Н. В. Ефремова Политический идеал аль-Фараби



жүктеу 0.71 Mb.
Pdf просмотр
бет1/2
Дата03.01.2017
өлшемі0.71 Mb.
  1   2

Н.В. Ефремова

Политический идеал аль-Фараби

*

Родоначальник арабо-мусульманского перипатетизма Абу-Наср 



аль-Фараби (870–950) одновременно стал и первым политическим 

философом ислама. Свое политико-философское учение он раскрыл 

в фундаментальном сочинении «Совершенный град», а также в при-

мыкающих к нему этико-политических трактатах – «Гражданская 

политика», «Афоризмы государственного деятеля», «Указание пути 

к счастью», «О достижении счастья» и др. Его политическая док-

трина получила дальнейшее развитие в творчестве Ибн-Сины, Ибн-

Баджи,  Ибн-Туфайля,  Ибн-Рушда  и  других  видных  файлясуфов  – 

представителей фальсафы, эллинизирующей философии ислама.

Для фальсафы характерно обращение к античным образцам и 

моделям философствования, прежде всего к Аристотелю. Приме-

чательно, что аль-Фараби получил почетное наименование «Вто-

рой учитель» вслед за первым – Аристотелем. Но если в области 

логики, метафизики, естественнонаучных дисциплин файлясуфы 

(представители  фальсафы)  следовали  за  Стагиритом,  то  в  разра-

ботке политических теорий ориентировались преимущественно на 

Платона. Это объясняется преимущественно тем (пока загадочным 

для исследователей) историческим фактом, что «Политика», глав-

ное политическое произведение Аристотеля, так и осталась неиз-

вестной для мыслителей классического ислама.

*  Работа  выполнена  в  рамках  Программы  фундаментальных  исследований 

Президиума РАН «Традиции и инновации в истории и культуре» (Тема но-

мер 3. Традиция, обычай и ритуал в истории и культуре).

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ


177

Н.В. Ефремова

В  христианской  Европе  полный  перевод  «Политики»  впервые 

появился ок. 1260 г. на латинском языке. Он принадлежит фламанд-

скому архиепископу Вильяму из Мербеке (ум. 1286), который пере-

вел  это  произведение,  в  числе  других  аристотелевских  сочинений, 

по просьбе Фомы Аквинского. Таким образом, в отличие от плато-

новского «Государства», длительное время остававшегося вне поля 

зрения  средневековой  Европы,  аристотелевская  «Политика»  полу-

чила там широкое распространение и оказала на нее доминирующее 

влияние. И если в области метафизики, а также естественных наук, 

средневековые латинские мыслители находились под непосредствен-

ным  влиянием  арабо-мусульманских  перипатетиков,  то  политика 

стала единственной областью знания, где средневековая латинская и 

мусульманская философия шли каждая своим путем: Европа – ари-

стотелизирующим, а мусульманский Восток – платонизирующим.

В своей политической теории Абу-Наср следовал по преиму-

ществу Платону, учение которого об идеальном государстве нашло 

отражение уже в самом названии главного фарабийского полити-

ко-философского трактата – «Совершенный град». В немалой сте-

пени благодаря аль-Фараби античная политическая традиция стала 

составляющей частью арабо-мусульманской мысли. Это отражало 

общую ориентацию фальсафы на синтез античного философского 

наследия  с  аврамической  монотеистической  традицией.  Ислами-

зировав  греческую  философию  и  «офилософствовав»  исламское 

вероучение, файлясуфы разработали рациональные способы обо-

снования фундаментальных положений мусульманской религии.

Следует отметить, что в ряде востоковедных работ последних 

лет  (P�������  C���e,  M����m  G������,  �e����h  ����k)

1

  наблюдается 



заметный интерес именно к этой, «мусульманской» составляющей 

политической философии аль-Фараби. В частности, некоторые ав-

торы (P������� C���e) более склонны отождествлять фарабийский 

политический идеал не с платоновским совершенным градом, а с 

ранней мусульманской общиной времен пророка Мухаммада. Дру-

гие же (K��� H���e��, A�ex��de� W���) вообще говорят о «разрыве» 

аль-Фараби с Платоном, переводя «диалог» двух философов в кон-

текст конкретных исторических проблем

2

.

Задачей настоящей статьи является не оценка утопичности или 



неутопичности фарабийского политического идеала и не опреде-

ление меры его утопичности, а также того, насколько он совпадает 



178

Политический идеал аль-Фараби

с политическими реалиями эпохи. Здесь мы постараемся очертить 

круг характерных для аль-Фараби политических идей, соотнеся их 

с  античным  политическим  наследием,  прежде  всего  с  платонов-

ским, а также показать их дальнейшую историческую перспективу. 

Свое исследование мы сфокусируем главным образом на централь-

ном философско-политическом произведении философа – «Совер-

шенном граде», где политическое учение аль-Фараби представле-

но в тесной связи с его космолого-эманационистской концепцией

3

.

Человеческая потребность в объединении



Вслед за Платоном, аль-Фараби полагал, что цель любого со-

вершенного  политического  объединения  состоит  в  реализации 

естественного  стремления  людей  к  счастью,  понимаемому  как 

достижение гражданами «высшего блага» и личного «совершен-

ства».  В  духе  типичного  для  античной  традиции  подхода  к  по-

литике с точки зрения этики Абу-Наср сформулировал свое по-

нимание счастья.

Поскольку по отношению к самому себе человек выступает в 

двух аспектах – как существо разумное и как политическое, – то со-

ответственно и человеческое счастье можно рассматривать двояко. 

В первом случае оно тождественно обретению человеком интел-

лектуальных  добродетелей  (мудрости,  сообразительности  и  др.), 

выступая в качестве теоретического, интеллектуального счастья, а 

во втором – этических (справедливости, храбрости, великодушия 

и т. п.). В последнем случае оно совпадает с пониманием практи-

ческого, гражданского счастья

4

.

Высшей  ступени  совершенства  и  счастья  достигает  Перво-



глава, он же философ-имам

5

, ибо «сведущ в любом деянии, с по-



мощью которого можно достичь счастья»

6

. Причем сами «добро-



детели» выстраиваются Вторым учителем в очередности, которая 

аналогична иерархии функций философа и имама, совмещенных 

в лице Первоглавы, и согласно которой теоретические, интеллек-

туальные добродетели первее практических, гражданских. И хотя 

путь к счастью открыт для всех граждан Добродетельного града, 

независимо от их положения или родовой принадлежности, однако 

обрести счастье можно, только усвоив философские науки.


179

Н.В. Ефремова

Развивая  этический  интеллектуализм,  восходящий  к  плато-

новскому пониманию счастья как обретения дианоэтической, или 

интеллектуальной, теоретической добродетели, файлясуфы неиз-

бежно сталкивались с противоположной ориентацией традициона-

листов-догматиков. В частности, Абу-Наср не мог принять религи-

озную идею о воздаянии в потусторонней жизни в качестве свое-

образной компенсации за те жертвы и лишения, которые человек 

приносит  в  посюсторонней.  Более  того,  писал  он  в  «Афоризмах 

государственного деятеля», «если кто-нибудь считает, что это сча-

стье, что воздано ему, однородно с тем, от чего он отказывается, у 

того добродетели близки к тому, чтобы оказаться пороками»

7

, будь 


то даже такие внешне похвальные качества, как скромность, хра-

брость, отказ от богатства и др. И коли за ними стоит надежда на 

обретение взамен утраченного еще большего и приятного, то это 

уже обернется грехом лицемерия и сребролюбия. Если логически 

продолжить данную мысль, что и делает сам философ, тогда поче-

му бы людям не поубивать себя сразу? Ведь истинное счастье они 

обретут только на том свете.

Напротив,  считает  аль-Фараби,  «добродетельный  человек 

обязан  не  стремиться  приблизить  смерть,  а  всеми  силами  ста-

раться  продлить  жизнь,  что  позволит  ему  больше  совершать 

таких поступков, которые сделают его счастливым; чтобы горо-

жане  не  лишились  той  пользы,  которую  он  приносит  им  своей 

добродетелью. Он должен идти на смерть только в том случае, 

если своим самопожертвованием принесет жителям города боль-

ше пользы, чем дальнейшей жизнью»

8

. И если в «Совершенном 



граде» и в «Гражданской политике» мыслитель утверждает бес-

смертие  лишь  за  добродетельной  душой,  тогда  как  недоброде-

тельные и злые души исчезают в небытии

9

, то в Комментарии к 



аристотелевской Никомаховой этике, как отмечает Ибн-Туфайль 

в Предисловии к своему трактату «Хайй, сын Якзана», философ 

прямо заявляет: «А все другое, что говорят об этом, – …бредни и 

суеверия старух»

10

.

По аль-Фараби, путь к счастью лежит через создание идеаль-



ного человеческого сообщества, или Совершенного града, как он 

его именует, основанного на принципах взаимодействия и взаимо-

дополняемости. Счастье, полагает Абу-Наср, невозможно обрести 

в одиночку. Ибо для собственного существования и наивысшего 



180

Политический идеал аль-Фараби

совершенства человеку необходимо много вещей, которыми он не 

в состоянии обеспечить себя сам, но которые возможно получить 

благодаря другим людям

11

.



Организация Совершенного града

При структурировании идеального града аль-Фараби (в отли-

чие от последующих мусульманских перипатетиков – Ибн-Сины 

и Ибн-Рушда) не апеллирует к излюбленной Платоном аналогии 

с иерархией трех сил в душе, по которой «разумной» части души 

соответствуют правители-философы, «гневливой» – воины-стра-

жи, а «вожделеющей» – крестьяне и ремесленники. Он склонен 

объяснять обустройство своего Града с помощью другой антич-

ной модели.

Следуя органической (холистской) интенции, мыслитель рас-

сматривает  политическую  организацию  общества  по  аналогии  с 

естественным устроением человеческого тела. Подобно тому, как 

в теле любой орган занимает строго отведенное для него место и в 

соответствии со своей природной способностью выполняет свой-

ственную только ему функцию, так и в человеческом объединении 

люди подразделяются на сословия-классы, за каждым из которых 

закреплена определенная роль. И подобно тому, как в теле наличе-

ствуют органы «высшего» и «низшего» порядка, так и в социаль-

ном организме существуют высшие классы, которые по своей при-

роде главенствуют, и низшие – которые повинуются и не стремятся 

занять не подобающее им место. В поддержании такой строгой со-

циальной иерархии аль-Фараби, вслед за Платоном, усматривает 

осуществление принципа естественной справедливости

12

.



Однако в отличие от органов естественного тела, наделенных 

только  естественными  способностями,  члены  градского  сообще-

ства обладают также благоприобретенными (путем воспитания и 

обучения) и волеизъявительными качествами, благодаря которым 

они могут повысить свой социальный статус. Аль-Фараби считает 

этот тип способностей отличительной характеристикой градского 

сообщества

13

. Со Вторым учителем в этом вопросе солидарен Ибн-



Рушд, который придавал большое значение воспитанию и самосо-

вершенствованию граждан, посвящая данной проблеме большую 



181

Н.В. Ефремова

часть  своего  Комментария  к  «Государству»  Платона.  Определя-

ющим  для  Аверроэса  являлись  не  естественные,  а  благоприоб-

ретенные  качества,  формирующиеся  посредством  образования  и 

воспитания. Как и Абу-Наср, он не был сторонником установле-

ния жестких социальных барьеров, полагая, что благодаря само-

совершенствованию человек способен их преодолеть. Между тем, 

в  отличие  от  Второго  учителя,  Ибн-Рушд  объяснял  природные 

различия между людьми не естественным устроением общества, 

а через имеющую античные корни теорию о природных («золото», 

«серебро», «медь») человеческих темпераментах.

Что  касается  таких  квалификаций  человека,  как  племенная, 

родовая или территориальная принадлежность, аль-Фараби счита-

ет их второстепенными. Второй учитель не упоминает о рабстве, 

которое признавал Платон. Эту платоновскую идею воспроизводит 

Ибн-Сина, утверждая, что некоторые народы (к примеру, черноко-

жие и турки) по природе своей являются рабами

14

.



По мысли аль-Фараби, проводившего аналогию государства с 

естественным телом, место каждого члена в общественной струк-

туре определяется природой выполняемых им функций, равно как 

естественной  близостью  или  удаленностью  от  Первоглавы,  ото-

ждествляющегося  философом  с  центральным  органом-сердцем. 

«Низкий»  либо  «возвышенный»  характер  действий  обусловлен 

или  низменностью  самих  объектов,  даже  если  действия  крайне 

необходимы (наподобие деятельности мочевого пузыря и нижних 

кишок), или их малой пользой, или чрезвычайной легкостью

15

.



Подножие социальной пирамиды составляют те, кто выполня-

ет самые «низменные» функции, а именно обеспечивает остальных 

материальными благами: они служат другим, но их самих никто не 

обслуживает. Остальные вступают между собой в отношения стро-

гого  иерархического  господства-подчинения,  когда  нижестоящие 

подчиняются  вышестоящим.  Все  общество  в  целом  содействует 

интересам  и  выполняет  распоряжения  Первоглавы,  венчающего 

собой пирамиду

16

.

Следует отметить, что в «Совершенном граде» аль-Фараби об-



ходится без конкретизации стратификационного состава полити-

ческого сообщества. Но такую конкретизацию мы находим в дру-

гом его сочинении – «Афоризмах государственного деятеля». В от-

личие от платоновского трехчленного деления общества на высшее 



182

Политический идеал аль-Фараби

сословие – правителей, среднее – стражей и низшее – прочих граж-

дан  (куда  входят  ремесленники,  земледельцы  и  торговцы),  аль-

Фараби распределяет членов града согласно пяти социальным раз-

рядам: достойнейшие (афадыл), мастера слова (заву аль-альсина), 

измерители (мукаддирун), воины (муджахидун) и [добыватели] бо-

гатства (малийун)

17

. В платоновском «Государстве» вместо первых 



трех сословий значится одно – философы.

К «достойнейшим» аль-Фараби относит мудрецов, людей ав-

торитетного мнения, а также служителей религии. «Мастера сло-

ва»  –  это  риторы,  музыканты  и  писари  (секретари).  В  сословие 

«измерителей»  входят  счетоводы,  геометры,  врачи,  астрологи,  а 

«воинов» – ратники и стражи, «добывателей богатства» – земле-

дельцы, скотоводы, купцы

18

.



Что  касается  таких  характерных  признаков  платоновского 

идеального государства, как общность жен, детей и имущества, 

то они по понятным причинам (несовместимость с положениями 

исламской  религии)  отсутствуют  в  учении  аль-Фараби.  К  тому 

же, в отличие от Платона, который, «по-видимому, считал иссле-

дование истинных принципов человеческого общежития и про-

ведение их в жизнь главной задачей философии»

19

, Абу-Наср не 



вдается  в  конкретизацию  практического  осуществления  своего 

политического идеала.

Примечательно и то обстоятельство, что роль судей и врачей, 

которая в платоновском «Государстве» минимизирована и сводит-

ся лишь к поддержанию

 

телесного и духовного здоровья граждан 



идеального  общества,  но  не  к  их  излечению  или  исправлению, 

аль-Фараби также не подчеркивает. Вместе с тем, эти профессии 

приобретают большое значение у Ибн-Баджи, Ибн-Рушда и осо-

бенно у Ибн-Сины.

Будучи  не  только  философом,  но  теоретиком  медицины  и 

практикующим врачом, Авиценна отвергает античный тезис о не-

надобности врача в идеальном государстве. Неприемлемо для него 

и провозглашенное еще Аристотелем мнение о том, что ни одного 

калеки кормить не следует, не говоря уже о физическом уничтоже-

нии инвалидов, что практиковалось, например, в древней Спарте. 

Он выступает за учреждение в совершенном граде общественного 

фонда, откуда бы шли средства на содержание специальных мест 

для немощных и даже безнадежно больных.


183

Н.В. Ефремова

В противоположность аль-Фараби, Авиценна отводит специ-

альное место объяснению и комментированию таких культовых 

предписаний ислама, как пост, милостыня, паломничество и др. 

Авиценновский  политический  град,  в  отличие  от  фарабийско-

го, приближен к современным ему реалиям и живет по мусуль-

манскому праву – шариату. И хотя специального политического 

произведения, о намерении создать которое упомянуто в начале 

«Исцеления», Авиценна так и не написал, однако он конкретизи-

рует некоторые вопросы обустройства града в плане соблюдения 

шариатских норм.

Так, наряду с праздным образом жизни, который в граде кара-

ется вплоть до изгнания, под запретом находятся и некоторые виды 

ремесел (ростовщичество, обмен денег, продажа в кредит и т. д.), 

а также другие сурово порицаемые в исламе действия – такие, как 

азартные  игры,  воровство,  грабеж,  предательство,  сводничество, 

прелюбодейство и мужеложество

20

.



Если  распространившиеся  в  каком-нибудь  заблудшем  граде 

подобные нравы или поступки угрожают безопасности совершен-

ного  сообщества,  Авиценна  допускает  применение  против  них 

умеренного военного джихада. Следует отметить, что иной пози-

ции здесь придерживается Ибн-Рушд, не приветствующий войну 

ни при каких обстоятельствах. Единственный вид насилия, кото-

рый он допускает, – это принуждение в воспитании.

Бóльшим ригоризмом проникнуто и отношение к женщине со 

стороны Ибн-Сины, нежели Ибн-Рушда, который даже выступает 

за равенство полов в деле образования. А в некоторых искусствах 

(главным образом в практических, например в музыке) женщины, 

по его мнению, могут даже превосходить мужчин. Причина интел-

лектуального  отставания  женщин  от  мужчин,  утверждает  фило-

соф в Комментариях к «Государству» Платона, зачастую кроется 

не в их особой природе, а объясняется простыми социально-эко-

номическими  факторами:  ведь  «способности  женщин  держатся 

под спудом, так как берут их …только для одного деторождения. 

Поэтому-то они и поставлены на службу своим мужьям и [на всю 

жизнь] привязаны к делу деторождения, нянчанья и кормления»

21

.



В противоположность Ибн-Рушду, расширительно трактовав-

шему  социальную  роль  женщины,  Ибн-Сина,  следуя  предписа-

ниям фикха, активно выступает за соблюдение его норм, прежде 


184

Политический идеал аль-Фараби

всего в области семейно-брачных отношений. После организации 

Града брак – это первое, что регулируется божественным Законом. 

Пророк призывает к нему, а имам-халиф скрепляет своим присут-

ствием. Ибн-Сина выступает за затворничество женщины, ограни-

чивая ее функции рождением детей и работой по дому. Если муж 

может объявить развод в одностороннем порядке, то жена таким 

правом не обладает, ибо она «легкомысленна» и более подвержена 

эмоциям. Как рассуждает мыслитель, муж «владеет» женой, а не 

наоборот. Поэтому он по Закону может взять несколько жен, в то 

время как для женщины «соучастие в ней» нескольких мужчин – 

только позор и «вопиющий вред»

22

.



Глава Совершенного града

Особое место в социальной структуре Совершенного града отво-

дится Первоглаве (ра’ис авваль). Аль-Фараби уподобляет его «серд-

цу», от которого зависит жизнь и правильное функционирование все-

го тела. Это главенствующий орган, ему подчинены все остальные, но 

сам он ни от кого не зависит

23

. В данном отношении Абу-Наср сравни-



вает Первоглаву с Первопричиной, доминирующей над нематериаль-

ными сущими, за которыми, согласно его космолого-эманационист-

ской  схеме,  располагаются  небесные  тела,  а  далее  –  материальные 

сущие подлунного мира. И подобно тому, как все вещи в мире под-

чинены Первопричине, подражая ей в меру своих способностей, так 

и членам града «подобает следовать в своих действиях цели первого 

главы града, каждому соответственно своей степени»

24

.



Главенствовать, считает аль-Фараби, можно не всякой профес-

сией, а лишь той, чьей «цели подчинены все остальные профессии 

и к таковой направлены все действия в совершенном граде»

25

. Аль-



Фараби, как и Платон, закрепляет за мудрецами такую прерогати-

ву. В продолжение платоновской мысли о том, что во главе совер-

шенного сообщества не может стоять любой человек, аль-Фараби 

устанавливает  необходимые  качества  правителя,  подразделяя  их 

на  прирожденные  и  приобретенные.  К  последним  прежде  всего 

относится способность к соединению с Деятельным разумом, яв-

ляющимся не только хранителем философских знаний, но также 

источником божественных законов и откровений

26

.


185

Н.В. Ефремова

Фарабийский  верховный  правитель,  подобно  Первопричине, 

обладает  интеллектуальным  совершенством,  приобретенным  бла-

годаря развитию своих природных и волеизъявительных способно-

стей. На этой высшей ступени познания, которое только доступно 

человеку, разум Первоглавы, актуализировавшийся через постиже-

ние всех освоенных им интеллигибелий, становится «материей» для 

Деятельного разума, умопостигаемым /интеллигибелией (ма‘куль

и умопостигающим/интеллектом (‘акыль). Можно сказать, что Де-

ятельный  разум  «пребывает  в  нем»

27

.  Когда  же  сие  «соединение» 



(иттисаль) с последним произойдет во всех областях души – тео-

ретической, практической и воображающей, то это и будет человек, 

способный  приобщиться  к  Деятельному  разуму,  причем  в  обоих 

присущих ему аспектах – и философском, и пророческом.

Исходя из идеи о синтезе двух видов божественной истины – 

«интеллектуальной»  и  «религиозной»,  аль-Фараби  выдвигает 

оригинальную «теорию пророчества», согласно которой в одном 

человеке,  а  именно  в  Первоглаве,  совмещены  обе  «познающие» 

ипостаси. Имея единый источник знания – Деятельный разум, обе 

они истинны и не противоречат друг другу, но поскольку восхо-

дят к разным частям души и используют разные методы познания, 

являются  различными.  Когда  Деятельный  разум  воздействует  на 

теоретическую часть души, «человек становится мудрецом-фило-

софом… а благодаря эманирующемуся на воображающую способ-

ность  –  пророком-предвещателем  (наби  мунзир),  возвещающим 

о  божественных  [вещах]  и  уведомляющим  о  грядущих  частных 

[событиях]»

28

. Аль-Фараби принимает, хотя и опосредованно, ра-



циональность  того,  что  говорит  и  делает  пророк,  поскольку  все 

это происходит под влиянием высшего интеллекта. Через проро-

чество,  религию  масса  приобщается  к  истине,  правда,  к  истине 

«в  образах»,  что  ниже  понятийного  знания,  которым  оперирует 

философия.  Эта  новаторская  эпистемологическая  идея  получит 

дальнейшее развитие в последующей перипатетической традиции. 

Впоследствии,  вероятно,  через  «Путеводитель  колеблющихся» 

Маймонида, она найдет свое место в «Богословско-политическом 

трактате» Спинозы.

В контексте имманентного для перипатетиков спора с богосло-

вами-традиционалистами о соотношении философского и религи-

озного видов знания фигура фарабийского Первоглавы обретает, 



186

Политический идеал аль-Фараби

по  сравнению  с  платоновским  идеальным  государем,  новое  из-

мерение. Фарабийский верховный правитель – не только мудрец-

философ, как об этом учил Платон, но и духовный, религиозный 

предводитель (имам).

Если в конструировании своего политического идеала Платон 

ориентировался на ограниченное рамками города античное полис-

ное  устройство,  то  аль-Фараби  вдохновлялся  универсалистским 

идеалом современного ему Арабского халифата. Однако об этом 

автор «Совершенного града» упоминает лишь вскользь

29

 и больше 



к данной мысли не возвращается. Видимо, его смущала перспек-

тива возможного ее развития в сторону конфессиональной глоба-

лизации, и тогда весь мир должен был бы стать мусульманским. 

Наоборот, во многом позиция аль-Фараби достаточно толерантна. 

К примеру, он не допускает по отношению к Первоглаве примене-

ния никаких этнических или расовых ограничений, и даже в спи-

сок необходимых качеств Первоглавы не вводит требование быть 

мусульманином.

Из  двух  ипостасей  Первоглавы  –  философской  и  религиоз-

ной – аль-Фараби решительно ставит философскую перед первой, 

ибо теоретическая, понятийная истина, доступная мудрецу-фило-

софу, для него выше религиозной, образной. Иное дело Ибн-Сина, 

который подчеркивает религиозную компоненту в личности вер-

ховного главы, следуя своей прошиитской ориентации. В духе ши-

итской политической доктрины он также учит не о выборности, 

а  о  назначении  верховного  главы.  По  словам  Ибн-Сины,  проро-

ческая  добродетель  превосходит  все  остальные,  и  обладающему 

ею человеку «позволительно поклоняться», но «после Бога»

30

. Что 


касается Ибн-Рушда, то ни платоновский Философ, ни фарабий-

ский  Философ-Пророк,  ни  авиценновский  Пророк  –  ни  один  из 

этих  образцов  идеального  государя  его  не  вдохновил.  Идеал  со-

вершенного государя Аверроэс видел в Философе-Вожде, который 

не назначается, а избирается, и происходит из воинского сословия 

с «темпераментом золота».

Наряду с главным качеством Первоглавы, заключающимся в 

соединении с Деятельным разумом, аль-Фараби выделяет также и 

другие его приобретенные свойства, а именно красноречие и уме-

ние передавать другим в словесных образах (тахииль) соответству-

ющее знание, а также искусство убеждения, состоящее в направ-


187

Н.В. Ефремова

лении людей к счастью

31

. Ведь философ, по мнению Абу-Насра, 



должен не только владеть теоретическим знанием, но и уметь пре-

поднести его широкой публике

32

. В этом аспекте он выступает уже 



как  религиозный  проповедник-имам.  Дополнительная  функция 

таких приобретенных качеств соответствует античной установке 

на  вспомогательную  роль  религии  по  отношению  к  философии. 

Аль-Фараби придавал большое значение их развитию в будущих 

правителях. В сочинении «О достижении счастья» он говорит, что 

знания о высших бестелесных началах могут быть усвоены ши-

рокой  публикой  только  в  образной  форме,  задействующей  вооб-

ражение (тахииль), и они должны закрепляться в душах простых 

людей искусством красноречия, обладающим силой убеждения

33

.



Наряду  с  приобретенными,  аль-Фараби  перечисляет  двенад-

цать необходимых прирожденных свойств Первоглавы:

1) физическое здоровье, включая требование иметь цельные, 

неповрежденные органы;

2) хорошие когнитивные функции: понимать все, что ему го-

ворится, в соответствии с намерением говорящего и реальным по-

ложением дел;

3) крепкая память;

4) сообразительность и проницательность;

5) дар красноречия;

6) способность к обучению;

7) умеренность в телесных удовольствиях (еде, питье, соитии), 

избегание праздных развлечений;

8) правдолюбие и ненависть к лицемерию и лицемерам;

9)  великодушие  и  благородство,  стремление  к  возвышен-

ным делам;

10) презрение к богатству и прочим мирским благам;

11)  любовь  к  справедливости  и  всемерные  усилия  к  ее  осу-

ществлению, ненависть к несправедливости, неуклонное ее пре-

сечение и помощь ее жертвам;

12) целеустремленность и отвага в исполнении своих действий

34

.



Некоторые из перечисленных выше качеств схожи с чертами 

идеального  правителя  в  описании  Платона.  Например,  способ-

ность к обучению (№ 2, № 6) можно соотнести с платоновской ха-

рактеристикой философа, которого страстно влечет познание, при-

открывающее ему вечно сущее и неизменяемое бытие мира идей, 


188

Политический идеал аль-Фараби

тождественного  интеллигибельному  универсуму  аль-Фараби

35



Главному качеству – мудрости – подчинены остальные морально-

нравственные свойства. Как учил Платон, истинный мыслитель по 

определению обладает моральным совершенством, «философской 

душой», он не может быть лживым, мелочным, корыстолюбивым 

или робким

36

. Оба мыслителя выделяют такие похожие личные ка-



чества правителя, как правдивость (№ 8), воздержанность в мир-

ских удовольствиях и благах (№ 7, № 10), великодушие и благо-

родство (№ 9), личная храбрость (№ 12).

К  платоновской  характеристике  идеального  государя  аль-

Фараби добавляет три новых качества – цельность телесных ор-

ганов,  красноречие  и  справедливость.  Эти  свойства,  заметим, 

фигурируют также в списке необходимых черт халифа, составлен-

ном  классиком  суннитской  политической  теологии  аль-Маварди 

(X в.). В своей шкале высших государственных добродетелей аль-

Маварди, однако, не поднимается выше чисто практических тре-

бований – халиф прежде всего должен быть справедливым и знать 

законы. Кроме того, аль-Маварди ограничивает выбор Первогла-

вы родом курайшитов, тогда как политический идеал аль-Фараби 

нейтрален относительно принадлежности верховного правителя к 

тому или иному этносу или территории.

Между тем, мыслитель констатирует, что полный перечень не-

обходимых качеств не всегда присутствует в одном человеке: ведь 

подобные  люди  встречаются  крайне  редко  и  появляются,  лишь 

следуя  друг  за  другом  поодиночке.  Поэтому  для  последующих 

правителей  список  необходимых  качеств  правителя  сокращается 

до  шести  пунктов.  Причем  аль-Фараби  включает  туда  как  при-

рожденные, так и приобретенные качества, а именно: 1) мудрость, 

2) знание законов и нравов, установленных прежними имамами, 

3) умение самостоятельно выводить новые законы на основе пред-

шествующих, 4) проницательность и изобретательность, 5) крас-

норечие, 6) физическое здоровье, позволяющее правителю быть и 

воином, и военачальником

37

.



Близкий  список  качеств  фигурирует  в  другом  трактате  аль-

Фараби  «О  достижении  счастья»,  где,  ссылаясь  на  платоновское 

«Государство»

38

,  мыслитель  определяет  свойства  претендента  на 



звание  философа

39

.  Характерно,  однако,  что  ни  в  этом  фарабий-



ском трактате, ни в платоновском не упоминается о проницатель-

189

Н.В. Ефремова

ности (№ 4). В «Государстве» также отсутствует мысль о том, что 

будущий  правитель-философ  будет  выступать  как  оратор-пропо-

ведник (№ 5). В отношении последнего качества (№ 6) также от-

метим,  что,  хотя  Платон  и  придавал  большое  значение  хорошей 

физической форме для воспитания будущих государей (гимнасти-

ка входила в перечень обязательных для философов дисциплин), 

однако он еще не представляет правителя в качестве полководца. 

Такой  характеристикой  тот  наделяется  в  поздней  платоновской 

традиции и в стоицизме.

По аль-Фараби, избранные (хасса) люди, в число которых вхо-

дят имамы и правители (мулюк), а также просто способные к на-

укам, с отрочества должны воспринять полный курс обучения и 

навыков, который описан Платоном и который заканчивается по 

достижении ими зрелого возраста. После этого следует непосред-

ственная практика, которую они начинают с занятия самых низких 

государственных должностей, последовательно переходя на более 

высокие, и заканчивают наивысшей, на которую такой человек мо-

жет претендовать в восьмую седьмину своего возраста (пятьдесят 

лет – у Платона)

40

.

Но если по какой-то причине в определенный момент време-



ни такового человека не обнаружится, то община может жить по 

законам, установленным в ней прошлыми правителями. В «Граж-

данской политике» и в «Афоризмах государственного деятеля» та-

кой последующий глава фигурирует у аль-Фараби уже под другим 

термином: «[руководящий] согласно унаследованному закону пра-

витель» (малик ас-сунна)

41

. Идею о преемственности правителей 



и  незыблемости  законов  общины,  гарантом  которых  выступает 

ее глава, философ проводит и в другом своем трактате – «Пере-

чень наук». Сохранение устоев добродетельного общества, по его 

мнению, непосредственно зависит от приверженности сменяющих 

друг друга правителей одним и тем же принципам, «так что по-

следующий наследует у предшественника те установки, которых 

придерживался тот, и такая преемственность окажется непрерыв-

ной»


42

. Данный подход, по всей видимости, отражал суннитскую 

политическую позицию, согласно которой главное предназначение 

халифа как «заместителя»

43

 пророка Мухаммада состояло в под-



держании  первоначально  установленных  Пророком  законов  для 

мусульманской общины.



190

Политический идеал аль-Фараби

Если среди граждан добродетельного общества отсутствует 

человек,  обладающий  одновременно  потребными  шестью  вы-

шеприведенными  качествами,  аль-Фараби  допускает  возмож-

ность  коллегиального  руководства.  Тогда  власть  может  быть 

разделена между двумя соправителями, один из которых одарен 

мудростью, а другой – остальными качествами, либо все шесть 

качеств окажутся распределенными среди нескольких людей, и 

при взаимном согласии все вместе будут высшими главами (ар-



ру’аса’ аль-афадыл)

44

.



Фарабийская идея о коллективном правителе, отсутствующая, 

кстати,  у  Платона,  была  навеяна,  по-видимому,  политическими 

реалиями мусульманского общества эпохи «праведных халифов». 

В обоснование ее Ибн-Сина в «Исцелении» ссылается на приме-

ры Умара и Али в качестве образца, подразумевая тот факт, что во 

время своего правления Умар часто прибегал за советом к автори-

тетному знатоку мусульманского права – Али, двоюродному брату 

и зятю Пророка

45

.

Поскольку  определяющим  качеством  правителя  для  аль-



Фараби является мудрость, то, если в Граде вообще не сыщется 

мудреца, тем более в руководстве, и будут люди с другими необхо-

димыми для правителя качествами, все равно такому граду грозит 

остаться без подлинного царя и его ожидает неминуемая гибель

46

.



Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2


©emirsaba.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет