому  кто  из  них  принадлежит,  и  что  огра-

ничительные постановления относительно евреев не должны 

быть применяемы к караимам» [Факсимильное издание Цир-

куляра см.: Тюркские народы Крыма, 2003: 24].

Историческое значение этого документа состоит в том, что 

под этническую идентичность караимов в имплицитной фор-

ме подводилась правовая основа, и тем самым признавалась их 

самодостаточность как отдельного народа, принципиально от-

личающегося от евреев.

18  июня  1895  г.  караимы  были  освобождены  от  платежа 

двойных податей, им было предоставлено право на владение 

недвижимостью.

Во второй половине XIX в. караимам удалось, опираясь на 

свою оригинальную идентичность, добиться некоторых льгот. 

Ранее, в 1827 г. они вместе с крымскими татарами получили 

освобождение от воинской повинности. Еще через 10 лет ка-

раимы  Таврической  губернии  добились  прав  на  религиозное 

самоуправление,  а  в  1852  г.  –  права  на  беспрепятственное 

расселение по городам России, и наконец, в 1863 г. они были 

полностью уравнены в правах с остальным, кроме евреев, на-

селением России.

Город Тракай, в окрестностях которого были расселены ка-

раимы, изначально стал административным и духовным цен-

тром, территориальной основой, малой родиной как территори-

альной основы этнической идентичности литовских караимов.

Итак, вопрос об этническом происхождении караимов оста-

ется открытым. Последняя точка, но не последнее слово, по-

ставлена в недавно увидевшей свет коллективной монографии 

40

«Тюркские народы Крыма», изданной в рамках серии «Народы 

и культуры». Можно сказать, что принятая в этой книге ком-

промиссная версия происхождения караимов основана в отли-

чие от предыдущих теорий на основе теории межэтнического 

синтеза, с особым акцентированием внимания на этноконфес-

сиональном синкретизме.

Позволим себе привести эту компромиссную теорию про-

исхождения караимов, как самодостаточного этнического об-

разования,  по  следующим  критериям.  Во-первых,  на  основе 

данных физической антропологии «можно говорить о типично 

европеоидном облике караимов, в его южном варианте, с очень 

небольшой монголоидной примесью». Во-вторых, в плане язы-

кознания необходимо отметить, что «караимы говорят на тюрк-

ском-караимском языке, при этом письменности на этом языке 

нет, караимская литература создана на древнееврейском языке 

или  на  государственных  языках  страны  проживания  (литов-

ском, польском, русском)». В-третьих, что особенно важно, с 

этноконфессиональной точки зрения караимизм представляет 

собой «синкретическую систему верований, в которой сочета-

ются: 1) официальное вероисповедание Ветхого Завета, близ-

кое к иудаизму; 2) семейно-бытовая обрядность, характерная 

для тюркоязычных народов; 3) а также элементы вероучения 

и  религиозной  практики  ислама»  [Тюркские  народы  Крыма, 

2003: 25].

Составным  частям  караимизма,  в  том  числе  организации 

религиозной  жизни,  верованиям,  близким  к  религиозному 

учению Анана Бен-Давида (VIII в.н.э.); языческим веровани-

ям, распространенным в среде кочевых тюркоязычных племен 

Южной Сибири, Алтая и Хазарского каганата; элементам ре-

лигиозной практики ислама, воспринятым от народов Ближне-

го Востока, Турции и населения Крымского ханства, посвящен 

ряд трудов, сжато, но емко отреферированных в коллективной 

монографии «Тюркские народы Крыма» [36–64].

Крымчаки.  Этническая  история  сравнительно  немного-

численной этнической общности – крымчаков – судя по источ-

41

никам, начинается с иудейского населения времен Византии и 

Хазарии, и, похоже, достаточно тесно связана с историей евре-

ев. При этом основные периоды ее истории напоминают волно-

образные приливы евреев в Крым из разных мест их прежнего 

расселения. Тем не менее, несмотря на замкнутый образ жиз-

ни, новейшие исследования позволяют видеть в составе крым-

чаков разноэтничные элементы, свидетельствующие о следах 

межэтнических  взаимодействий.  Более  четкое  представление 

о процессах межэтнического смешения дает религиозный син-

кретизм, включающий в себя проявления иудейских, христиан-

ских и мусульманских культов [Самойлович, 1923, 1924; Тюрк-

ские народы Крыма, 2003: 371].

Тюркизация, т.е. приобщение предков крымчаков к тюрк-

скому языку, по всей вероятности, происходило в X–XIII вв. в 

ходе проникновения в Крым из южнорусских степей печене-

гов и куман (половцев). Этим в известной мере объясняется 

принадлежность  тюркского  языка  крымчаков  к  кыпчакской 

группе [Баскаков, 1966: 7, 8; Тюркские народы Крыма, 2003: 

372].

Османы. Традицию межэтнической брачности сельджуков 

унаследовали  их  прямые  потомки  –  тюрки-османы.  «Вскоре 

стало очевидным, – отмечал Лорд Кинросс, – что османские 

турки не были больше простыми кочевниками, а превратились 

в  оседлых  жителей  гористого  северо-западного  угла  Малой 

Азии. Они менялись вместе со временем в пределах, отведен-

ных для них их собственной пограничной цивилизацией, осно-

вывавшейся на разновидности народной культуры. Составлен-

ная из элементов азиатского и европейского мусульманства и 

христианства, турок и тюрок, кочевников и оседлых жителей, 

она  была  прагматичной  в  своем  мировоззрении  и  свободной 

от  более  ортодоксальных  культурных  и  социальных  ограни-

чителей феодальных турецких княжеств, лежащих к востоку. 

Возникшее общество стало прототипом общества, призванно-

го наследовать Византию и трансформировать это наследство. 

Именно  так  империя  турок-сельджуков  заполнила  вакуум, 

42

оставленный империей арабов. Именно так в свое время Ви-

зантия наследовала Риму» [Кинросс, 1999: 35].

Согласно летописи «Огуз-намэ» («Сельджук-намэ»), ском-

пилированной Языджи-оглу Али из двух источников: из Хро-

ники Ибн-Биби и Хроники Равенди, «государство Сельджуки-

дов находилось перед нашествием монголов в апогее славы». 

Сельджукидам покорялись «князьки» и «тираны» всех стран: 

мусульмане и христиане «от Йемена до Грузии и Абхазии, от 

владений Руси до границ Тарсуса, от границ Антальи до преде-

лов Антакьи, от степей Судака и Кипчака до пустынь Сирии 

и Ирака, от исхода владений Рума (т.е. Византии), франков и 

армян до Медаина (Ктезифона) и Йемена»; старые захватни-

ческие устремления, всегда отличавшие переднеазиатские дер-

жавы, ожили у сельджукидов [Языджи-оглу, III: 209; Гордлев-

ский, 1941: 33].

В XIII в. бывали случаи, когда тюркское (огузское) населе-

ние Южного Причерноморья смешивалось с тюркским (кип-

чакским) населением Северного Причерноморья. Так, напри-

мер, военачальник Чобан-бей после захвата Судака переправил 

из Крыма партию пленных в Кастамону и Синоп, а также в Бо-

ябад, т.е. в центр огузов [Гордлевский, 1941: 91].

Межэтническому смешиванию в сельджукскую эпоху спо-

собствовали военные походы, цель которых состояла в воспол-

нении живой рабочей силы. После удачного похода городские 

рынки Конийского султаната наводнялись рабами и невольни-

ками: они шли из кипчакских степей и средиземноморского по-

бережья. Приток рабов не прекращался и в мирное время, так 

как торговля рабами приносила большие выгоды.

Добруджа

В  середине  XIII  в.,  когда  сельджуки  появились  сначала  в 

Добрудже, а затем в Крыму, а потом снова в Добрудже, и далее 

в Малой Азии, сомкнулось глобальное продвижение тюркского 

мира на запад и романского мира на восток.

43

Вспомним,  что  XIII  век  начинался  со  встречи  западной  и 

восточной ветвей христианства на берегах Босфора, где всего 

лишь  несколько  километров  водного  пространства  разделяло 

Западную и Восточную цивилизации. В пределах самой Визан-

тийской империи с 1204 по 1261 гг. сомкнулись в конфликтном 

межэтническом смешении культуры православия и католициз-

ма. Затем прошли без малого два столетия, и в пределах этого 

же мегаполиса возник плавильный котел, в бульоне которого из 

православного населения греков и исламской культуры осма-

нов начала вариться основа османской этнической общности, а 

затем, на рубеже XIX–XX вв., турецкой нации.

На рубеже XIX–XX вв. Добруджа стала важным объектом 

территориальных и политических споров между двумя импе-

риями – Российской и Османской – и между двумя государства-

ми – Болгарией и Румынией. С точки зрения геополитических 

интересов для каждой из этих стран интерес представляло По-

дунавье, т.е. земли вокруг устья Дуная.

Во времена Второго Болгарского царства (1187–1396 гг.) в 

Добрудже проживало этнически смешанное население: болга-

ры, русские, греки, итальянцы, а также представители тюрк-

ских народов – печенеги, узы, куманы (половцы), татары, сель-

джуки.  Ранее,  за  десять  лет  до  Первого  Болгарского  царства 

(680–1018 гг.), сюда вторглись из Южной Бессарабии тюркоя-

зычные протоболгары под предводительством хана Аспаруха, 

который заключил мир с Византией (681) и стал основателем 

Первого Болгарского царства (между Дунаем, Черным морем и 

Старой Планиной) со столицей в Плиске.

В 1878 г. в соответствии со Сан-Стефанским договором и 

Берлинским трактом Добруджа отошла от Османской к Россий-

ской империи. Россия уступила ее Румынии в обмен на южную 

часть Бессарабии.

Прослеживая  события,  этапы  и  содержание  этнической 

истории  гагаузов  и  гаджал,  передвигавшихся  по  Добрудже  в 

средние века или оседавших на ее территории, известный бол-

гарский  медиевист  Петр  Мутафчиев  специальное  внимание 

44

обращал  на  особенности  кочевого  быта  и  функциональной 

роли тюркоязычных степняков. Больше всего его интересовала 

судьба печенегов, узов и куман (половцев). Подозревая в не-

точности  восточные  источники,  авторы  которых,  во-первых, 

включали  в  свои  тексты  сведения  из  вторых  рук,  во-вторых, 

смешивали легенды с былью, вымыслы с реальностью, П. Му-

тафчиев тем не менее признавал наличие множества тюркских 

элементов: «море от турански племена и народи», т.е. огром-

ные передвижения людских масс.

Кочевой  быт,  связанный  с  сезонными  передвижениями  и 

сменой местожительства, не позволял кочевникам складывать-

ся  в  устойчивые,  долговременно  существующие  этнические 

общности,  подобные  оседлым  европейским  народам.  Вместо 

сформировавшихся племен и народов имели место временные 

этнополитические союзы и формирования, этнонимами для ко-

торых служили названия родов и кланов, временно захватыва-

ющих политическую власть. 

В  постоянном  этнополитическом  «кипении»  и  ожесточен-

ных  столкновениях  кочевников  между  собой  и  с  местным 

оседлым населением часть из них погибала, часть вливалась в 

состав иноэтнического народа, часть возвращалась обратно на 

левый берег Дуная, в Буджак, в западные районы южнорусских 

степей [Младенов, 1931: 125; Мутафчиев, 1973: 700–701].

Процессы межэтнического смешения в Добрудже происхо-

дили не только в ходе наплыва туда кочевников из южнорус-

ских степей. Культурные взаимодействия между самими тюр-

ками имели место и до их появления на Балканах. Косвенно об 

этом позволяют судить источники, в которых упоминается не 

только сходство языка, на котором говорили печенеги и кума-

ны, но и отдельные упоминания, что это чуть ли не один и тот 

же народ.

Игнорирование  роли  этнокультурных  параллелей  в  ходе 

межэтнических  контактов  и  межкультурных  взаимодействий 

в  этнической  истории  народов  длительное  время  выступало 

Ахиллесовой  пятой  в  многочисленных  этногенетических  по-

45

строениях. Будучи бескомпромиссным противником сельджук-

ской теории происхождения гагаузов Добруджи, П. Мутафчиев 

тем не менее был совершенно прав в своем убеждении в том, 

что при слабой изученности этнической принадлежности и эт-

нического облика печенегов, узов и куман (половцев) «обречен 

на неуспех би бил всеки опит да се доказава, че гагаузи или 

гаджали происхождат именно от един, а не от друг измежду тия 

народи» [Мутафчиев, 1974: 705, 711].

Едва ли не главным мотивом обращения к истории Сель-

джукского государства и Добруджи в XIII в. в данной ста-

тье послужила книга выдающегося молдавского мыслителя 

и государственного деятеля – Дмитрия Кантемира, которого 

сегодня с завидным энтузиазмом называют основоположни-

ком и молдавского, и российского, и румынского востокове-

дения.  Его  книга  «Систима,  или  состояние  мохомеданской 

религии», написанная по указанию Петра I сначала на латы-

ни, а затем изданная в 1722 г. на русском языке, все совет-

ские годы пролежала в спецхране [Кантемир, 1722; Ангели, 

2010].

И, видимо, не случайно болгарский медиевист Петр Мутаф-

чиев, решительно отвергая переселение сельджуков на Балка-

ны в середине XIII в. под предводительством султана Изеддина 

Кейкавуса II и дервиша Сары Салтыка, даже не упоминает о 

существовании фолианта Д. Канемира, как выдающегося ис-

точника,  в  котором  содержатся  ценнейшие  этнографические 

сведения, в том числе о сходстве повседневной жизни Конии и 

Добруджи – двух административных структур на полюсах Ос-

манской империи на рубеже XVII–XVIII вв.

Странноприимство,  –  т.е.  гостеприимство  населения  двух 

регионов Османской империи – по характеристике Дм. Канте-

мира – «понеже есть аки сестра щедроты, по истине в турец-

ком  роде  есть  суть,  бо  зело  прилежащие  страноприимству,  и 

всем мимо ходящим странникам, ничтоже рассуждая о рели-

гии, столь представляють и место ко предпочитию показуютъ. 

Две суть в Турецкой империи, зело пространные страны, едина 

46

Европейская яже называется Добруджия… другая Иконийская 

в Анатолии, сихъ глаголю стране жители, толикое являют че-

ловеколюбие  и  странноприимство…  всякими  дому  господин 

имеет во дворе своем особливую горницу для гостей уготован-

ную…» [Кантемир, 1722: 228].

В этом бесценном источнике видится указание на этнокуль-

турные параллели не только между сельджуками XIII в. и оби-

тателями Добруджи конца XVII в., но и далее тянутся следы в 

соционормативную культуру гагаузов в конце XIX – половине 

ХХ в.

Важным  последствием  межэтнических  взаимодействий  и 

результативных смешений выступала смена этнонима на поли-

тоним или топоним. Так, например, в договоре, заключенном 

в 1387 г. между генуэзцами и Добруджанским князем Иванко, 

сыном  Добротича,  среди  его  подданных  (по-современному  – 

граждан) упоминаются болгары и греки. Из этого следует, что 

сохранившиеся к концу XIV в. куманы (половцы) в официаль-

ном документе именовались не этнонимом или экзонимом, а 

политонимом [Златарски, Кацаров, 1911: 28].

Что касается греков, упомянутых в тексте договора под соб-

ственным этническим наименованием, это было обусловлено 

социально-профессиональной  принадлежностью  к  торговой 

прослойке, с кем генуэзцы имели прямые профессиональные 

связи и интересы. Предположение о том, что куманы (полов-

цы)  на  рубеже  XIV–XV  вв.  усвоили  политоним  «болгары», 

подтверждено еще в одном средневековом источнике, в кото-

ром напрямую сказано, что куманы отождествлены с болгара-

ми («куманите направо са отъждествени с българите» «коума-

ни рекоми блгари» [Cтojaновиh, 1890].

Аналогичный  случай  употребления  топонима  вместо  эт-

нонима имел место в южных районах Бессарабии. По свиде-

тельству  католического  епископа,  болгарина  по  этнической 

принадлежности, в середине XVII в. в Бессарабии проживали 

болгары, которых называли добруджанцами, по местности, от-

куда они переселились («живеели и българи, които били нари-

47

чани Добруджанци») [Доклад на Филип Станиславов…, 1887: 

264; Мутафчиев, 1974: 717].

Существует  длительная  историографическая  полемика 

между болгарскими и румынскими учеными по поводу этниче-

ской принадлежности населения Добруджи в средние века и в 

более позднее время. В жерновах этой полемики «перемалыва-

ются этногенетические косточки» гагаузского и татарского на-

селения. Большинство болгарских исследователей до недавне-

го времени категорически настаивали на «болгарской» теории, 

согласно которой гагаузы – это болгары, принявшие турецкий 

(тюркский) язык, в то время как румынские востоковеды, сто-

ронники «тюркской» теории, считают гагаузов или потомками 

средневековых  тюркских  народов  южнорусских  степей,  или 

наследниками  сельджуков,  переселенцев  вместе  с  султаном 

Изеддином Кейкавусом II из Малой Азии. На самом деле ис-

тинный  замысел  и  тех  и  других  исходит  из  необходимости, 

опираясь  на  этнический  фактор,  доказать  право  на  владение 

Добруджей и, следовательно, на выход к портам Черного моря.

И тут неизбежно возникает «пресловутый» гагаузский во-

прос. Безоговорочно считая гагаузов «болгарами», принявши-

ми тюркский (турецкий? – М.Г.) язык, болгарские историки и 

этнографы тем самым оправдывают свои болгарские «истори-

ческие  права»  на  Добруджу,  в  том  числе  на  времена  болгар-

ского  присутствия  на  берегах  Черного  моря.  Румынские  же 

востоковеды и радикально настроенные историки и патриоты, 

соглашаясь  с  северно-тюркским  или  южно-тюркским  проис-

хождением  гагаузов  и  отрицая  исключительно  «болгарские» 

корни гагаузов, подкрепляют свои права на земли Добруджи, 

исходя  из  древности  и  устойчивости  тюркско-романских  ме-

жэтнических  взаимоотношений  на  западных  и  северо-запад-

ных берегах Черного моря. При этом на каждом этапе споров, 

вникая в суть той или иной дискуссии, нацеленной на реше-

ние вопроса об этнической истории гагаузов, выясняется, что 

сама эта история меньше волнует участников полемики, чем 

обоснование исторических прав болгарского или румынского 

48

государства на Добруджу. Но даже не столько сама Добруджа 

оказывается в эпицентре интересов, сколько обоснование прав 

на устье Дуная, на побережье Черного моря и на выход к его 

берегам, портам, водным пространствам.

Затухающий, но не погасший окончательно костер дискус-

сий  между  молдавскими  и  украинскими  историками  и  соци-

ологами  относительно  возможности  создания  на  пограничье 

между  южными  районами  Молдавии  и  районами  Одесской 

области  болгаро-гагаузской  автономии  несет  в  себе  скрытый 

смысл  и  неутоленное  желание  молдавской  и  гагаузской  элит 

получить выход к берегам Черного моря. Небольшой участок 

в 480 кв. метров, выделенный Киевом в 1999 г. для молдавско-

го порта Джурджулешты недалеко от устья Дуная, не утоляет 

жажды молдавских политиков и интеллектуалов, вызывает раз-

дражение у депутатов украинского Парламента.

В  яростной  грузино-абхазской  полемике,  в  итоге  кото-

рой Грузия потеряла Абхазию, наряду с экономическими и 

этноязыковыми проблемами немалую роль играло желание 

Тбилиси сохранить монопольный контроль над Пицундой с 

ее сказочным климатом и уникальными реликтовыми укра-

шениями черноморского берега. При этом дискуссия проте-

кала под тенью геополитических интересов России, которую 

явно не устраивало сокращение ее выходов к берегам Чер-

ного моря.

Итак,  какой  притягательной  силой  обладало  Черное  море 

со своими берегами, и какой дар оно предлагало амбициозным 

лидерам этнической мобилизации, которые инициировали эт-

нические  и  межэтнические  взаимодействия,  расширяя  торго-

вые контакты, военные походы, стимулируя процессы межэт-

нического  синтеза,  в  том  числе  симбиоз  кочевых  и  оседлых 

культур, практикуя обмен ценностями тюркской и романской, 

византийской и славянской цивилизаций?

Ответы на вопросы складывания этнического многоцветия 

Черного моря и прилегающей к нему Новороссии неоднознач-

ны и неоднородны.

49

История берегов и времен имеет неоднозначное прочтение 

как в этническом и языковом, так и в хозяйственном и экономи-

ческом отношениях. Полифонические взаимодействия стран и 

культур, народов и диаспор на северных и южных, западных и 

восточных берегах Черного моря, в том числе сопряженные со 

странами Балто-Черноморского междуморья, а также с истори-

ей России со времен Киевской Руси до наших дней, нуждаются 

в осмыслении, охватывающем историю и антропологию вре-

мен и берегов Черного моря. Не случайно «Воротами к новой 

жизни» называют новообретенный порт Джурджулешты мол-

давские СМИ.

Наглядным  показателем  Причерноморского  бытия  через 

пелену  веков  выступает  то  исчезающий,  то  возобновляемый 

мультикультурализм,  продуваемый  западными  и  восточными 

ветрами, прочерчиваемый линиями торговых путей и межци-

вилизационных трактатов, как путепроводов своего времени, 

досконально изученных и воспетых (в частности, в новейшее 

время трудами российского академика С.П. Карпова).

Если бы волны Черного моря заговорили языком XIII века, 

то звучала бы речь на разных языках и чаще всего на тюркском, 

греческом,  итальянском,  еврейском,  армянском  и  несколько 

реже – на русском.

Принципиальное отличие теплых Черноморских берегов от 

прохладных Балтийских состоит в том, что по Причерноморью 

процессы социальных практик, смена агрессий и миролюбия, 

межэтнического смешения и синтеза происходили более интен-

сивно и скоротечно в ходе встреч различных культур, имеющих 

едва ли не цивилизационное содержание. Поэтому внутрире-

гиональный и межрегиональный анализ исторических, поли-

тических и культурных процессов в Балтийско-Черноморском 

Междуморье имеет важное значение не только с точки зрения 

номинации структуры и состава входящих в него стран и на-

родов.  Отношения,  возникающие  на  вершинах  междуморья 

и несущие в себе одновременно заряд стабильности и угрозу 

конфликтности,  оказывают  влияние  на  современные  иденти-

50

фикационные процессы, происходящие среди населения, рас-

селенного между региональными вершинами междуморья.

Социокультурный  транзит  прибалтийских  берегов  под 

влиянием европейских культур, в том числе, немецкой «под-

питки», происходил скорее в эволюционном, чем революци-

онном  направлении.  В  нем  меньше,  чем  в  Причерноморье, 

движение  к  прогрессу  сменялось  разрушительной  чередой 

откатов назад.

жүктеу/скачать 1,89 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: