Пән атауы: Ғылыми зерттеулер негіздері Орындаған: Нұрахметова Ильнура
жүктеу/скачать 44,1 Kb.
|
ғылыми зерттеу
| Діни ілім немесе калам
Қазіргі зерттеушілердің ойынша ойшыл ілімінің шыншылдығы мен кейбір бұрыс болжауларына тереңдеу үшін бұл тараудың маңызы зор. Жоғарыда айтылған мәселелердің түйіні ойшылдың Қайырымды қала тұрғындарының көзқарасы еңбегінде жақсы байқалады. Құрандағы бір құдайға табынушылықты мойындай отырып, әл-Фараби теологиялық доктриналардың үгітінен, қандай да бір діни мектептердің ықпалынан аулақ жүреді. Ойшылдың жалпы философия барлық діннің алдында жүреді, бірақ ақиқатты тануда діни пайымға жүгінген абзал деген көзқарастары ойшылдың универсальды бағытын айқындайды. Дін мен философия егіз деген тұжырымдамаға жетелейді. /Әл-Фараби кейбір ортағасырлық философтар секілді, мысалы әл-Кинди: Философия элита өкілдеріне ғана керек, ал қоғамның қараңғы қабатына тек дін керек деген біржақты көзқарастан аулақ- А.Қ./. Әл-Фараби ешуақытта калам негіздерін бөліп қарамаған, керек десеңіз дін басыларының арасындағы алауыздықтан ада болуға тырысқан. Ойшылдың еркіндігі, сектанттардан алшақтығы, оның терең ойлануына философия мен дінді түсінуіне жол ашты. Еске алар болсақ, ерте ислам дәуірінде мәшһүр Абу Джафар әл-Ахвал /777 ж.қ.б./ исламдағы төрт бағытты бөліп қараған, ол: хариджиттер, кадариттер, шииттер, сунниттер. Керек десеңіз аш-Шахрастани /1075-1153 жж/ Діндер мен секталар туралы кітабында үлкен секталар деп кадария, сифатия, хариджиттер, шииттер дей отырып, «біртіндеп бұлар бір-бірімен қосылады, және әрбір үлкен секта тағы да тармақталып, жетпіс үш сектаға дейін жетеді» деген. Исламның діни ілімі кейде калам деп те аталады. Кейбір ғалымдар бұны дұрыс емес дейді. Мысалы Т.Ибрагим өзінің Калам және исламның «ортодоксальды философиясы» туралы мәселе атты мақаласында каламның мелекеттік ресми доктрина болғанын жоққа шығарады. Себебі бүкіл классикалық дәуірде бірегей ислам жоқтың қасы, бұл жаңа дін тармақталып, бөлшектеніп исламға негізделген, бірақ өзіне ғана тән тұжырымдамалары бар «небір партиялар өмірге келген, керек десеңіз жойылып кеткені қаншама» сондықтан да Т.Ибрагим каламға оншалықты мән беріп отырған жоқ. Керісінше А.Мецтің Мұсылман Ренессансына жүгінетін болсақ, Х ғасырда исламның ресми догматикасы өмірге келді деген жолдар бар, бұл құбылысты каламмен байланыстыра отырып швейцарлық шығыстанушы: «Кез келген ресми теология сияқты ол да ымыралы келісімге негізделген, әуелі олар өздерін «ортадағы бағытпыз» /мәзхат аусат/ деп атайды» дейді. Отырарлақ ойшылдың пікіріне жүгінетін болсақ «калам өнері дегеніміз белгілі бір көзқарастар мен әрекеттерді қорғаудағы адамның қабілеті» 184]. Алайда каламды идеология құралы ретінде мойындай отырып, оның танымдық ырғақтарын Әріптер кітабында [37] қатты сынға алады. Ойшылдың көзқарасы бойынша қарама-қайшылықтарды тұрақтандыру үшін мутакаллимдер диалектиға қол жеткізген. Олар басқа адамдардан өзгеше, тек өзінің партиясы Мутакаллимдердің (мутакаллимдер - мұсылмандардың калам деп аталатын діни ілімін жақтаушылар) қарапайым адамдардан айырмашылықтарын айта отырып, Әбу Наср - әрине ішінде ғана деп қалжыңдайды. Бірақ жерлесіміз бұл ағым тұжырымдамаларына керемет ғылымилық мансап бермегенімен де ғылымдар жүйесіне енгізеді. Десек те қаламның дәнекері Абу-л-Хасан әл-Ашари /870-935 жж/ сияқты ерекше ілтипат танытпайды. Әл-Ашари бұл ағым жөніндегі ойларын Қалам әрекетін мақұлдау атты шығармасында көрсете білген. Әл-Ашаридің ойынша мутакаллимдер Құран мен Суннада айтылмайтын кейбір жекелеген сұрақтарға жауап бере алады, керек десеңіз төрт мазхабтың негізін салған заңгерлер ас-Саури, аш-Шафи, Абу Халифалар пайғамбарымыз айтпаған кейбір мәселелерге тыңғылықты мәліметтер айтады деген ойларын ұсынады. Әрине ғалымдар да көп, сол тұстарда діни мектептер де көп болған, айтайық дегеніміз Әбу Наср ешкімнің жетегінде кетпеді, ықпалына ұрынбады, оның мақсаты – ақыл-ой, тұрақты сенім, шынайылық. Осының барлығын фәлсафа меңгереді деген ой жетегінде жүрді. Әріптер кітабында ойшыл таза дәстүрлі калам өкілдері мен идеологиялық қызметпен байланыстағы жасанды калам өкілдеріне де ерекше мән берген. «Әл-Фараби дін философиядан кейін, ал қалам мен мұсылман құқы діннен кейін пайда болады деп санайды. Философия мен діннің кайсысының екінші пайда болғаны әл-Фараби үшін маңызды болып көрінеді. "Даналыққа құштарлық" ретінде, адам ойлай бастағаннан бастап, әл-Фараби үшін философия бірінші пайда болады, өйткені ойлау қабілетіне, әл-Фараби адам өмірінде маңызды рөл берді. Ол адам дін туралы логика мен білімдерді меңгергенде ғана ойлана алады деп санады. Дін мәселелерін зерттеген әл-Фараби, дін "ақылмен зерделенетін заттарға сенім мен елестің көмегімен" үйретеді деп пайымдайды. Сондықтан дін өкілдері - мүтакаллимдер - пікір басында сенім ілімінің не екендігін дәлелдейтін теориялық заттармен шектеледі. Мүтакаллимнің ерекшелігі оның дінді ұстанатындардың ішінде ерекшесі болып табылатындығында, ал философтың ерекшелігі оның "барлық адамдар мен халықтарға тиесілі" екендігінде. Әл-Фараби әрдайым діннің шектілігін, ал философияға шектеушіліктің жат екенін, оның жерлер мен халықтар және т.б. шекарасынан шығып кете беретіндігін атап отырады. Философ үшін әлде бір шартты шеңбер жоқ, оны өз ментальдылығына қарамастан кез келген адам игеріп кете алады. Діннің философиядан айырмашылығы оны тек мұсылман ғана түсініп, жеткізе алады деуінде. Мұнда әл-Фарабидің шыққан тегінің түркі болуы ықпал етсе керек, өйткені түркілерге дүниетанымның кеңдігі мен ашықтығы тән» [34. 205]. Ал отырарлық ойшылға мутазилиттік ықпал туралы Ә.Нысанбаев былай дейді: «Әл-Фараби этикасынан құдайлық жазмыш және еркін таңдау мен адам ырқы, діни-адамгершілік жетілу талаптары мәселесінің қойылуы мен шешілуінде мутазилиттік ықпалды көруге болады. Онда сонымен бірге түркі мәдениетіне тән адамгершіліктің жоғары өлшемдердің тұлғалық көрінісі болып табылатын, жалпылама ризашылықтың шұғыласымен нұрланған, өзінде халықтың бүкіл рухани тәжірибесі мен білімі түйінделіп, «дана» феномені онда ашылған, жақсылықты ажырату, тағдыр, бақыт пен бақытсыздық мәселелерін көтерудегі ру-тайпалық қарым-қатынастың дәстүрлі этикасының ықпалын байқауға болады». Логика Исламның кемеңгер ойшылдары: логика және таным теориясы Әл-Фараби логика, саясат және метафизика сияқты ғылым салаларымен айналысып, тарихта бірінші болып осы үш бағытты терең зерттеді. Барлығымызға белгілі екінші Аристотель деген атаққа ие болған ойшыл грек ғалымының салған сара жолын жалғастыра отырып, ғылым саласында, әсіресе логикалық таным таразысын талқылау бағытында жаңа дерек көздерін тапты. «Фарабидің анықтауы бойынша логика – ойлаудың заңдары мен ережелері туралы ғылым. Бұл ғылымның арқасында адам өзінің ойлау әрекетін тәрбиелей алады, өзінің ойын анық та айқын, жүйелі түрге келтіреді; ойлау, ой қорыту, талқылау барысында логикалық қателер жіберуден аулақ болады» [30. 57]. Ойшыл логиканы сегіз тармаққа бөледі:1/ қарапайым терминдерді пайдалану мен ұғымды басқаратын тәртіптермен байланыстағы категориялар; 2/ екі немесе одан да көп терминдерден құралған қарапайым пікірлер мен пайымдаулар; 3/ бес түрлі аргументке –диалектикаға, софистикаға, риторика мен поэтикаға қолданылатын силлогизм заңдылығы; 4/ ғылыми білімді дәлелдеу тәртібі; 5/ диалектикалық сұрақтар мен жауаптар; 6/ софистикалық мысалдарды оқу; 7/ риторика және оның тыңдаушыға әсері; 8/ әртүрлі поэтикалық пайымдар мен ұйқас тәртібімен байланыстағы поэтика. Үнемі айтып жүргеніміздей грек логикасы ІХ ғасырдан бастап мұсылман эпистемологиясының негізі болды. Ол «сол кездерден бастап өзінің интеллектуальды ішкі сезімінің сырт көрінісі үшін мұсылман ғалымдарына тиімді жалғыз ғана мүмкін ғылыми көмкеруді» қамтамасыз етті. Логика – нәтижесі «нақтылы білім» /әл-илм әл-иакин/ болып табылатын ғылым /илм/, алайда сонымен бірге логика «ғылыми тәртіп үшін жіктеу жүйесі мен негізді қамтамасыз етті» [38]. Осының барлығы әл-Фараби және оның философиясының ізбасарларына тән нәрсе. Ол логиканы терең құрметтеді. Әл-Фарабидің логикаға деген құрмет көрсетуі оның метафизикасы мен философиясының маңызды мазмұнына әсер етіп қана қоймай, білім мәнінің теоретикалық классификациясына да ықпалды болды. Ар-Рабенің айтуынша, әл-Фараби Ғылымдар классификациясында логиканы бірінші кезекке шығарып, бұл ғылымды грамматиктердің орынсыз мінеуінен қорғау үшін екінші тарауды осы тақырыпқа арнаған [39. 10]. Әсіресе оның логика мен грамматиканың ортақ сәттері мен айырмашылықтары жөніндегі пікірлері аса құнды. Ойшыл логиканы ойлаудың грамматикасы ретінде қарастыра келіп, логика ұғымдары мен категориялары бүкіл адам баласына ортақ екендігін айтып, тілдің ұлттық сипатта болатынын ескертеді. Отырарлық ойшылдың логикалық зерттеулері бірінші рет 1950 жылы жарық көріп, өзінің лайықты бағасын алған болатын. Бұл тұрғыда айтарымыз Екінші Ұстаз логикалық терминдерге назар аударарлық, қолайлы, әбден мұқият тұрғыда түсіндірме жасап, өзінен кейінгі ғаламшар фәлсафашыларының зердесін кеңейтіп, болашақтың талғамына сай жаңа бір ғылыми ашылымның іргетасын қалады. Бұған Әбу Насрдың Логиканың көне терминдері /әл-Әлфаз әл-мустамала фи-л-Мантиқ/, Логикада қолданылатын терминдер /Китаб әл-Тавтиа/, Кіріспе /Исагога/, Категориялар /әл-Мақула/ т.б. еңбектері дәлел. Бұған қоса Аударма /Китаб әл-Ибара/, Кезекті Аналитика /Китаб әл-Қиас/, Приор Аналитикасы /Китаб әт-Тахлил/, Постериор Аналитикасы /Китаб әл-Бурбан/ еңбектері тағы бар [15. 52-53]. Бұл очерктер өзінің жалғасын поэзиядан табады. Әбу Наср тіл білімі мен оның тарауларын ғылыми бірнеше тарауларға бөліп мазмұндаған. Бұлар 1/ дербес және қарапайым сөздер мен сөйлемдер туралы ғылым; 2/ мәнерлеп оқу ережелері жайлы ғылым; 3/ емле ережелері, дұрыс оқу ережелері; 4/ өлең жазу, ақындық туралы ғылым немесе поэтика. Кейінгісінің өзі – ырғақ, ұйқас және поэзия болып үшке жіктелген [40. 66]. Ойшыл қаламынан туындаған очерктердің бәрі ежелгі ғылым - логиканың дерек көзі, десек те белгілі себептерге байланысты құнды туындылардың көпшілігі жоғалып кетіп отыр. Әбу Наср әл-Фараби сияқты Ибн Сина да «Бірінші ұстаздың» логикалық шығармаларын жан-жақты оқыған. Бұл тұжырым Аверроэс және аверроизм кітабының авторы француз философы Эрнест Ренарды Ибн Сина философияда өз бағыты болмай, біреудің идеяларына құр бекер еліктеуші, оны қара дүрсін қайталаушы, ғылыми тілмен айтқанда эпигон баламасына ие тұлға деген үстірт ойға жетеледі. Ағылшын философы Бертран Рассел де дәл осындай пікірді ұстанады. Ренан мен Расселдің бұл ұйғарымдары еуропоцентристік көзқарастан туындаған ғылыми тұрғыда мәнсіз тұжырым. Дегенмен француз схоласты Роджэр Бэкон (1214-1294) Ибн Синаны «философия патшасы және жол бастаушысы» дей отырып, мұсылман философтарына өте көп сілтеме жасаған. Бұған қоса әл-Фараби мен Ибн Сина есімі Матвей Аквасарт (1235-1302) туындыларында да жиі кездеседі. Қосып айтарымыз Орталық Азия, Иран, Индия және басқа да шығыс елдерінің ғылыми ықпалы болмағанда Еуропалық қайта өрлеу дәуіріндегі философияның халі өте-мөте мүшкіл болар еді. Ибн Сина Аристотель ілімімен таныс болды, бірақ өзінің дербес ойын алдыға тартады, онымен келіспейтін жерлерін ашық баяндайды. Шығыс философиясы еңбегінің кіріспе бөлімінде: «Біз бұл кітапты жаза отырып, грек ілімдерінің өзара алауыздығына ерекше мән бердік» дейді [41. 205]. Бұл кітабында ойшыл ежелгі грек логикасын зердесінен өткізе отырып, үлкен сынға алады. Ежелгі грек және шығыс философиясына салыстырма жүргізеді. Өзінің бір оқушысына жолдаған хатында ол былай деп жазады: «Мен кітабымды Инсоф /Әділеттілік/ деп атадым. Бұл кітапта ғалымдарды екі топқа бөлдім: шығыстық және батыстық. Бұл ғалымдардың екі тобы бір-бірімен пікір-таласқа түседі. Әр пікір-талас қарама-қайшылықтарға толы, соңында мен дұрыс жолды көрсетемін. Бұл кітапта 2800 проблема қаралады» [41. 209]. Ибн Сина да және оның алдында әл-Фараби де логика пәні екінші тәртіптегі категория болып табылады, өйткені ол қасиеттер туралы мәлімет береді деген пікірді ұстанады. Фарабидің ойынша логика пәні екінші тәртіптегі категория, өйткені оған сөйлеу мен сөз жатқызылады деген. жүктеу/скачать 44,1 Kb. Достарыңызбен бөлісу:
|