ТАРИХИ-МƏДЕНИ МҰРА ЖƏНЕ ЗАМАНАУИ МƏДЕНИЕТ

101 
Илийских горах, что соответствует основному ареалу расселения тюргешских пле-
мен первой половины VIII в. Обращает на себя внимание палеографическое раз-
нообразие найденных тамг-петроглифов; среди них опознаются несколько типов 
монетных знаков. 
Одна из тамг Чу-Илийского междуречья (Акколь) состоит из дугообразной 
линии и размещенного напротив небольшого квадрата с короткими, отходящими 
от углов лучами. Еще две одинаковые тамги из соседней долины Котыр также со-
стоят из дуги и квадрата, но оба элемента соединены короткой линией (табл. 4). Ва-
рианты знаков находят точные аналогии в монетном материале [20], причем тамги-
петроглифы из Котыр соответствуют варианту «довольно редко встречающихся в 
Чуйской долине тюргешских монет с нестандартным начертанием тамги», местом 
изготовления которых, по мнению А. М. Камышева [21] С. 291], был Тараз. Ввиду 
малочисленности находок пока сложно говорить о значении выявленных отличий в 
начертании тюргешских тамг-петроглифов: являются ли они свидетельством изме-
нения во времени формы общеплеменной тамги или общегосударственной (дина-
стийной) монограммы, и не стоит ли за появлением на правобережье Чу специфи-
ческого знака таразского типа коллизия «желтых» и «черных» тюргешей, известная 
по письменным источникам? На данном этапе исследований важно другое: для Се-
миречья и юга Казахстана тюргешские тамги-петроглифы (в отличие от монетных 
эмиссий с той же династийной символикой, продолжавшихся и в IX в. [22]) играют 
роль хронологического и этнокультурного индикатора для идентификации сопут-
ствующего им археологического контекста – петроглифов, стоянок и др. Опираясь, 
прежде всего, на исторические данные, датировка «тюргешского комплекса» изо-
бражений на скалах Семиречья может соответствовать концу VII – первой половине 
VIII в. или вплоть до 766 г. Соответственно появляется возможность опосредованно 
выявить в недифференцированном комплексе средневековых петроглифов более 
ранние и поздние гравюры вместе с другими видами тамг.
Особую ценность для выделения синхронного комплекса родоплеменных зна-
ков и репертуара наскальных изображений имеют собрания тамг-петроглифов. Так, 
благодаря находке в долине Акколь замечательного собрания из шести разнотипных 
тамг появилась возможность выстроить идентификационную цепочку, объединив-
шую целый круг других памятников района: известную композицию «славы древних 
тюрок» из Ойжайляу [23], серию гравюр всадников-знаменосцев тюркского «святи-
лища» в Каракыре [24] и, вероятно, мемориалы из Когалы вместе с большой группой 
других местонахождений, где зафиксированы своеобразные тамги, представленные 
на стеле 2 [25]. Для верификации сделанных предположений требуются дополни-
тельные источники, включая материалы будущих раскопок стоянок, отмеченных 
тамгами, наскальными рисунками и эпиграфикой. Именно в этом видится главная 
перспектива дальнейшего комплексного археологического изучения средневековых 
тамг-петроглифов Казахстана и центрально-азиатского региона в целом.
Наконец, процедура этнокультурной идентификации тамг-петроглифов 
должна опираться на имеющиеся данные письменных источников, содержащих 
ценные сведения о расселении средневековых тюркских племен, их наименованиях, 
происхождении, а также об их родовых удостоверительных знаках. Для отождест-
вления тамг восточных и западных тюрков Танской эпохи неоценимое значение 
имеет сводка графических изображений знаков и перечень племен, содержащиеся 
в Танхуйяо. Как известно, ввод этого важного источника в научный оборот является 
заслугой казахстанского ученого Ю. А. Зуева [26]. Но следует заметить, что за ис-
текшие более чем полвека со дня его публикации практически никому из исследо-
вателей, пытавшихся привлечь уникальное собрание Танхуйяо для идентификации 
существующих на скалах и на других материалах знаков-тамг,  реально не сумел 

102
 
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
воспользоваться уникальной сводкой причудливых «тамг лошадей из вассальных 
княжеств». 
Проведенный нами  сравнительный анализ доступных источников позволил 
сделать следующие наблюдения (табл. 3). Во-первых, полиграфическое воспро-
изведение знаков-тамг в академическом издании 1961 г. в половине случаев суще-
ственно искажает начертание знаков в печатном издании Танхуйяо 1955 г., которым 
воспользовался отечественный ученый. Во-вторых, начертание многих знаков в вы-
полненных разным полиграфическим способом изданиях Танхуйяо 1955 г. и само-
го раннего – 1884 г., также существенно различается. Наконец, лишь третья часть 
приводящихся в источниках знаков-«тамг» не имеет графических аналогов среди 
китайских иероглифов, и представляет собой, вероятно, действительно «тамги на 
лошадях вассальных княжеств». Разумеется, сделанные выводы имеют предположи-
тельный характер и должны расцениваться как призыв к специалистам-китаеведам 
продолжить источниковедческий анализ Танхуйяо, чтобы внести тем самым свой 
весомый вклад в междисциплинарное комплексное изучение удостоверительных 
знаков средневековых кочевников Казахстана и Центральной Азии.
1. ɧːʲˑʾ˓ˏ˓ʵ ɧ. ʈ. Писаницы ущелья Утеген // Вестник АН КазССР. 1959. № 10 (175). С. 
52–61; Он же. Древние надписи и петроглифы хребта Кетмень (Тянь-Шань) // Известия АН 
КазССР. Серия общественная. 1966, № 5. С. 79–95.
2. ɼʲː˩˦ʺʵ ɧ. ʂ. Новые археологические находки с городища Садыр-Курган // Изве-
стия НАН РК. Серия обществ. наук. 2009, 1 (268). С. 294–292; Смагулов Е. А., Яценко С. А. 
Знаки-нишан и сюжетные граффити V-VIII вв. на керамике городища Сидак на средней 
Сырдарье // Отзвуки Великого Хорезма. К 100-летию со дня рождения С. П. Толстого. Сб. 
статей. М., 2010. С. 190–221; Лурье П. Б. Карлуки и яглакары в согдийской нумизматике 
Семиречья //  Древние культуры Евразии. К 100-летию со дня рождения А. Н. Бернштама. 
СПб., 2010. С. 279–284; Досымбаева А. М. Тюркское наследие Казахстана // Тюркское насле-
дие Евразии VI–VIII вв. Астана, 2012. С. 16–19, 26–29.
3. ɮ˓˖˩ːʴʲʺʵʲ ɧ. ʂ. Западный Тюркский каганат. Культурное наследие Казахской степи. 
Алматы, 2006. Самашев З., Базылхан Н., Самашев С. Древнетюркские тамги. Алматы, 2010; 
Рогожинский А.Е. Удостоверительные знаки кочевников нового времени и средневековья 
в горных ландшафтах Семиречья, Южного и Восточного Казахстана // Наскальное искус-
ство в современном обществе. К 290-летию научного открытия Томской писаницы. Мате-
риалы межд. науч. конф. Т. 2. Кемерово. 2011. Труды САИПИ. Вып. VIII. С. 221–222.
4. ɼʲː˓ˏˏˆʹˆˑ ʘ. ʈ., ɩʲʴʲˮ˕ ɫ. ɩ. Рецензия на работу Э. В. Ртвеладзе «История и нумиз-
матика Чача (вторая половина III – середина VIII в. н. э.). Ташкент, 2006 // Universität Zürich. 
Orientalisches Seminar. International project «Trade in Central Asia». Zürich, 2007; Шагалов В. 
Д., Кузнецов А. В. Каталог монет Чача III – VIII вв. Ташкент, 2006. С. 291–292; Бабаяров Г., Ку-
батин А. К вопросу о генезисе тамг на монетах Западно-Тюркского каганата // Археология 
Казахстана в эпоху независимости: итоги, перспективы. Мат-лы междунар. науч. конф. Т. 
II. Алматы, 2011. С. 295–303.
5. ʈʲːʲ˦ʺʵ ɶ., ɩʲ˄˩ˏˠʲˑ ʃ., ʈʲːʲ˦ʺʵ ʈ. Древнетюркские тамги. С. 10.
6. ʇ˓ʶ˓ʾˆˑ˖ˊˆˇ ɧ. ɯ. Памятники наскального искусства как культурные ландшафты // 
Сборник материалов Международного семинара-тренинга по историко-культурному на-
следию стран СНГ. Алматы, 2011. С. 28–46; Кулешова М. Е. Палеокультурный ландшафт 
как феномен наследия // Наследие и современность. Вып. 16. М.: Институт Наследия, 2008. 
С. 58–102.
7. ʇ˓ʶ˓ʾˆˑ˖ˊˆˇ ɧ. ɯ., ʒ˓˕˓˦ ɯ. ʒ., ʕʲ˕ˏˆˑʲ ʁ. ʑ. О стандарте документации памятников 
наскального искусства Центральной Азии // Памятники наскального искусства Централь-

103 
ной Азии: общественное участие, менеджмент, консервация, документация. Алматы, 2004. 
С. 60–74.
8. ʇ˓ʶ˓ʾˆˑ˖ˊˆˇ ɧ. ɯ. Новые находки памятников древнетюркской эпиграфики и мону-
ментального искусства на юге и востоке Казахстана // Роль номадов в формировании куль-
турного наследия Казахстана. Научные чтения памяти Н. Э. Масанова. Сб. материалов 
межд. науч. конференции. Алматы, 2010. С. 330–335.
9. ɩʲˇ˔ʲˊ˓ʵ ɼ. ʂ., ʂʲ˕˪ˮ˦ʺʵ ɧ. ʃ. Петроглифы Ак-Кайнара. Алматы. 2009. Фото 1, 60.
10. ɧ˕ˆ˖˘˓ʵ ʃ. ɧ. Опыт выяснения этнического состава киргиз-казаков Большой Орды и 
кара-киргизов на основании родословных сказаний и сведений о существующих родовых 
делениях и о родовых тамгах, а также исторических данных и начинающихся антрополо-
гических исследований. // Аристов Н.А. Труды по истории и этническому составу тюркских 
племен. Бишкек, 2003. С. 7–98; Соколов Д. Н. О башкирских тамгах // Труды Оренбургской 
ученой архивной комиссии. Т. XIII. Оренбург, 1904; Кызласов Л. Р. Новая датировка памят-
ников енисейской письменности // Советская археология. 1960, № 3. С. 104–107; Кормушин 
И. В. Тюркские енисейские эпитафии. Тексты и исследования. М., 1997. С. 22–23.
11. ɩʲˇ˔ʲˊ˓ʵ ɼ. ʂ., ʂʲ˕˪ˮ˦ʺʵ ɧ. ʃ. Петроглифы в горах Кульжабасы. Алматы. 2004. С. 8, 
фото 116; Самашев З., Базылхан, Самашев С. Древнетюркские тамги. Рис. 107, 109 (внизу).
12. ʇ˓ʶ˓ʾˆˑ˖ˊˆˇ ɧ. ɯ. «Мы, нижеприложившие истинные тамги…» (опыт идентифи-
кации родоплеменных знаков казахов Старшего жуза) // Роль номадов в формировании 
культурного наследия Казахстана. Научные чтения памяти Н. Э. Масанова. Сборник ма-
териалов межд. науч. конференции. Алматы, 2010. С. 101–127; Ерофеева И. В., Аубекеров Б. 
Ж., Рогожинский А. Е. и др. Аныракайский треугольник: историко-географический ареал 
и хроника великого сражения. С. 123–125, рис. 50; Рогожинский А. Е. Удостоверительные 
знаки кочевников… С. 218–222, рис. 1.
13. Он же. «Мы, нижеприложившие истинные тамги…». С. 110–116, рис. 2.
14. ɼ˙ʴʲ˕ʺʵ ɪ. ɮ. Курганы Уландрыка. Новосибирск, 1987. С. 11, 135, рис. 3, табл. LXVII. 
Кубарев В.Д., Цэвээндорж Д., Якобсон Э. Петроглифы Цагаан-Салаа и Бага-Ойгура (Мон-
гольский Алтай). Новосибирск – Улан-Батор – Юджин, 2005. Рис. 379.
15. ʊʲʴʲˏʹˆʺʵ ɼ., ɩ˓˄ʺ˕ ʇ., ʂ˓˖ˊʲˏʺʵ ʂ., ʈ˓ˏ˘˓ʴʲʺʵ ʅ. Археологические исследования в 
Алайской долине // Ош и Фергана: археология, новое время, культурогенез, этногенез. Вып. 
4. Бишкек, 2000. С. 88, рис. 1, 2; Табалдиев К., Жолдошов Ч. Образцы изобразительной дея-
тельности древнетюркских племен Тенир-Тоо // «Manas» Universitesi. SOSYAL BILIMLER 
DERGISI. Вып. 7., Бишкек, 2003. С. 111–136; Табалдиев К. Ш., Белек К. Памятники письмен-
ности на камне Кыргызстана (свод памятников письменности на камне). Бишкек, 2008. 
Рис. 3: 2, 3, 6–15, 19, 21, 23, 26–32.
16. ɼ˩˄ˏʲ˖˓ʵ ɸ. ʁ. Памятники рунической письменности в собрании Горно-Алтайского 
республиканского краеведческого музея // Древности Алтая. Вып. 5. Горно-Алтайск, 2000. 
С. 83–90, рис. 1: 3; Кузнецов Н.А. Средневековые монеты в памятниках верхнеобской куль-
туры как показатель торговых связей Сибири и Семиречья в VIII-IX вв. н.э. // Кузнецкая 
старина. Вып. 8. Новокузнецк, 2006. С. 15-25, рис. 2: 3, 4; Байпаков К. М., Терновая Г. А., Горя-
чева В. Д. Художественный металл городища Красная Речка (VI – начало XIII в.). Алматы, 
2007. С. 171–172, рис. 270, фото 15.
17. ʊʲʴʲˏʹˆʺʵ ɼ. ʘ., ʈ˓ˏ˘˓ʴʲʺʵ ʅ. ɧ. Рунические надписи Кочкорской долины // Изве-
стия НАН КР. Бишкек, 2001. № 1-2. С. 68–73; Кызласов И. Л. Прочтение рунических над-
писей Кыргызстана // Материалы и исследования по археологии Кыргызстана. Бишкек. 
2005. Вып. 1. С. 60–61, рис. 1.
18. ɩʲʴʲˮ˕˓ʵ ɫ., ɼ˙ʴʲ˘ˆˑ ɧ. К вопросу о генезисе тамг на монетах Западно-Тюркского 
каганата. С. 297–303, рис. III.
19. ʈʲʵʺˏ˪ʺʵʲ ʊ. ɪ. Оседлая культура северных склонов Заилийского Алатау в VIII–XIII вв. 
Алматы, 1994. С. 99–100, 115. Байпаков К. М. Западнотюркский и Тюргешский каганаты: 
тюрки и согдийцы, степь и город. Алматы, 2010. С. 167–170.

104
 
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
20. ɼʲː˩˦ʺʵ ɧ. ʂ. Раннесредневековый монетный комплекс Семиречья. Бишкек, 2002. 
С. 92 (21), 94 (27).
21. Он же. Новые археологические находки с городища Садыр-Курган. С. 291.
22. Он же. Раннесредневековый монетный комплекс Семиречья. С. 49–56.
23. ʈʲːʲ˦ʺʵ ɶ. ʈ. Графическое искусство средневековых народов Великой Степи // Тюрк-
ское наследие Евразии VI–VIII вв. Астана, 2012. См. фото на стр. 44.
24. ʆ˓˘ʲ˔˓ʵ ʈ. ɧ. Древнее святилище Каракыр. Алматы, 2007. Рис. 46, фото на стр. 141–
148.
25.  ʇ˓ʶ˓ʾˆˑ˖ˊˆˇ ɧ. ɯ. Новые находки памятников древнетюркской эпиграфики… С. 
339–340, рис. 8.
26. ɶ˙ʺʵ ʟ. ɧ. «Тамги лошадей из вассальных княжеств» (перевод из китайского сочи-
нения VIII – X вв. Танхуйяо, т. III, цзюань 72, стр. 1305–1308) // Труды Института истории, 
археологии и этнографии АН Казахской ССР. 1960. Т. 8. С. 93–134.

105 
SALA Renato 
Laboratory of Geoarchaeology, Kazakh Scientięc Research Institute on Problems of the 
Cultural Heritage of Nomads, Almaty
Geoarchaeologist
SEMANTIC STUDY OF IMAGES OF BULLS AND HORNS IN THE 
PETROGLYPH TRADITION OF WEST CENTRAL ASIA
The semantic interpretation of visual representations, up to now didn’t deserve 
serious aĴention. Moreover, when applied to petroglyphs, the interpretation of meaning 
(semantic) 
is a task made even more difficult and full of confusing dangers by the 
fact that coding paĴerns used by the authors are far by millennia from our decoding 
procedures. What seems to us an evident meaning consists most of the times of a quite 
banal undervaluation of the intentions and skills of the author. Other times the images 
suggest an exalted interpretation, oĞen of magical-religious character, but with high risk 
of resulting out of subconscious subjective projections. 
Being the general low proęle of the interpretations today proposed by the specialists 
in the petroglyph ęeld, in the last years we dedicated to these questions some publications, 
not so much for reaching stable conclusions but for showing the difficulty of the task, for 
elucidating some basic semantic procedures, and for stimulating the aĴention and the 
cooperation of professional semiologists. 
In particular, an article has been published in Russian (Sala 2010) and English (Sala 
2011) that summarizes the basic criteria of semiological and semantic analyses applying 
not to linguistic but to visual representations, in particular to the rock art representations of 
the Western Central Asian (Centrasian) petroglyph tradition. In that article the treatment 
of the maĴer is basically theoretical, with just few examples of tentative interpretation of 
petroglyph images. 
With the present article we intend to apply those semiotic methods to the semantic 
interpretation of some exemplary cases of petroglyph performance from the petroglyph 
repertory of the Centrasian tradition, at two levels of complexity: the case of a single 
image and the case of the composition of several images. Being that animals represent 
more than the 90% of the repertory (with bulls totally dominants from the Archaic to 
the Late Bronze periods), and horns are one of the most numerous and by far the most 
emphasized iconographic unit (morpheme) of the entire petroglyph record, the exemplary 
single image will be the auroch and the exemplary composition will be the dyad horn-
sun. 
In order to reduce the gap existing between the prehistoric coding and the present 
decoding of the images of bulls and horns, are carefully considered some contextual 
elements of ethological-praxeological type that usually are ignored by present researchers 
but were surely well known by prehistoric shepherds and authors. Then the semantic 
analysis of the rock art images will mainly focus on the character of the rhetoric forms by 
which they are coded.
In fact most important is not the understanding of what our ancestors spoke, but 
of how they spoke. It is not so far from the truth to affirm that, during 4-5 millennia, 
the Centrasian petroglyph tradition is progressively transforming from a pictorial to an 
alphabetic writing by switching from a denotative concrete to an abstract rhetoric use of 
images of animals and horns. 

106
 
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
The semiological nomenclature used in this article is based on the theoretical 
publication spoken above. In order to easy the reading, we report here below the deęnition 
of those few scientięc terms most used in the present article.
● Any message (verbal, wriĴen or visual) is an element of a sixth fold process of 
communication made of: source, coding, channel, message, decoding, receiver. 
● The semantic interpretation consists in relying a signięer (a sign) with a signięed 
(visual or phonetic element only present in the author’s or the receiver’s mind)
● The difficult task of matching decoding and coding procedures can be made easier 
by analyzing not just the signięer sign but also its semantic context, which can be direct 
(archaeological, ethological-praxeological) or indirect (literary, ethnographic). 
● Any group of signs and compositions of signs represent the signięers’ repertory. 
To it corresponds a semantic cosmos made of single themes and of compositions of 
themes (isotopies like dyads, triads, etc). The analysis of different frequencies of themes 
and isotopies allows the identięcation of the specięc structure of the cosmos in question.  
● The relation between signięer and signięed is called rhetoric form. Three families 
of rhetoric forms are individuated, characterized by growing abstraction: denotation, 
metaphor, abstract. 
odenotation family: imitative analogy (denotation), part signifying the whole 
(synecdoque), part signifying another part (metonymy), denotation of real personages 
and events (prosopography, narrative) 
ometaphor family: when the relation between two objects consists of a property 
pertaining to just one of them (metaphor); icon (when ęxed), absurd construction (when 
extreme). In that way the property, and not the objects, is emphasized. 
oabstract family: the signięer is related to a conventional meaning, which can be a 
property (symbol), a ęxed symbol (emblem, or archetype when ęxed in the unconscious), 
a system of sensuous symbols (mythem), an idea (ideography), or a phonetic vocalization 
(gramma, alphabetograph). 
1 - The semantic context in the interpretation of petroglyphs: vedic, shamanic, 
ethological-praxeological
The only aĴempts of interpretation of the general semantic cosmos of the Centrasian 
tradition are two, both extrapolated on the basis of the correlation of the petroglyph 
repertory with external contexts: with literary contexts or with ethnographic contexts.
● The ęrst approach is based on analogies with formulas and mythems included in 
3000-2000 year old religious traditions and texts (Rig-Veda, Mahabharata, Avesta), or in 
the Ossetian mythology resumed by Dumezil. It interprets the general semantic cosmos 
of the Centrasian tradition as part of the mythopoetic Indo-Iranian substratum, where 
some natural forces are divinized as a superior order that can be contacted and revealed 
through collective religious rituals.
● The second approach is based on analogies with elements typical of Siberian magic 
practices for hunting, healing and thaumaturgy, as documented in the last two centuries. 
It interprets the semantic cosmos of the Centrasian petroglyphs on the basis of a similar 
shamanic substratum, where the division between the worlds of the living beings and 
the world of the dead and spirits can be crossed by exceptional individual personages 
through secret powers and magic practices.
The two approaches of interpretation can be respectively named vedic and shamanic. 
They are similar in the fact that both understand the presence, inside the semantic cosmos, 
of a sharp division in two different words (human and spiritual) difficult to relate. 
They differ instead by the character they aĴribute to the two worlds (in the vedic 

107 
case natural and supernatural, with the supernatural made of high spirits; in the shamanic 
case human and extra-human, with the extra-human made of spirits of dead humans, of 
animals and of natural places), and by the forms of ritual action that would open a bridge 
between them (collective or individual, without or with blood sacrięces). 
The two approaches sometimes compromise each other by sharing the space and 
time of their respective validity: the vedic approach claims the meridional regions and 
the Bronze and Early Iron period; the shamanic approach claims the septentrional regions 
and more or less all the antecedent and subsequent periods, pretending in that way to 
represent an universal innate form of spirituality. 
In reality, in the interpretation of the Centrasian rock art, this dichotomy between 
Indo-Iranian religions and Northern Eurasian shamanism, between ritualistic religion and 
shamanic magic, doesn’t really stand up because both the positions are badly founded 
chronologically and conceptually. 
Chronologically, the Indo-Iranian approach is based on verbal formulas expressed 
by stratięed agricultural proto-urban societies following by 2000 years the most ancient 
petroglyph executions; the shamanic approach is based on ethnographic data collected 
among societies of hunters and shepherds of the XIX and XX centuries AD.
Conceptually, the categories of religion and shamanism are not well deęned nor 
they totally exclude each other; and even weaker is the interpretation of the ęgurative 
elements of the petroglyph archive in which they pretend to recognize themselves. In fact 
exceptional powerful personages, sacrięcial animals, cultic areas and collective rituals, 
dances and musical instruments, medical herbs, drugs and extrasensory travels happen in 
very different social and historical contexts: surely they preceded the vedic and shamanic 
societies, are present in both of them, and surely will continue to exist well beyond both 
of them for millennia. Of the two categories the one having weaker historical foundation 
is the one of shamanism, which, exactly because more generic, pretends to be applied 
retrospectively as substratum of the whole Paleolithic and prehistoric art.
The most ancient petroglyph executions of the Centrasian tradition must be wisely 
conceived as referring to a semantic cosmos more ancient of the religions of proto-urban 
agricultural societies as well as of the shamanic spiritism of recent groups of hunters 
and shepherds: a cosmos that is precondition and substratum of both, antecedent to the 
dualistic partition that characterizes the vedic and shamanic approaches, a cosmos still 
compact and concrete. 
The earliest steps of the petroglyph performance don’t have the objective to 
distinguish and order, but to indicate and represent a compact coherent world made 
of a still indeęnite Ěux of sensuous and concrete living forms. In the repertory of the 
earliest periods everything is sensuous and alive: birth-giving is oĞen represented, rarely 
wounded bodies, never dead corpses… “death” is still unconceivable! Surely dead bodies 
existed and were consciously managed, as witnessed by traces of sophisticated funerary 
rituals exhumed by archaeological works. But the semantic cosmos of the petroglyph 
performance is located at a superior height, with the duty to represent that level of the 
phenomenal experience and of the cyclical becoming where the dead don’t take part. 
The absence of life is not even thinkable or at least doesn’t reach a level of signięcance 
sufficient to deserve a visual representation.
From this point of view, in case we want to trust the interpretations of the two 
approaches spoken above and admit that ultra-mundane divinities and extra-human 
spirits have really been represented by non stratięed prehistoric societies, then we must 
be ready to deduce that, at that time, gods and spirits were still wandering, alive and 
perceivable, among the rocks and the trees. 

108
 

жүктеу/скачать 4,82 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: