Литература
1. Тернер В. Свобода совести и отношения государства к церкви //
Сборник государственных знаний / под ред. В. П. Безобразова. - СПб.:
Типография В. Безобразова, 1877. - Т. 3. - С.23.
2. Вероисповедная политика Российского государства / под ред. М. О.
Шахова. - М., 2003. - С.9.
3. Шахов М. О. Конституционно-правовые основы государственно-
конфессиональных отношений в Российской Федерации. - М., 2005.
4. Щипков А. В. Во что верит Россия. - СПб.: Изд-во Русского
христианского гуманит. ин-та, 1998. -С. 23-25.
5. Самыгин С. И., Нечипуренко В. И., Полонская И. Н. Религиоведение:
социология и психология религии. - Ростов н/Д.: Феникс, 1996. - С. 532.
77
5. Государственно-религиозные отношения в мировых религиях
План
1.
«
Ислам - религия и государство»: взаимоотношения
религии, права и политики в исламе
2. Религия и государство в исламе после X в.
1.
«
Ислам - религия и государство»: взаимоотношения
религии, права и политики в исламе
Среди наиболее известных элементов современной дискуссии об исламе,
праве и политике обращает на себя внимание формулировка, согласно
которой ислам является «религией и государством» (ал-ислам - дин ва
даула) или, рассматривая вопрос несколько шире и в более раннем,
исторически подтвержденном варианте, «ислам это религия и мирская
жизнь» (ал-ислам - дин ва дунйа). Эта формулировка часто воспринимается
как констатация факта (того, что существовало изначально и сохранялось
на протяжении долгого периода времени, несмотря на то, что в наши дни
подобное единство очень редко находит свое воплощение) или, по крайней
мере, как нормативное высказывание (о том, что должно быть, даже если
единство истории и современности фактически так и не стало нормой).
Однако в действительности это столь популярное утверждение есть не
что иное, как постулат (гласящий, что так должно быть, независимо от того,
осуществлялось ли это единство истории и современности когда-либо на
практике, за исключением краткого периода правления Пророка в начале
VII в.); наиболее адекватно эта формулировка воспринимается, если
рассматривать ее как боевой лозунг в актуальном для наших дней
противостоянии: она содержит в себе недвусмысленное неприятие
секуляризма, и это неприятие относится в равной мере как к ситуации
внутри страны, так и за рубежом. В мусульманской стране оно обращено
против тех, кто критикует идею неразрывной связи между религиозными
убеждениями и общественным строем, а за ее пределами - против «Запада»
со всеми провозглашаемыми им нормами и ценностями, начиная с
толерантности и просвещения до идеи светского государства (в этой связи
часто упускали из виду сообщество социалистических государств, также
заодно причислявшееся к Западу).
В общественном сознании некоторых стран, по крайней мере, стран
Среднего Востока от Марокко до Пакистана, представление об исламе как о
прочном и нерушимом единстве религии, права и политики разделяет
далеко не меньшая часть населения. Напротив, оно свойственно
значительной части представителей социально-политической общности,
которых можно отнести к широкому «исламскому течению». Его границы
зачастую трудно определимы для стороннего наблюдателя
1
. «Исламисты»
(играющие значительную, но отнюдь не ведущую роль среди
фундаменталистов, в обычном понимании этого слова), несомненно,
являются наиболее громогласными и ярыми поборниками идеи единства
78
религии, права и политики. В дискуссии они всегда задают тон и оказывают
влияние на общественную и правовую жизнь, а также на конституционную
составляющую государственного устройства в немалой части стран
мусульманского региона. В то же время они сталкиваются с сопротивлением
и критикой, которая частично подкрепляется религиозной аргументацией,
но призывает сделать совсем иные выводы из изучения тех же нормативных
источников, на которые опираются исламисты. Их оппоненты отчасти
выступают с секуляристских позиций, не пытаясь использовать исламскую
традицию для обоснования своих взглядов
2
.
Ислам как текст
В формуле «ислам - религия и государство» каждая составная часть
требует особых разъяснений. Каждая из них начинается с понятия «ислам».
Ученые ведут ожесточенный спор о том, что такое «ислам», о том, допустимо
и разумно ли ссылаться на него при анализе общественных и культурных
отношений в мусульманском обществе; иногда в эти дебаты включается и
широкая общественность. Тому, кто хочет избежать обвинений в вульгарном
«эссенциализме» (Essentialismus) и «культурализме» (Kulturalismus), в
нашем случае более известном как «ориентализм» (Orientalismus)
3
, следует
провести грань между различными измерениями исламского мышления и
мусульманского образа действия. Ими являются: ислам как легшая в
историческое русло нормативная традиция (сотворенная людьми,
преимущественно
-
мужчинами);
ислам
как
определяемая
территориальными и временными факторами, а также средой обитания
жизненная практика мусульман в истории и современности - практика без
всеохватывающей и жесткой привязки к нормативной традиции; и, наконец,
многообразные представления об исламе как о «праведном» исламском
порядке и образе жизни.
Но в данном случае, когда речь идет об отношениях между религией,
правом и политикой, совершенно ясно, что в первую очередь имеется в виду
нормативная традиция, основывающаяся, главным образом, на текстах и
текстами
же
буквально
узаконенная.
Под
такими
текстами
подразумеваются Коран как слово божье в понимании мусульман и сунна
как ниспосланные благодаря божественному откровению речи и деяния
Пророка (отсюда часто встречающийся перевод этого понятия на немецкий
язык как «Prophetentradition» - «традиция Пророка»). Эти тексты считаются
у мусульман священными, а потому неприкосновенными в своей основе.
При нынешнем политическом климате представляется невозможным - по
крайней мере, в арабском мире - вести какие-либо публичные дискуссии о
статусе Корана как слова божьего, и тем более пытаться исследовать его с
критических позиций в литературоведческом
аспекте
4
. Несколько менее
табуированными, хотя и рискованными, представляются попытки
трактовки сунны как обязательных для всех последующих поколений
(отчасти и в правовом смысле) положений о словах и деяниях Пророка
5
.
Как Коран, так и сунна претендуют на истину. Однако и Коран, и сунна
чрезвычайно сложны по своей композиции и - что, в общем, было известно
исламским ученым в прошлом и не менее хорошо осознается ими сегодня,
однако игнорируется исламистами - каждый фрагмент их текстов требует
особого разъяснения, даже те, которые содержат на первый взгляд четкие и
ясные высказывания. Это относится как к догмам, так и к вопросам,
имеющим правовой контекст. Когда в Коране речь идет о «троне» или «длани
79
божьей», на авансцену выходят теологи; они стремятся отвести угрозу
антропоморфического понимания Корана (или образа Бога). Когда же мы
читаем в Коране, 5: 38, что вору или воровке отсекаются кисти рук, в
дискуссию вступают юристы, которые стараются как можно более точно
определить и описать факт кражи (в данном случае «более точно» означает
«рестриктивно»). С библейским заветом «не убий», в принципе, дело обстоит
точно так же.
Коран и сунна это та основа, на которой фундаменталисты строят свою
веру. Они создают каркас из ссылок на тексты и одновременно предлагают
целый «репертуар» изречений, указаний, картин и метафор, к которым
мусульмане обращаются для того, чтобы получить свое представление об
учении ислама.
Но и тут не обойтись без трактовки, которая неизбежно связана с
проблемой выбора и оценки различных нормативных положений,
содержащихся как в Коране, так и в сунне. Итак, вновь приходится
возвращаться к толкованию. И хотя мы не сможем здесь углубиться в
данную тематику, все это поневоле заставляет нас обратиться к вопросу,
который в прошлом неизменно сохранял свою актуальность и редко находил
однозначный ответ. Сейчас, в эпоху постоянно растущих возможностей
получения новой информации и расширения сферы коммуникаций, он
вновь обрел особую значимость, так как все больше людей обращаются к
изучению религиозных текстов и, опираясь на свои познания, претендуют
на их толкование
6
.
Ислам и государство
Ислам - и в этом его понимании большинство мусульман едины - это
больше, чем признание единого Бога и его посланника Мухаммада: ведь
вера призывает к поступкам. Ислам служит обоснованием определенного
образа жизни, при котором религиозные ценности преображаются в
светские поступки; религиозная этика не может и не должна оставаться без
активного общественного резонанса. Все это, так или иначе, неминуемо
сказывается и на политике, которая всегда будет основываться на
определенных ценностях и отражать определенные представления о мире.
То же самое относится, кстати, к буддизму, иудаизму и христианству, а
также к историческому материализму или любой другой форме
атеистического или агностического мировоззрения. Однако исламисты идут
еще дальше. Они утверждают, что установленные Богом нормы праведной
жизни осуществляются не на индивидуальном уровне, а только в рамках
«исламского порядка» (низам ал-ислам), при котором божественные
заповеди и запреты могут эффективно реализовываться усилиями
государства
7
. Ислам, по их убеждению, требует «применения шари’ата» как
всеобъемлющего ценностного и правового порядка, ниспосланного Богом.
Но применение шари’ата, со своей стороны, предполагает наличие
исламской государственной власти. Сравнивая эту позицию с другими
формами осознания ислама и стремления жить по его законам (все они,
кстати, исходят из убеждения в том, что вера и поступки должны находиться
в ясно выраженной взаимосвязи, и что все мусульмане, например, обязаны
несколько раз в день совершать ритуальные молитвы, поститься в месяц
рамадан, подавать милостыню и по возможности хотя бы раз в жизни
совершить паломничество в Мекку), обращаешь внимание на то, как
теологическая, в узком смысле этого слова, проблема спасения души уходит
80
на второй план, уступая место полной концентрации усилий на действиях
светского порядка, на индивидуальной практике, на праве и общественном
строе и, в конечном итоге, на аспекте власти. Такая направленность на
вопросы власти во внутримусульманской дискуссии неоднократно
(критически) упоминается в разных источниках
8
.
Хотя, с точки зрения исламистов, наличие исламского государства
является неотделимой составной частью исламского образа жизни, они не
считают, что его конкретной формой обязательно должен стать халифат как
отраженный в истории образец. По крайней мере, такого мнения
придерживается большинство суннитских исламистов, в то время как
ши’иты, следуя так называемым теориям имамата, создали свою особую
систему взглядов на понятие религиозного и политического авторитета,
которая во многом отличается от воззрений суннитов
9
. Считается, что Коран
(в котором, между прочим, ничего не сказано о халифате) должен, согласно
распространенному лозунгу, стать «конституцией» исламского государства:
«Коран - наша конституция» (ал-Кур’ан - дустуруна).
В действительности ни Коран, ни сунна не содержат ясных указаний
относительно формы политического строя, и поэтому можно сказать, что не
существует какой-либо обязательной исламской политической теории.
Среди суннитов сегодня доминирует мнение, что Коран и сунна задают
мусульманам некоторые общие директивные в политическом смысле
направления: принцип совещательно сти (шура), обосновывающий если не
демократию, то, по крайней мере, возможность политического участия, а
также ответственность правящей власти и независимость правосудия - то
есть принципы «правильной системы правления» (good governance), за
которую в течение многих лет ратуют международные организации и
которая узаконивается и закрепляется здесь в некой «исламизированной»
форме
10
. Далее приводится следующая аргументация: устанавливаемые
Кораном и сунной основные принципы и ценности ислама, которые
мусульманам надлежит «открывать» для себя, адаптируются к
изменяющимся с течением времени условиям и потребностям жизни людей
и реализуются в соответствии с каждой конкретной ситуацией. Это может
происходить как в рамках возрожденного халифата, так и в условиях
исламской республики или монархии. Здесь наблюдается тесная
взаимосвязь между нерушимостью принципов ислама и возможностью их
гибкого применения.
В этом плане политика служит средством достижения цели, а целью
является установление на основе шари’ата исламского порядка, который
вместе со всеми его атрибутами можно рассматривать как «добродетельное
государство». В таком подходе отражается - и это становится понятным сразу
- весьма своеобразный взгляд на политику, когда откровенно затеняются
или вовсе исчезают такие фундаментальные социальнополитические
категории, как власть, интерес и конкуренция. Их место занимают
религиозно-нравственные категории, например, истинное и ложное (хакк и
батил), разрешенное и запретное (халал и харам), одобряемое и порицаемое
(ма’руф и мункар)
1
1, а также построенное на основе религиозной морали
понятие общего блага (ал-маслаха ал-‘амма). По ним и определяются
ценностные категории и степень обоснованности политических убеждений,
применяемых методов и принимаемых решений: таким образом, дискурс о
морали во многом заменяет собой политический анализ
12
.
81
Ислам и право, или «применение шари’ата на практике»
При взгляде c этих позиций конкретный процесс формирования
политического порядка отступает на второй план. Первостепенное значение
приобретают система прав и ценностей исламского сообщества и,
соответственно, форма, функция шари’ата и его способность к модификации.
Оживленно и остро обсуждаемые учеными и общественностью, они
выступают на первый план. Здесь мы можем лишь поверхностно затронуть
те многие вопросы, которые возникают при внимательном взгляде на
данную проблему. Они относятся, прежде всего, к взаимосвязям между
этикой, моралью и правом, которые рассматриваются юристами под иным
углом зрения (по сути, более дифференцированно), чем это делает
большинство современных исламистов, просто утверждающих идентичность
этих понятий
13
.
В
действительности
особая
привлекательность
призыва
к
«(интегрированному) применению шари’ата» не в последнюю очередь
заключается в ожидании, что он способствует воплощению в жизнь таких
ценностей, как этика, мораль, достоинство, справедливость, которых так не
хватает в реальной жизни
14
. Кажущийся поначалу сугубо академическим
вопрос о том, можно ли вообще считать шари’ат или мусульманское право
(фикх) «правом» в современном юридическом смысле этого слова, или это
скорее теоретическая система обязательных правил (как считал, в
частности, в первой половине XX в. известный исламовед Йозеф Шахт,
которому, кстати, возражал Бабер Йохансен), ведет нас по тому же
направлению. Тщательный анализ показывает, что в фикхе - хотя и в
религиозном контексте - этика, мораль и право столь же мало сопоставимы
друг с другом, как и в других правовых теориях и системах
1
5.
Основополагающим условием для понимания мусульманского права
является соотношение между установлением религиозной (божественной)
нормы и религиозного (божественного) закона (шар‘, шари’а), с одной
стороны, и определением правовой нормы людьми (фикх), с другой.
Согласно учению ислама, шари’ат это божественный закон в том смысле, что
он, как в основных своих моментах, так и в деталях, установлен Богом или
(на что указывается более расплывчато) его пророком Мухаммадом
абсолютно на все времена. Указания на это содержатся в Коране или в
освященной божественным откровением традиции Пророка, причем и то, и
другое считается дополняющими друг друга нормативными источниками.
Однако и Коран, и сунна, как было сказано выше, являются писаниями, а
потому нуждаются в трактовке. Их толкованием занимались и
занимаются
теологи и юристы, которые не разрабатывают по собственному усмотрению
правовые нормы, а лишь «открывают» их в священном писании или выводят
их из него (этот процесс обозначается специальным термином «истинбат»).
Но и так называемое самостоятельное правовое развитие (иджтихад),
которое играло столь значительную роль в спорах об обновлении ислама и
мусульманского общества, начиная с XVIII в., когда постоянно выдвигались
требования «открыть» якобы закрытые в X в. «врата иджтихада», привязано,
как и раньше, к нормативным источникам. Освобождается оно только от
привязки к какой-либо определенной нормативной правовой школе
(мазхаб) c её специфическими методами и доктринами, остающимися
характерными для мусульманского права и юриспруденции на протяжении
многих веков
16
.
82
Здесь вновь затрагивается вопрос о «прочности и гибкости» шари’ата,
поскольку, если божественная воля в принципе действует вечно и не
подлежит сомнению (хотя и выявляется неизбежно самими людьми),
человеческое толкование её не может быть абсолютно непогрешимым. Оно
постоянно подвержено изменениям и пересмотру. По убеждению
мусульман, критика божественного закона и божественной воли
недопустима, зато вполне допустима критика их толкования человеком.
Правда, в исламских кругах, по крайней мере, редко слышатся
принципиальные суждения о возможных последствиях такого критического
подхода; напротив, слишком часто постулируется однозначность
божественных норм, которые-де совершенно четко утверждаются Кораном и
сунной и нуждаются только в практическом осуществлении. Слишком часто
мы обнаруживаем отсутствие каких-либо разъяснений по поводу того, что,
например, означает «открытие врат иджтихада», в рамках каких форумов и
собраний оно могло бы происходить для оказания наибольшего
общественного воздействия и лучшего понимания таких понятий, как
человеческий разум и свобода
17
.
В конечном счете, речь идет о масштабах влияния исламских норм (при
этом не важно, считать ли их шари’атом в смысле божественного промысла
или относить их к фикху в смысле поиска человеком правовой истины),
точнее говоря, о том, действительно ли они столь всеобъемлюще
регламентируют
человеческое
поведение на
индивидуальном
и
коллективном уровне, как это утверждают многие мусульмане (то есть не
только исламисты), или может быть, они, согласно другим предположениям,
содержат лишь общие нормы, ценности и указания, которые могут
реализоваться и выполняться гибко, то есть в соответствии с меняющимися
жизненными обстоятельствами и ожиданиями. Ученые классического
периода делали по этому поводу больше различных высказываний (в том
числе более сложных и интересных), чем представляется многим нашим
современникам. В центре их внимания всегда стояли рассуждения об общем
благе (ал-маслаха ал-‘амма), согласованные с отдельными положениями
шари’ата или фикха
18
. Приверженность к таким общим нормам и
ценностям, как справедливость, свобода, равенство, ответственность и
участие (шура), которые иногда ставятся даже выше требований шари’ата и
традиционного фикха или отменяют их, - это характерный признак
аутентичного и адекватного современности «исламского порядка», который
в любом случае заслуживает внимания тех, кто изучает взаимосвязь между
исламом, правом и политикой
19
.
Ислам исламу рознь
Хотя отдельные аспекты соотношения между исламом, правом и
политикой вызывают споры (причем, именно среди мусульман) и хотя все
эти противоречия без сомнения сохранятся и в будущем, нельзя сказать, что
они безрезультатны. Говоря абстрактно, они выражаются в целом ряде
«неравных уравнений»: ислам исламу рознь - это понятно каждому, кто
знаком с очевидным разнообразием форм практической и мыслительной
деятельности в исламе. Но этот тезис будет встречен в штыки теми, кто
рассматривает ислам, в первую очередь, как нормативную традицию,
нерушимую монолитность которой они постоянно подчеркивают. Ислам не
равнозначен исламизму - это прозвучит убедительно для тех, кто
ориентируется на реальность, и не устроит тех, кто, разделяя кредо
83
исламистов, находит в исламе неразрывную и непременную связь между
религией и политикой. Исламизм не равнозначен насилию - такая позиция
вызовет протест у тех, кто рассматривает ислам односторонне, ассоциируя
его с определенными (воинственными) группировками, с которыми они
ведут политическую борьбу.
Но хотя ислам при наличии единой исходной нормативной базы находит
выражение в разнообразных формах, а потому неизменно требует к себе
плюралистического подхода, не следует
ожидать в нем появления
универсальных
решений
политического
характера.
Нормативные
источники не позволяют сформулировать специфическую исламскую
политическую доктрину. А значит, оказывается несостоятельным аргумент,
согласно которому в исламе религия и государство изначально неразрывно
связаны друг с другом, так как ничем не доказано, что между ними должна
существовать такая связь, как, впрочем, не доказано и то, что они
непременно должны быть отделены друг от друга. Как теократическое, так
и светское решение этого вопроса представляют собой лишь экстремальные
варианты политического антуража; речь идет об идеальных прототипах,
никогда не встречавшихся в чистом виде ни в прошлом, ни в настоящем.
Этот вывод справедлив как в отношении раннего халифата Умаййадов и
более поздней Османской империи, так и в отношении Исламской
Республики Иран и Турецкой Республики
2 0
.
То, что мусульмане могут жить в светском государстве, не требует
научных доказательств. Об этом говорит не только опыт мусульманских
диаспор в Западной Европе, Америке и Австралии, но и опыт таких
населенных преимущественно мусульманами стран, как Турция или
Узбекистан. В последних, правда, светский порядок был установлен волей
государства и поддерживался, преодолевая некоторое сопротивление
определенных сил. Вопрос, однако, состоит в том, одобряют ли мусульмане
светский порядок даже там, где существует «исламская альтернатива»
2
1.
Одного обобщающего ответа на этот вопрос дать нельзя. Нужно учитывать
ситуацию, связанную с конкретными индивидуумами, группами и
общностями. В любом случае, хотя мусульмане и не откажутся от своей
убежденности в том, что ислам есть (единственная) религиозная истина
(этого мнения они, вероятно, будут строго придерживаться и впредь, как и
большинство членов других монотеистических общин в отношении своей
религии), они могут отказаться от идеи превосходства ислама над другими
религиозными и мировоззренческими концепциями, а также от
вытекающей из этого правовой дискриминации инакомыслящих и
агностиков, доходящей до запрета на переход мусульман в другую веру.
Религиозное и правовое признание иных религий в духе подлинного
плюрализма не должно ограничиваться признанием веры иудеев и
христиан как сторонников монотеизма и «книжных» религий (ахл ал-китаб),
но должно распространяться и на людей других вероисповеданий,
воспринимаемых исламом как язычники и идолопоклонники. Законным
должен быть признан даже атеизм. Практическое «применение шари’ата»
недопустимо до тех пор, пока он будет содержать принципы традиционно
наследованного фикха, которые как раз не допускают такого широкого
признания и равноправия. Может ли явно устаревший правовой порядок
по-прежнему восприниматься как «шари’ат», остается спорным. Нельзя,
однако, исключать ни один из вариантов его дальнейшего развития, равно
84
как нельзя заявлять и о наличии какой-либо устойчивой тенденции.
Однажды ночью - что, впрочем, случалось довольно часто - Махмуд
ал-Газнави (998-1030) кутил в окружении своих военачальников. Когда
занялся день, один из них, будучи в состоянии сильного опьянения,
решил покинуть дворец и отправиться домой верхом. Махмуд весьма
настойчиво пытался отговорить военачальника от его намерения,
ссылаясь на то, что мухтасиб, де, может заметить его хмельное состояние
и применить к нему наказание, предусмотренное для данного случая
шари’атом. Однако же, военачальник не захотел внять совету султана и
остаться во дворце до своего полного протрезвления, чем и приуготовил
себе свалившееся на него несчастье: по пути домой он столкнулся с
мухтасибом, который приказал ссадить покачивающегося военачальника
с лошади и, не мешкая, приступил к исполнению предусмотренного
шари’атом наказания. «Не приключилось ли с тобой какой беды?» -
спросил Махмуд военачальника, когда тот несколько дней спустя вновь
попался султану на глаза. В ответ военачальник обнажил спину и показал
султану свои раны, на что тот лишь расхохотался и воскликнул: «Так
поклянись же, что никогда впредь не пойдешь пьяным через базарную
площадь!»
Вазир Низам ал-Мулк (ум. в 1092 г.) приводит этот эпизод в своей
известной «Книге об искусстве управления государством» (Сийасат-
нама). Однако занимает его в данном случае отнюдь не разоблачение
Махмуда как человека лицемерного, но - как он полагает - достойное
восхищения рвение, с каким подданные подчиняются исламскому
порядку. «И поскольку правление и основы властвования изначально
были утверждены добротно и прочно, постольку ислам и справедливость
почитались и вершились именно таким образом», - комментирует Низам
ал- Мулк
1
. Позволим же несколько смягчиться охватившему нас чувству
недоумения, обратившись к трактату о сути исламского правления,
написанному ал-Джувайни (ум. в 1085 г.) и посвященному вазиру Низам
ал-Мулку. Ал-Джувайни размышлял над тем, как должно быть устроено
правление - имамат - во времена, когда халиф, будучи восприемником
профетического главенства, являлся фактически безвластной фигурой.
Конечно же, в тех исторических обстоятельствах факт происхождения
имама либо халифа из рода пророка Мухаммада не добавлял ровным
счетом ничего к его весьма ограниченным возможностям утверждения
формально принадлежавшей ему власти. Но разве не утверждение власти
и обеспечение применения норм шари’ата являются наиглавнейшими
задачами исламского правителя? - вопрошает ал-Джувайни. - Более того,
можно утверждать, что имамат есть императивное следствие
существования шари’ата. Уже в этих рассуждениях ал-Джувайни
прослеживается принципиальное отличие ислама от государственно-
политического мышления латинской Европы, воспринимающего
правление как неизбежное и разумное следствие мирского бытия, а не
85
результат некоего божественного законоустановления, применение
которого должно являться задачей правителя. Ал- Джувайни, напротив,
приводит аргументы, согласно которым именно наличие шари’ата
обусловливает необходимость имамата, причем имамата отнюдь не
формального, не эфемерного, каким его более чем хорошо знали, по
крайней мере с начала X в., по временам правления ‘Аббасидов. Нет, -
продолжает ал-Джувайни - имамат должен воплощаться в личности,
которая действительно в состоянии править. Имаму надлежит самому
распоряжаться
полагающимися
ему
неизменными
властными
средствами; недопустимо также, чтобы он позволял кому бы то ни было
замещать себя в отправлении своих должностных обязанностей. Для ал-
Джувайни именно фактическая власть, заключающаяся, по его мнению, в
наличии боеготовых военных средств, а также достаточных сил для
поддержания шариатского порядка внутри страны, является фактором
решающей важности; легитимация же имама через его происхождение из
племени курайш, как и доскональное знание им предписаний шари’ата
суть второстепенны, а то и вовсе не имеют никакого значения. Ибо, каким
образом они могли бы увеличить боевую мощь имама? Но и при таком
положении вещей в обязательном порядке должны быть созданы все
условия, при которых даже имам, абсолютно не сведущий в вопросах
шари’ата, ни на миг не упускал бы из виду цель своего правления, а
именно - укрепление ислама в самом широком смысле. Создание таких
условий и есть первейший долг ученых-законоведов, и правителю в делах
управления государством надлежит неизменно советоваться с ними
2
.
Рассматривая вышеприведенный исторический эпизод, рассказанный
Низам ал-Мулком, и теоретические размышления ал-Джувайни по этому
поводу, мы вынуждены констатировать факт существенного
расхождения цели и средств ее достижения. Хотя средства, к которым
прибегает правитель для сохранения и применения своей власти, с
позиций шари’ата являются сомнительными, однако же цель их
использования способствует утверждению божественного закона - и
потому оправдывает их. Пиршества, устраиваемые в кругу сильных мира
сего, укрепляют сплоченность последних и их привязанность к султану;
пиршества превращаются в существенный элемент придворного
церемониала, и Низам ал-Мулк даже посвящает им отдельную главу. При
этом он особенно выделяет правило, согласно которому к участию в
пиршествах допускается лишь ограниченный круг лиц; каждому из
приглашенных дозволяется брать с собой лишь одного слугу; совершенно
непозволительно - по словам Низам ал-Мулка - появляться в
сопровождении собственного виночерпия, не говоря уже о том, чтобы
приносить с собой на пиршество собственные вино или яства. Ибо столь
неподобающим поведением символически ставится под сомнение статус
султана как повелителя мира. Напротив, - продолжает Низам ал-Мулк -
этикету в большей степени соответствует правило, по которому гостям
дозволяется отправиться домой лишь после того, как они будут оделены
86
подарками, дабы сделалось явным их подчиненное положение как
подданных султана
3
. Уважение правил, умелое, но не знающее
снисхождения следование им и есть главенство (сийаса), как его
понимает Низам ал-Мулк. Этому посвящает он свою книгу, в которой
Достарыңызбен бөлісу: |