Н. В. Ефремова Политический идеал аль-Фараби
жүктеу/скачать 0,71 Mb. Pdf көрінісі
|
- Бұл бет үшін навигация:
- АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
- Человеческая потребность в объединении
- Организация Совершенного града
- Глава Совершенного града
| Н.В. Ефремова Политический идеал аль-Фараби * Родоначальник арабо-мусульманского перипатетизма Абу-Наср аль-Фараби (870–950) одновременно стал и первым политическим философом ислама. Свое политико-философское учение он раскрыл в фундаментальном сочинении «Совершенный град», а также в при- мыкающих к нему этико-политических трактатах – «Гражданская политика», «Афоризмы государственного деятеля», «Указание пути к счастью», «О достижении счастья» и др. Его политическая док- трина получила дальнейшее развитие в творчестве Ибн-Сины, Ибн- Баджи, Ибн-Туфайля, Ибн-Рушда и других видных файлясуфов – представителей фальсафы, эллинизирующей философии ислама. Для фальсафы характерно обращение к античным образцам и моделям философствования, прежде всего к Аристотелю. Приме- чательно, что аль-Фараби получил почетное наименование «Вто- рой учитель» вслед за первым – Аристотелем. Но если в области логики, метафизики, естественнонаучных дисциплин файлясуфы (представители фальсафы) следовали за Стагиритом, то в разра- ботке политических теорий ориентировались преимущественно на Платона. Это объясняется преимущественно тем (пока загадочным для исследователей) историческим фактом, что «Политика», глав- ное политическое произведение Аристотеля, так и осталась неиз- вестной для мыслителей классического ислама. * Работа выполнена в рамках Программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Традиции и инновации в истории и культуре» (Тема но- мер 3. Традиция, обычай и ритуал в истории и культуре).
177 Н.В. Ефремова В христианской Европе полный перевод «Политики» впервые появился ок. 1260 г. на латинском языке. Он принадлежит фламанд- скому архиепископу Вильяму из Мербеке (ум. 1286), который пере- вел это произведение, в числе других аристотелевских сочинений, по просьбе Фомы Аквинского. Таким образом, в отличие от плато- новского «Государства», длительное время остававшегося вне поля зрения средневековой Европы, аристотелевская «Политика» полу- чила там широкое распространение и оказала на нее доминирующее влияние. И если в области метафизики, а также естественных наук, средневековые латинские мыслители находились под непосредствен- ным влиянием арабо-мусульманских перипатетиков, то политика стала единственной областью знания, где средневековая латинская и мусульманская философия шли каждая своим путем: Европа – ари- стотелизирующим, а мусульманский Восток – платонизирующим. В своей политической теории Абу-Наср следовал по преиму- ществу Платону, учение которого об идеальном государстве нашло отражение уже в самом названии главного фарабийского полити- ко-философского трактата – «Совершенный град». В немалой сте- пени благодаря аль-Фараби античная политическая традиция стала составляющей частью арабо-мусульманской мысли. Это отражало общую ориентацию фальсафы на синтез античного философского наследия с аврамической монотеистической традицией. Ислами- зировав греческую философию и «офилософствовав» исламское вероучение, файлясуфы разработали рациональные способы обо- снования фундаментальных положений мусульманской религии. Следует отметить, что в ряде востоковедных работ последних лет (P������� C���e, M����m G������, �e����h ����k) 1 наблюдается заметный интерес именно к этой, «мусульманской» составляющей политической философии аль-Фараби. В частности, некоторые ав- торы (P������� C���e) более склонны отождествлять фарабийский политический идеал не с платоновским совершенным градом, а с ранней мусульманской общиной времен пророка Мухаммада. Дру- гие же (K��� H���e��, A�ex��de� W���) вообще говорят о «разрыве» аль-Фараби с Платоном, переводя «диалог» двух философов в кон- текст конкретных исторических проблем 2 .
неутопичности фарабийского политического идеала и не опреде- ление меры его утопичности, а также того, насколько он совпадает 178 Политический идеал аль-Фараби с политическими реалиями эпохи. Здесь мы постараемся очертить круг характерных для аль-Фараби политических идей, соотнеся их с античным политическим наследием, прежде всего с платонов- ским, а также показать их дальнейшую историческую перспективу. Свое исследование мы сфокусируем главным образом на централь- ном философско-политическом произведении философа – «Совер- шенном граде», где политическое учение аль-Фараби представле- но в тесной связи с его космолого-эманационистской концепцией 3 .
Вслед за Платоном, аль-Фараби полагал, что цель любого со- вершенного политического объединения состоит в реализации естественного стремления людей к счастью, понимаемому как достижение гражданами «высшего блага» и личного «совершен- ства». В духе типичного для античной традиции подхода к по- литике с точки зрения этики Абу-Наср сформулировал свое по- нимание счастья. Поскольку по отношению к самому себе человек выступает в двух аспектах – как существо разумное и как политическое, – то со- ответственно и человеческое счастье можно рассматривать двояко. В первом случае оно тождественно обретению человеком интел- лектуальных добродетелей (мудрости, сообразительности и др.), выступая в качестве теоретического, интеллектуального счастья, а во втором – этических (справедливости, храбрости, великодушия и т. п.). В последнем случае оно совпадает с пониманием практи- ческого, гражданского счастья 4 .
глава, он же философ-имам 5 , ибо «сведущ в любом деянии, с по- мощью которого можно достичь счастья» 6 . Причем сами «добро- детели» выстраиваются Вторым учителем в очередности, которая аналогична иерархии функций философа и имама, совмещенных в лице Первоглавы, и согласно которой теоретические, интеллек- туальные добродетели первее практических, гражданских. И хотя путь к счастью открыт для всех граждан Добродетельного града, независимо от их положения или родовой принадлежности, однако обрести счастье можно, только усвоив философские науки.
179 Н.В. Ефремова Развивая этический интеллектуализм, восходящий к плато- новскому пониманию счастья как обретения дианоэтической, или интеллектуальной, теоретической добродетели, файлясуфы неиз- бежно сталкивались с противоположной ориентацией традициона- листов-догматиков. В частности, Абу-Наср не мог принять религи- озную идею о воздаянии в потусторонней жизни в качестве свое- образной компенсации за те жертвы и лишения, которые человек приносит в посюсторонней. Более того, писал он в «Афоризмах государственного деятеля», «если кто-нибудь считает, что это сча- стье, что воздано ему, однородно с тем, от чего он отказывается, у того добродетели близки к тому, чтобы оказаться пороками» 7 , будь
то даже такие внешне похвальные качества, как скромность, хра- брость, отказ от богатства и др. И коли за ними стоит надежда на обретение взамен утраченного еще большего и приятного, то это уже обернется грехом лицемерия и сребролюбия. Если логически продолжить данную мысль, что и делает сам философ, тогда поче- му бы людям не поубивать себя сразу? Ведь истинное счастье они обретут только на том свете. Напротив, считает аль-Фараби, «добродетельный человек обязан не стремиться приблизить смерть, а всеми силами ста- раться продлить жизнь, что позволит ему больше совершать таких поступков, которые сделают его счастливым; чтобы горо- жане не лишились той пользы, которую он приносит им своей добродетелью. Он должен идти на смерть только в том случае, если своим самопожертвованием принесет жителям города боль- ше пользы, чем дальнейшей жизнью» 8 . И если в «Совершенном граде» и в «Гражданской политике» мыслитель утверждает бес- смертие лишь за добродетельной душой, тогда как недоброде- тельные и злые души исчезают в небытии 9 , то в Комментарии к аристотелевской Никомаховой этике, как отмечает Ибн-Туфайль в Предисловии к своему трактату «Хайй, сын Якзана», философ прямо заявляет: «А все другое, что говорят об этом, – …бредни и суеверия старух» 10 .
ного человеческого сообщества, или Совершенного града, как он его именует, основанного на принципах взаимодействия и взаимо- дополняемости. Счастье, полагает Абу-Наср, невозможно обрести в одиночку. Ибо для собственного существования и наивысшего 180 Политический идеал аль-Фараби совершенства человеку необходимо много вещей, которыми он не в состоянии обеспечить себя сам, но которые возможно получить благодаря другим людям 11 . Организация Совершенного града При структурировании идеального града аль-Фараби (в отли- чие от последующих мусульманских перипатетиков – Ибн-Сины и Ибн-Рушда) не апеллирует к излюбленной Платоном аналогии с иерархией трех сил в душе, по которой «разумной» части души соответствуют правители-философы, «гневливой» – воины-стра- жи, а «вожделеющей» – крестьяне и ремесленники. Он склонен объяснять обустройство своего Града с помощью другой антич- ной модели. Следуя органической (холистской) интенции, мыслитель рас- сматривает политическую организацию общества по аналогии с естественным устроением человеческого тела. Подобно тому, как в теле любой орган занимает строго отведенное для него место и в соответствии со своей природной способностью выполняет свой- ственную только ему функцию, так и в человеческом объединении люди подразделяются на сословия-классы, за каждым из которых закреплена определенная роль. И подобно тому, как в теле наличе- ствуют органы «высшего» и «низшего» порядка, так и в социаль- ном организме существуют высшие классы, которые по своей при- роде главенствуют, и низшие – которые повинуются и не стремятся занять не подобающее им место. В поддержании такой строгой со- циальной иерархии аль-Фараби, вслед за Платоном, усматривает осуществление принципа естественной справедливости 12 . Однако в отличие от органов естественного тела, наделенных только естественными способностями, члены градского сообще- ства обладают также благоприобретенными (путем воспитания и обучения) и волеизъявительными качествами, благодаря которым они могут повысить свой социальный статус. Аль-Фараби считает этот тип способностей отличительной характеристикой градского сообщества 13 . Со Вторым учителем в этом вопросе солидарен Ибн- Рушд, который придавал большое значение воспитанию и самосо- вершенствованию граждан, посвящая данной проблеме большую 181 Н.В. Ефремова часть своего Комментария к «Государству» Платона. Определя- ющим для Аверроэса являлись не естественные, а благоприоб- ретенные качества, формирующиеся посредством образования и воспитания. Как и Абу-Наср, он не был сторонником установле- ния жестких социальных барьеров, полагая, что благодаря само- совершенствованию человек способен их преодолеть. Между тем, в отличие от Второго учителя, Ибн-Рушд объяснял природные различия между людьми не естественным устроением общества, а через имеющую античные корни теорию о природных («золото», «серебро», «медь») человеческих темпераментах. Что касается таких квалификаций человека, как племенная, родовая или территориальная принадлежность, аль-Фараби счита- ет их второстепенными. Второй учитель не упоминает о рабстве, которое признавал Платон. Эту платоновскую идею воспроизводит Ибн-Сина, утверждая, что некоторые народы (к примеру, черноко- жие и турки) по природе своей являются рабами 14 . По мысли аль-Фараби, проводившего аналогию государства с естественным телом, место каждого члена в общественной струк- туре определяется природой выполняемых им функций, равно как естественной близостью или удаленностью от Первоглавы, ото- ждествляющегося философом с центральным органом-сердцем. «Низкий» либо «возвышенный» характер действий обусловлен или низменностью самих объектов, даже если действия крайне необходимы (наподобие деятельности мочевого пузыря и нижних кишок), или их малой пользой, или чрезвычайной легкостью 15 . Подножие социальной пирамиды составляют те, кто выполня- ет самые «низменные» функции, а именно обеспечивает остальных материальными благами: они служат другим, но их самих никто не обслуживает. Остальные вступают между собой в отношения стро- гого иерархического господства-подчинения, когда нижестоящие подчиняются вышестоящим. Все общество в целом содействует интересам и выполняет распоряжения Первоглавы, венчающего собой пирамиду 16 .
ходится без конкретизации стратификационного состава полити- ческого сообщества. Но такую конкретизацию мы находим в дру- гом его сочинении – «Афоризмах государственного деятеля». В от- личие от платоновского трехчленного деления общества на высшее 182 Политический идеал аль-Фараби сословие – правителей, среднее – стражей и низшее – прочих граж- дан (куда входят ремесленники, земледельцы и торговцы), аль- Фараби распределяет членов града согласно пяти социальным раз- рядам: достойнейшие (афадыл), мастера слова (заву аль-альсина), измерители (мукаддирун), воины (муджахидун) и [добыватели] бо- гатства (малийун) 17 . В платоновском «Государстве» вместо первых трех сословий значится одно – философы. К «достойнейшим» аль-Фараби относит мудрецов, людей ав- торитетного мнения, а также служителей религии. «Мастера сло- ва» – это риторы, музыканты и писари (секретари). В сословие «измерителей» входят счетоводы, геометры, врачи, астрологи, а «воинов» – ратники и стражи, «добывателей богатства» – земле- дельцы, скотоводы, купцы 18 . Что касается таких характерных признаков платоновского идеального государства, как общность жен, детей и имущества, то они по понятным причинам (несовместимость с положениями исламской религии) отсутствуют в учении аль-Фараби. К тому же, в отличие от Платона, который, «по-видимому, считал иссле- дование истинных принципов человеческого общежития и про- ведение их в жизнь главной задачей философии» 19 , Абу-Наср не вдается в конкретизацию практического осуществления своего политического идеала. Примечательно и то обстоятельство, что роль судей и врачей, которая в платоновском «Государстве» минимизирована и сводит- ся лишь к поддержанию
телесного и духовного здоровья граждан идеального общества, но не к их излечению или исправлению, аль-Фараби также не подчеркивает. Вместе с тем, эти профессии приобретают большое значение у Ибн-Баджи, Ибн-Рушда и осо- бенно у Ибн-Сины. Будучи не только философом, но теоретиком медицины и практикующим врачом, Авиценна отвергает античный тезис о не- надобности врача в идеальном государстве. Неприемлемо для него и провозглашенное еще Аристотелем мнение о том, что ни одного калеки кормить не следует, не говоря уже о физическом уничтоже- нии инвалидов, что практиковалось, например, в древней Спарте. Он выступает за учреждение в совершенном граде общественного фонда, откуда бы шли средства на содержание специальных мест для немощных и даже безнадежно больных.
183 Н.В. Ефремова В противоположность аль-Фараби, Авиценна отводит специ- альное место объяснению и комментированию таких культовых предписаний ислама, как пост, милостыня, паломничество и др. Авиценновский политический град, в отличие от фарабийско- го, приближен к современным ему реалиям и живет по мусуль- манскому праву – шариату. И хотя специального политического произведения, о намерении создать которое упомянуто в начале «Исцеления», Авиценна так и не написал, однако он конкретизи- рует некоторые вопросы обустройства града в плане соблюдения шариатских норм. Так, наряду с праздным образом жизни, который в граде кара- ется вплоть до изгнания, под запретом находятся и некоторые виды ремесел (ростовщичество, обмен денег, продажа в кредит и т. д.), а также другие сурово порицаемые в исламе действия – такие, как азартные игры, воровство, грабеж, предательство, сводничество, прелюбодейство и мужеложество 20 . Если распространившиеся в каком-нибудь заблудшем граде подобные нравы или поступки угрожают безопасности совершен- ного сообщества, Авиценна допускает применение против них умеренного военного джихада. Следует отметить, что иной пози- ции здесь придерживается Ибн-Рушд, не приветствующий войну ни при каких обстоятельствах. Единственный вид насилия, кото- рый он допускает, – это принуждение в воспитании. Бóльшим ригоризмом проникнуто и отношение к женщине со стороны Ибн-Сины, нежели Ибн-Рушда, который даже выступает за равенство полов в деле образования. А в некоторых искусствах (главным образом в практических, например в музыке) женщины, по его мнению, могут даже превосходить мужчин. Причина интел- лектуального отставания женщин от мужчин, утверждает фило- соф в Комментариях к «Государству» Платона, зачастую кроется не в их особой природе, а объясняется простыми социально-эко- номическими факторами: ведь «способности женщин держатся под спудом, так как берут их …только для одного деторождения. Поэтому-то они и поставлены на службу своим мужьям и [на всю жизнь] привязаны к делу деторождения, нянчанья и кормления» 21 . В противоположность Ибн-Рушду, расширительно трактовав- шему социальную роль женщины, Ибн-Сина, следуя предписа- ниям фикха, активно выступает за соблюдение его норм, прежде
184 Политический идеал аль-Фараби всего в области семейно-брачных отношений. После организации Града брак – это первое, что регулируется божественным Законом. Пророк призывает к нему, а имам-халиф скрепляет своим присут- ствием. Ибн-Сина выступает за затворничество женщины, ограни- чивая ее функции рождением детей и работой по дому. Если муж может объявить развод в одностороннем порядке, то жена таким правом не обладает, ибо она «легкомысленна» и более подвержена эмоциям. Как рассуждает мыслитель, муж «владеет» женой, а не наоборот. Поэтому он по Закону может взять несколько жен, в то время как для женщины «соучастие в ней» нескольких мужчин – только позор и «вопиющий вред» 22 . Глава Совершенного града Особое место в социальной структуре Совершенного града отво- дится Первоглаве (ра’ис авваль). Аль-Фараби уподобляет его «серд- цу», от которого зависит жизнь и правильное функционирование все- го тела. Это главенствующий орган, ему подчинены все остальные, но сам он ни от кого не зависит 23 . В данном отношении Абу-Наср сравни- вает Первоглаву с Первопричиной, доминирующей над нематериаль- ными сущими, за которыми, согласно его космолого-эманационист- ской схеме, располагаются небесные тела, а далее – материальные сущие подлунного мира. И подобно тому, как все вещи в мире под- чинены Первопричине, подражая ей в меру своих способностей, так и членам града «подобает следовать в своих действиях цели первого главы града, каждому соответственно своей степени» 24 . Главенствовать, считает аль-Фараби, можно не всякой профес- сией, а лишь той, чьей «цели подчинены все остальные профессии и к таковой направлены все действия в совершенном граде» 25 . Аль- Фараби, как и Платон, закрепляет за мудрецами такую прерогати- ву. В продолжение платоновской мысли о том, что во главе совер- шенного сообщества не может стоять любой человек, аль-Фараби устанавливает необходимые качества правителя, подразделяя их на прирожденные и приобретенные. К последним прежде всего относится способность к соединению с Деятельным разумом, яв- ляющимся не только хранителем философских знаний, но также источником божественных законов и откровений 26 .
185 Н.В. Ефремова Фарабийский верховный правитель, подобно Первопричине, обладает интеллектуальным совершенством, приобретенным бла- годаря развитию своих природных и волеизъявительных способно- стей. На этой высшей ступени познания, которое только доступно человеку, разум Первоглавы, актуализировавшийся через постиже- ние всех освоенных им интеллигибелий, становится «материей» для Деятельного разума, умопостигаемым /интеллигибелией (ма‘куль) и умопостигающим/интеллектом (‘акыль). Можно сказать, что Де- ятельный разум «пребывает в нем» 27 . Когда же сие «соединение» (иттисаль) с последним произойдет во всех областях души – тео- ретической, практической и воображающей, то это и будет человек, способный приобщиться к Деятельному разуму, причем в обоих присущих ему аспектах – и философском, и пророческом. Исходя из идеи о синтезе двух видов божественной истины – «интеллектуальной» и «религиозной», аль-Фараби выдвигает оригинальную «теорию пророчества», согласно которой в одном человеке, а именно в Первоглаве, совмещены обе «познающие» ипостаси. Имея единый источник знания – Деятельный разум, обе они истинны и не противоречат друг другу, но поскольку восхо- дят к разным частям души и используют разные методы познания, являются различными. Когда Деятельный разум воздействует на теоретическую часть души, «человек становится мудрецом-фило- софом… а благодаря эманирующемуся на воображающую способ- ность – пророком-предвещателем (наби мунзир), возвещающим о божественных [вещах] и уведомляющим о грядущих частных [событиях]» 28 . Аль-Фараби принимает, хотя и опосредованно, ра- циональность того, что говорит и делает пророк, поскольку все это происходит под влиянием высшего интеллекта. Через проро- чество, религию масса приобщается к истине, правда, к истине «в образах», что ниже понятийного знания, которым оперирует философия. Эта новаторская эпистемологическая идея получит дальнейшее развитие в последующей перипатетической традиции. Впоследствии, вероятно, через «Путеводитель колеблющихся» Маймонида, она найдет свое место в «Богословско-политическом трактате» Спинозы. В контексте имманентного для перипатетиков спора с богосло- вами-традиционалистами о соотношении философского и религи- озного видов знания фигура фарабийского Первоглавы обретает, 186 Политический идеал аль-Фараби по сравнению с платоновским идеальным государем, новое из- мерение. Фарабийский верховный правитель – не только мудрец- философ, как об этом учил Платон, но и духовный, религиозный предводитель (имам). Если в конструировании своего политического идеала Платон ориентировался на ограниченное рамками города античное полис- ное устройство, то аль-Фараби вдохновлялся универсалистским идеалом современного ему Арабского халифата. Однако об этом автор «Совершенного града» упоминает лишь вскользь 29 и больше к данной мысли не возвращается. Видимо, его смущала перспек- тива возможного ее развития в сторону конфессиональной глоба- лизации, и тогда весь мир должен был бы стать мусульманским. Наоборот, во многом позиция аль-Фараби достаточно толерантна. К примеру, он не допускает по отношению к Первоглаве примене- ния никаких этнических или расовых ограничений, и даже в спи- сок необходимых качеств Первоглавы не вводит требование быть мусульманином. Из двух ипостасей Первоглавы – философской и религиоз- ной – аль-Фараби решительно ставит философскую перед первой, ибо теоретическая, понятийная истина, доступная мудрецу-фило- софу, для него выше религиозной, образной. Иное дело Ибн-Сина, который подчеркивает религиозную компоненту в личности вер- ховного главы, следуя своей прошиитской ориентации. В духе ши- итской политической доктрины он также учит не о выборности, а о назначении верховного главы. По словам Ибн-Сины, проро- ческая добродетель превосходит все остальные, и обладающему ею человеку «позволительно поклоняться», но «после Бога» 30 . Что
касается Ибн-Рушда, то ни платоновский Философ, ни фарабий- ский Философ-Пророк, ни авиценновский Пророк – ни один из этих образцов идеального государя его не вдохновил. Идеал со- вершенного государя Аверроэс видел в Философе-Вожде, который не назначается, а избирается, и происходит из воинского сословия с «темпераментом золота». Наряду с главным качеством Первоглавы, заключающимся в соединении с Деятельным разумом, аль-Фараби выделяет также и другие его приобретенные свойства, а именно красноречие и уме- ние передавать другим в словесных образах (тахииль) соответству- ющее знание, а также искусство убеждения, состоящее в направ-
187 Н.В. Ефремова лении людей к счастью 31 . Ведь философ, по мнению Абу-Насра, должен не только владеть теоретическим знанием, но и уметь пре- поднести его широкой публике 32 . В этом аспекте он выступает уже как религиозный проповедник-имам. Дополнительная функция таких приобретенных качеств соответствует античной установке на вспомогательную роль религии по отношению к философии. Аль-Фараби придавал большое значение их развитию в будущих правителях. В сочинении «О достижении счастья» он говорит, что знания о высших бестелесных началах могут быть усвоены ши- рокой публикой только в образной форме, задействующей вооб- ражение (тахииль), и они должны закрепляться в душах простых людей искусством красноречия, обладающим силой убеждения 33 . Наряду с приобретенными, аль-Фараби перечисляет двенад- цать необходимых прирожденных свойств Первоглавы: 1) физическое здоровье, включая требование иметь цельные, неповрежденные органы; 2) хорошие когнитивные функции: понимать все, что ему го- ворится, в соответствии с намерением говорящего и реальным по- ложением дел; 3) крепкая память; 4) сообразительность и проницательность; 5) дар красноречия; 7) умеренность в телесных удовольствиях (еде, питье, соитии), избегание праздных развлечений; 8) правдолюбие и ненависть к лицемерию и лицемерам; 9) великодушие и благородство, стремление к возвышен- ным делам; 10) презрение к богатству и прочим мирским благам; 11) любовь к справедливости и всемерные усилия к ее осу- ществлению, ненависть к несправедливости, неуклонное ее пре- сечение и помощь ее жертвам; 12) целеустремленность и отвага в исполнении своих действий 34 . Некоторые из перечисленных выше качеств схожи с чертами идеального правителя в описании Платона. Например, способ- ность к обучению (№ 2, № 6) можно соотнести с платоновской ха- рактеристикой философа, которого страстно влечет познание, при- открывающее ему вечно сущее и неизменяемое бытие мира идей,
188 Политический идеал аль-Фараби тождественного интеллигибельному универсуму аль-Фараби 35 . Главному качеству – мудрости – подчинены остальные морально- нравственные свойства. Как учил Платон, истинный мыслитель по определению обладает моральным совершенством, «философской душой», он не может быть лживым, мелочным, корыстолюбивым или робким 36 . Оба мыслителя выделяют такие похожие личные ка- чества правителя, как правдивость (№ 8), воздержанность в мир- ских удовольствиях и благах (№ 7, № 10), великодушие и благо- родство (№ 9), личная храбрость (№ 12). К платоновской характеристике идеального государя аль- Фараби добавляет три новых качества – цельность телесных ор- ганов, красноречие и справедливость. Эти свойства, заметим, фигурируют также в списке необходимых черт халифа, составлен- ном классиком суннитской политической теологии аль-Маварди (X в.). В своей шкале высших государственных добродетелей аль- Маварди, однако, не поднимается выше чисто практических тре- бований – халиф прежде всего должен быть справедливым и знать законы. Кроме того, аль-Маварди ограничивает выбор Первогла- вы родом курайшитов, тогда как политический идеал аль-Фараби нейтрален относительно принадлежности верховного правителя к тому или иному этносу или территории. Между тем, мыслитель констатирует, что полный перечень не- обходимых качеств не всегда присутствует в одном человеке: ведь подобные люди встречаются крайне редко и появляются, лишь следуя друг за другом поодиночке. Поэтому для последующих правителей список необходимых качеств правителя сокращается до шести пунктов. Причем аль-Фараби включает туда как при- рожденные, так и приобретенные качества, а именно: 1) мудрость, 2) знание законов и нравов, установленных прежними имамами, 3) умение самостоятельно выводить новые законы на основе пред- шествующих, 4) проницательность и изобретательность, 5) крас- норечие, 6) физическое здоровье, позволяющее правителю быть и воином, и военачальником 37 . Близкий список качеств фигурирует в другом трактате аль- Фараби «О достижении счастья», где, ссылаясь на платоновское «Государство» 38 , мыслитель определяет свойства претендента на звание философа 39 . Характерно, однако, что ни в этом фарабий- ском трактате, ни в платоновском не упоминается о проницатель- 189 Н.В. Ефремова ности (№ 4). В «Государстве» также отсутствует мысль о том, что будущий правитель-философ будет выступать как оратор-пропо- ведник (№ 5). В отношении последнего качества (№ 6) также от- метим, что, хотя Платон и придавал большое значение хорошей физической форме для воспитания будущих государей (гимнасти- ка входила в перечень обязательных для философов дисциплин), однако он еще не представляет правителя в качестве полководца. Такой характеристикой тот наделяется в поздней платоновской традиции и в стоицизме. По аль-Фараби, избранные (хасса) люди, в число которых вхо- дят имамы и правители (мулюк), а также просто способные к на- укам, с отрочества должны воспринять полный курс обучения и навыков, который описан Платоном и который заканчивается по достижении ими зрелого возраста. После этого следует непосред- ственная практика, которую они начинают с занятия самых низких государственных должностей, последовательно переходя на более высокие, и заканчивают наивысшей, на которую такой человек мо- жет претендовать в восьмую седьмину своего возраста (пятьдесят лет – у Платона) 40 .
ни такового человека не обнаружится, то община может жить по законам, установленным в ней прошлыми правителями. В «Граж- данской политике» и в «Афоризмах государственного деятеля» та- кой последующий глава фигурирует у аль-Фараби уже под другим термином: «[руководящий] согласно унаследованному закону пра- витель» (малик ас-сунна) 41 . Идею о преемственности правителей и незыблемости законов общины, гарантом которых выступает ее глава, философ проводит и в другом своем трактате – «Пере- чень наук». Сохранение устоев добродетельного общества, по его мнению, непосредственно зависит от приверженности сменяющих друг друга правителей одним и тем же принципам, «так что по- следующий наследует у предшественника те установки, которых придерживался тот, и такая преемственность окажется непрерыв- ной»
42 . Данный подход, по всей видимости, отражал суннитскую политическую позицию, согласно которой главное предназначение халифа как «заместителя» 43 пророка Мухаммада состояло в под- держании первоначально установленных Пророком законов для мусульманской общины. 190 Политический идеал аль-Фараби Если среди граждан добродетельного общества отсутствует человек, обладающий одновременно потребными шестью вы- шеприведенными качествами, аль-Фараби допускает возмож- ность коллегиального руководства. Тогда власть может быть разделена между двумя соправителями, один из которых одарен мудростью, а другой – остальными качествами, либо все шесть качеств окажутся распределенными среди нескольких людей, и при взаимном согласии все вместе будут высшими главами (ар- ру’аса’ аль-афадыл) 44 . Фарабийская идея о коллективном правителе, отсутствующая, кстати, у Платона, была навеяна, по-видимому, политическими реалиями мусульманского общества эпохи «праведных халифов». В обоснование ее Ибн-Сина в «Исцелении» ссылается на приме- ры Умара и Али в качестве образца, подразумевая тот факт, что во время своего правления Умар часто прибегал за советом к автори- тетному знатоку мусульманского права – Али, двоюродному брату и зятю Пророка 45 .
Фараби является мудрость, то, если в Граде вообще не сыщется мудреца, тем более в руководстве, и будут люди с другими необхо- димыми для правителя качествами, все равно такому граду грозит остаться без подлинного царя и его ожидает неминуемая гибель 46 .
жүктеу/скачать 0,71 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|