Аралық ғылыми­практикалық конференция II том



жүктеу 8.09 Mb.

бет19/78
Дата22.12.2016
өлшемі8.09 Mb.
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   78

аралық (19), басы (10), құмар (33), тану (23) жəне хат (14), қап (17), белгі, гүл (41), бау 

(19), шөп (68), ақы (15), жай (17), жегі (19), тікен (17), жапырақ (25), тамыр (13) сөздері 

қазақ  емлесінде  құрастыруыштар  болып  табылады.  Сөйтіп,  бүгінде  біздер  осы 

сыңарлармен  келген  сөздерді тағы да автоматты түрде бірге жаза аламыз.  Ендеше қазақ 

орфографиясы емледе қол жеткізген осы негіздерді өзге түркі тілдеріне ұсына алады. Ал 

шешімін  таба  қоймаған  басқа  қиындықтарды  шешуде  туыстас  түркі  тілдерінің  емлесіне 

қол  созуға  бармыз.  Сонда  біз  туыс  халықтар  мəдениетіндегі  жазба  коммуникацияның 

бірегейленуіне осы ғасырда қол жеткіземіз.  

 

Пайдаланған әдебиет: 

1  Ə.Қара. Қазақ тіл ғалымдарының əлемдік жетістігі: Қазақ тілінің 15 томдық түсіндірме 

сөздігі // Қазақ əдебиеті. қаңтар, 2012. 

2  Стенографический  отчет  І  пленума  ВЦКНТА  ( Баку, 3­7/VI, 27).  М, 1927.­ 175 б. 

3  Мусаев  К.  Достижения  и  проблемы  в  усовершенствовании  алфавитов  и  орфографии 

современных тюркских языков // Опыт совершенствования орфографии тюркских языков 

М: Наука, 1982. С29.  

 

УДК 1/14 



 

Курмангалиева Г.К. 

д.ф.н., ГНС, Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки 

Министерства образования и науки Республики Казахстан, 

Алматы, Казахстан 

e-mail: 

galiya2206@gmail.com

  

 

ИЗУЧЕНИЕ ТЮРКСКОЙ ФИЛОСОФИИ В КАЗАХСТАНЕ: 

ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ 

 

Аннотация.  В  статье  рассматривается  проблема  изучения  тюркской  философии  в 

Казахстане  в  исторической  ретроспективе  и  перспективе  будущих  исследовательских 

программ.  Автор  показывает  причины  отсутствия  до  эпохи  независимости  понятия 

«тюркская  философия»  в  казахстанском  философском  дискурсе,  современное  состояние 

ее  изученности,  проблемы  и  перспективы  будущего  исследовательского  интереса.  В 

контексте  проблемно­содержательной  характеристики  казахской  философии  как 

исторической  ветви  тюркской  философии  раскрываются  некоторые  аспекты  тюркского 

миропонимания и самосознания тюркского духовно­ценностного мира. 

Ключевые слова: тюркская философия, казахская философия, философия, кочевая 

культура, история философии. 

 

Обретение Казахстаном независимости вызвало закономерный интерес к проблемам 



идентичности,  к  пониманию  и  осознанию  собственных  истоков  и  духовно­культурной 

истории  прошлого.  Новым,  до  настоящего  времени  недостаточно  изученным 

направлением  в  философских  исследованиях  казахстанских  ученых  продолжает 

оставаться «тюркская философия», что объективно связано с длительно отсутствовавшей 

научной  традицией  изучения  этой  предметной  области.  Она  же  была  обусловлена, 


147 

 

превалированием европоцентристских установок в изучении истории философии, с одной 



стороны, а с другой – политическим доминированием этих установок в мировоззрении и 

ценностных приоритетах общественного развития. 

Исторически вопрос о самостоятельном статусе тюркской философии возник в связи 

с  теми  социокультурными  и  политическими  событиями  в  новейшей  мировой  истории, 

которые  привели  к  политической  независимости  тюркоязычных  государств, 

образовавшихся  на  постсоветском  пространстве.  Поскольку  в  центре  внимания  при 

обсуждении  вопросов  национального  строительства  и  поисков  идентичности  оказался 

казахский  народ,  его  культура  и  история,  ценности  и  традиции,  миропонимание, 

постольку  закономерно  актуализировались  вопросы  обоснования  и  раскрытия  его 

тюркского истока.  

Для  научного  исследования  стало  очевидно,  что  без  глубокого  и  всестороннего 

осмысления  роли  и  значения  этого  источника  в  мировоззрении  и  духовной  культуре 

казахского 

народа 


изучение 

мировоззренческой 

трансформации 

казахского 

миропонимания  в  новых  исторических  условиях,    едва  ли,  будет  продуктивным.  В 

исследованиях  казахстанских  философов  «тюркская  философия»  рассматривается  и 

определяется 

как 


конкретно­исторический 

тип 


философской 

рефлексии 

мироотношенческих  связей  человека.  Традиция,  понимаемая  как  возвращению  к  своему 

глубинному  истоку,  таким  образом,  мотивировала  исследовательское  обращение  к 

тюркскому духовному наследию.  

Отсутствие понятия «тюркская философия», равно как и неразработанность данной 

тематики в казахстанской философии советского периода, имели под собой политическую 

и идеологическую подоплеку, каковая сказалась и на замалчивании истории и культуры 

тюрков. Политическое замалчивание данной темы было связано сначала с колониальным 

прошлым  тюркских  народов,  а  затем  оно  стиралось  из  памяти  народов  под  лозунгами 

борьбы  с  пантюркизмом,  построения  новой  общности  на  новом  экономическом, 

социальном и культурном фундаменте. Идеологическое замалчивание тюркской истории, 

культуры  и  феноменов  духовной  жизни  также  было  вполне  понятным,  так  как  взяв 

стратегический  курс  на  построение  нового  общественного  строя  на  совершенно  новом 

фундаменте,  наследие  прошлого  сознательно  отбрасывалось  как  пережиток  этого 

прошлого.  

Как ни парадоксально, но и в среде профессиональных тюркологов не было речи о 

тюркской  философии.  Общим  недостатком  тюркологии  была  редукция  феноменов 

духовной жизни тюрков или к бытию языка как их всеобщей формы, и тогда преобладала 

исследовательская парадигма языка и языкового знака, или же к бытию устного народного 

творчества,  и  тогда  преобладала  филологическая  исследовательская  парадигма. 

Философия же как отрасль профессионального знания по мере того, как она все более и 

более оказывалась в идеологических оковах, будучи наиболее зависимой от нее, все более 

отдалялась от «тюркской» проблематики и, в конечном итоге, совсем отвергла ее. 

В  ее  трактовке  тюркоязычные  народы  имели  и  владели  формой  духовного 

производства,  предшествовавшей  философии  и  получившей  название  «общественная 

мысль».  Это  была  такая  форма  духовно­практического  и  теоретического  освоения 

действительности,  которая  еще  не  стала  философией,  но  подводила  к  ней,  выполняя 

своеобразную  функцию  преддверия.  В  ней  не  был  окончательно  оформленным  и 

развитым категориальный аппарат, он отличался нечеткостью и размытостью понятийных 

определений, смещенностью их в сторону образности.  


148 

 

Позиция  замалчивания  и  принижения  достижений  тюркской  культуры  в  истории 



также имела под собой и господствующую длительное время в науке европоцентристскую 

установку  на  то,  что  высокие  образцы  духовной  культуры,  квинтэссенцией  которых 

является  философия,  представляют  собой  результаты  творческой  деятельности  духа, 

присущего  так  называемым  «цивилизованным  народам».  Концептуально  эта 

идеологическая  позиция  была  последовательно  выражена,  как  известно,    Гегелем  в  его 

«Лекциях по истории философии» и «Философии истории» [1, с.146, 147].  

Несмотря  на  то,  что  такая  оценка  феномену  философии  и  ее  истории  была  дана 

более двух веков назад, она окончательно не изжила себя и сохраняет свои позиции. Но в 

данное  время  она  сохраняется  не  столько  потому,  что  она  отразила  определенную 

идеологическую позицию, сколько потому, что продолжает сохранять свою актуальность 

дискуссия  о  том,  что  такое  философия,  в  чем  заключается  ее  смысл  и  предназначение? 

Согласно одному взгляду, имеющему место в современной культуре, философия является 

универсально­всеобщим феноменом и наднациональна, согласно другому – она является 

феноменом  национальным,  и  в  таком  можно  вести  речь  о  национальном  образе 

философии.  

В первом случае возникновение феномена философии рассматривается как продукт 

оседлого,  а  не  кочевого  образа  жизни,  с  которым  нередко  отождествляется  тюркская 

культура и ее история. Кочевой образ жизни, согласно такому взгляду, не создает условий 

для  возникновения  философии.  Кочевничество  не  может  быть  совместимым  с 

интеллектуальной  деятельностью, рождающей  философию.  Во втором случае, напротив, 

признается философия, возникающая на почве не оседлой культуры.  

Вопрос  о  формах  развития  философского  мировосприятия  в  условиях  кочевья 

является предметом особенно заинтересованного внимания казахстанских исследователей. 

В их работах утверждается, что философия как самостоятельное теоретическое знание и 

мыслительная  традиция  возникает  и  развивается  не  только  в  оседлых  цивилизациях  [2, 

с.162­163].  Философское  мировосприятие  может  быть  выражено  нетрадиционными 

средствами,  так  как  в  сознании  людей  существуют  и  переплетаются  разные  уровни  и 

пласты.    Философское  осмысление  действительности  до  поры  до  времени  может 

развиваться  в  скрытой  форме.  Исторически  известно  множество  типов  философии,  ее 

сближения  не  только  с  наукой,  как  это  было  в  западноевропейской  культуре,  но  и  с 

поэзией,  фольклором,  музыкой,  народной  мудростью.  Поэтому  казахстанские  ученые 

приходят к выводу, что философия, возникшая в условиях кочевой цивилизации, степной 

культуры,  является  ее  самосознанием  и  создает  «свой  уникальный  космос  с  особым 

поэтическим мировосприятием и ощущением жизни человека и мира [2, с.163].  

Первым и значимым событием для казахстанской философии эпохи независимости 

стало новое видение и открытие «казахской философии». К ее изучению была применена 

новая  исследовательская  парадигма,  мировоззренческий  аспект  которого  напрямую 

указывал  на  тюркские  корни  ее  происхождения,  методологический  аспект  которого 

позволял  рассматривать  ее  в  горизонте  современной  философской  герменевтики  и 

философской компаративистики, экзистенциальных поисков человека и т.д. Появился ряд 

новых  работ  казахстанских  ученых,  в  которых  непредвзято  и  с  обновленных 

мировоззренческих  и  методологических  позиций  раскрывались  многие  аспекты  и 

проблемы казахской философии, ее истории, современного состояния [3].  

В  них  казахская  духовно­интеллектуальная  культура  предстала  как  сложное, 

многогранное  и  многоуровневое  явление,  обладающее  глубокой  тюркской  традицией. 


149 

 

Тюркский  контекст  ее  изучения  потребовал  от  нее  не  только  нового  прочтения  уже, 



казалось  бы,  известных  казахстанской  науке  идей  Коркыта  Ата,  Баласагуни,  Кашгари, 

Ясави и др., но и по­новому осмыслить казахскую философию как целостное образование 

с  точки  зрения  исторического  происхождения  и  влияния  разнообразных  культурных 

миров.  


Исследования  по  этому  направлению  в  казахстанской  философии  являются  в 

настоящее  время  приоритетными.  Казахская  философия  рассматривается  как  духовная 

квинтэссенция  номадической  культуры  со  свойственным  ей  типом  онтологии  и, 

соответственно,  ­  антропологии.  Новые  методологические  подходы  дали  возможность 

трактовать  тенгрианство  как  древнее  религиозное  мировоззрение, имевшее  выраженную 

тенденцию  к  монотеизму,  позволившую  определенным  образом  подготовить  почву  для 

восприятия  исламского  мировоззрения  и  его  мировоззренческого  комплекса  в  духовной 

культуре казахского народа [4].  

В  казахстанских  исследованиях  эпохи  независимости  стало  показываться,  что 

номадическая  онтология  не  воспроизводит  ни  матрицы  активизма,  присущего  западной 

культуре,  ни  матрицы  созерцательности,  присущей  культуре  Китая,  Индии,  Японии. 

Активное отношение к природе в казахской философии означает дружелюбное, бережное 

к  ней отношение. Такой  тип онтологии подразумевает изначальное единство человека и 

мира,  человека  и  другого  человека.  Казахская  философия,  подчеркивается  в  этих 

исследованиях,  исходит  из  принципов  целостности  и  толерантности,  избегает  разлада 

между разумом и сердцем и руководствуется критериями духовности и нравственности.  

Отличительной  особенностью  развития  философии  на  современном  этапе  в 

Казахстане стало расширение источниковедческой базы, как в отношении тюркской, так и 

казахской  философии.  Благодаря  Государственной  программе  «Культурное  наследие», 

инициированной  Президентом  нашей  страны  и  являющейся  национальным 

стратегическим  проектом  современного  Казахстана,  был  осуществлен  поиск  новых 

источников  по  истории  и  культуре  казахского  народа  в  зарубежных  странах  –  в  Китае, 

Иране,  Монголии,  России.  Осуществлены  переводы  ранее  неизвестных  источников  и 

сделаны  новые  переводы  прежних  трудов  под  углом  зрения  научной  объективности, 

расширился  диапазон  и  ареал  изучения  культурных  феноменов  прошлого.  Взгляды 

выдающихся мыслителей тюркского мира были введены в дискурс казахской философии, 

в  контекст  компаративистских  исследований.  Их  идеи  были  включены  в 

исследовательский интерес современной философской антропологии, аксиологии, этики и 

эстетики.  По­новому  зазвучали  актуализированные  идеи  аль­Фараби,  Коркыта  Ата, 

Баласагуни, Кашгари и др. [5] 

Одним  из  устойчиво  развивающихся  на  протяжении  более  чем  сорокалетней 

истории направлений казахстанской философии является наследие Абу Насра аль­Фараби. 

Казахстанское  фарабиеведение  достигло  значительных  результатов  в  этой  области 

историко­философских  исследований:  опубликованы  переводы  трудов  аль­Фараби  на 

казахский  и  русский  языки,  издано  10­томное  собрание  сочинений  мыслителя  на 

казахском  языке,  выпущены  коллективные  и  индивидуальные  монографии. 

 

Казахстанские ученые интерпретировали его наследие в русле синтеза тюркского и 



исламского  видения  мира  и  человека,  в  соотнесенности  с  мировоззренческими 

универсалиями тюркской культуры, ее ценностями и смысложизненными проблемами [6]. 

Другим 

значимым 



направлением 

историко­философских 

исследований 

казахстанской  философии  стало  изучение  суфийских  взглядов  Ходжи  Ахмеда  Ясави. 



150 

 

Воссоздание  монументального  культурно­исторического  центра  в  Туркестане  стало  не 



только  местом  поклонения,  но  и  научно­исследовательским  центром  ясавиведения, 

которым  проделана  огромная  работа  в  научном  изучении  и  пропаганде  духовно­

нравственного  наследия  Ясави.  Трактовка  наследия  Ясави  в  русле  трансформации 

суфийских взглядов и народных верований, синтеза традиционной тюркской культуры и 

исламской  культуры,  позволила  казахстанской  философии  утверждать,  что  «ключ  к 

пониманию  сути  ясавийских  хикметов  находится  глубоко  –  в  недрах  древней  тюркской 

мифологии и легендах о Коркыте» [2, с.140].  

Мировоззренческий  пересмотр  философских  взглядов  тюркских  мыслителей 

прошлого  под  углом  зрения,  объективного  рассмотрения  выявил  сложную  проблему 

интерпретации мировоззренческого основания их взглядов, в которых, как это отмечалось 

на  примерах  развития  фарабиеведения  и  ясавиеведения  в  Казахстане,  произошло  их 

соединение. Данный пересмотр обострил проблему спецификации тюркской и исламской 

философий,  определения  их  сущности  и  отличия  друг  от  друга.  Он  актуализировал 

проблему  духовно­культурных  влияний  и  взаимодействия,  задавшись  следующими 

вопросами:  Как  изменяется  тюркская  философия  под  влиянием  ислама  и  что  в  ней 

сохраняется?  Можем  ли  мы  говорить  о  том,  что  начиная  с  периода  принятия  ислама, 

тюркская  философия  сходит  с  арены  истории,  и  развивается  лишь  только  исламская 

философия?  Где  граница,  определяющая  ту  или  иную  форму  философствования,  при 

встрече разных культур? 

Если  рассматривая  исламскую  философию,  мы  говорим,  что  ее  интенциональным 

концептом  является  таухид,  в  который  свернуто  все  онтологическое  содержание 

исламской философии и которое разворачивается благодаря ему, то, что является таковым 

в  тюркской  философии?  Если  исламская  культура  –  это  культура  Книги,  содержание 

которой  распредмечивает  исламская  философия,  то  в  чем  по  сравнению  с  ней 

опредмечено  содержание  тюркской  философии,  распредмечивание  которой  необходимо 

человеку?  Каково  то  начало,  развертывание  которого  в  культурно­исторических 

феноменах и процессах, показывает нам тюркскую философию в качестве определенного 

философского  дискурса?  Казахстанская  философия  пока  еще  не  нашла  адекватного  и 

релевантного  данному  предмету  ответа,  хотя  попытки  и  подходы  в  поиске  истины  уже 

проявили себя. В качестве одного из них можно отметить «Тюркскую философию. Десять 

вопросов и ответов» [7]. 

Решение данных и других вопросов выводит казахстанские исследования на новый 

уровень  межкультурной  коммуникации  и  международного  научного  сотрудничества 

ученых,  прежде  всего,  тюркоязычных  государств.  Перспективными  направлениями 

исследования  тюркской  философии  в  рамках  международной  кооперации  и 

сотрудничества  являются  многие  вопросы  и  проблемы.  Это  ­  поиски  адекватных 

методологических  средств,  способных  осуществить  гуманитарный  проект  «тюркская 

философия»  в  единстве  его  мировоззренческого,  ценностного,  познавательного, 

эстетического  аспектов.  Это  ­  раскрытие  его  места  в  истории  мировой  философии  и  в 

современном диалогическом пространстве культур. Это – целостное раскрытие сущности 

и  значения  казахской  философии  как  неотъемлемой  части  тюркской  философии  в  ее 

сравнительно­сопоставительном анализе с развитием философии  в странах Центральной 

Азии, Турции, Азербайджана.   

Координация и сотрудничество ученых Казахстана с учеными других тюркоязычных 

государств  дают  значительный  импульс  для  комплексного  исследования  традиционной 


151 

 

национальной  культуры  и  ее  мировоззренческих  универсалий,  традиционного 



мировоззрения и миропонимания тюркских народов. С этой целью перспективным было 

бы  создание  международного    фонда  научных  исследований  и  изданий  по  тюркской 

философии,  новых  вузовских  учебников  и  учебных  пособий  и  др.  Философское 

сообщество  ученых  Казахстана  достигло  такого  уровня  своего  развития,  что  готово  к 

комплексным  международным  исследованиям  не  только  мироотношенческих  структур 

национальной духовности, но и общетюркской духовности.  

Международное  сотрудничество  способствовало  бы  расширенному  и  более 

глубокому  исследованию  теоретических  проблем  тюркской  философии  как  целостного 

мировидения,  вопросов  ее  периодизации,  разработки  ее  философского  языка  и  места  в 

мировой философии.  

 

Список литературы: 

1 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб: Наука, 1993. ­350 с. 

2  Нысанбаев  А.Н.  Философия  взаимопонимания.  –  Алматы:  Главная  редакция  «Қазақ 

энциклопедиясы», 2001. 544 с. 

3 Сегизбаев О.А. История казахской философии. От первых архаических представлений 

древних до философии развитых форм первой половины ХХ столетия. – Алматы: Ғылым, 

2001. – 455 с.; Нурланова К.Ш. Человек и мир: Казахская национальная идея. – Алматы: 

Қаржы­Қарақат,  48  с.;  Қазақ  даласының  ойшылдары.  Алматы;  ҚР  БҒМ  ҒК  Философия 

жəне  саясаттану  иституты,  1­4  том.;  Абдильдин  Ж.М.,  Абдильдина  Р.Ж.  История 

философии. – Алматы: Асем­Систем, 2010. – 536 с. и др.  

4 Аюпов Н.Г. Тенгрианство как открытое мировоззрение. – Алматы: КазНПУ им. Абая. – 

Издательство «КИЕ», 2012. – 264 с. 

5  Қазақ  философиясы  тарихы:  ежелгі  дəуірден  қазіргі  заманқа  дейін.  Қазақ 

философиясының калыптасуы: ежелгі түркілік дəуір. ­ Алматы: ҚР БҒМ ҒК Философия? 

Саясаттану жəне дінтану институты, 2014. 325 с. 

6  Курмангалиева  Г.К.,  Жолмухамедова  Н.Х.,  Коянбаева  Г.Р.,  Сейтахметова  Н.Л. 

Нигметжанов  К.Г.  Идеалы  аль­Фараби  и  социогуманитарное  развитие  современного 

Казахстана.– Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014. – 232 с. 

7. Тюркская философия: десять вопросов и ответов. – Алматы, 2006. ­142 с. 

 

ƏОЖ 821.521.122 – 131 



Әзімхан М. 

Мемлекеттік тілді дамыту институтының кіші ғылыми қызметкері 

biz_mek@mail.ru

  

 

БАТЫРЛАР ЖЫРЫНДАҒЫ ӘЙЕЛ БЕЙНЕСІНІҢ КЕЙБІР ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ 



 

Abstract. In this article we consider the features of women’s figure and their individual 

properties in heroic epos. 



Key words: consider, properties, article. 

   


Батырлар  жырында  əйел­ананың  бейнесі  оның  адамгершілік  қасиеттері  ерекше 

суреттелген.  Қазақ  батырлар  жырында  əйел  бейнесіне  жыршылар  өте  биік  талғаммен 



152 

 

қарап, оның болмысына көлеңке түсірмеген. Қай батырлар жырын алып қарасақ та əйел 



бейнесі  еріне  адал,  тар  жерде  жол  таба  білетін  өте  ақылды,  батырдың  тұлпарын  жазбай 

танитын ат сыншысы, өте сұлу болып келеді. Мəселен  «Қобыланды батыр» жырындағы 

Құртқа,  Қарлыға,  «Алпамыс  батыр  жырындағы»      Гүлбаршын,  Қаракөзайым,  «Қамбар 

батыр»  жырындағы  Назым,  «Ер  Тарғын»  жырындағы  Ақжүніс  бейнелерін  салыстырсақ 

əрқайсысының бөлек бітімдері бар.  

Патриархат  дəуірінде  əйел  адамның  сөз  бастап,  келелі  мəселелерді  шешуге,  ойын 

еркін білдіруі өте қиын болған. Ол кезде қыздар əке бұйрығынан шыға алмай немесе жау 

батырларының қолында кеткен. Басына түскен шырмаудан шығу үшін жырда аты қалған 

əйелдер  өзінше  ақыл  тауып,  бас  бостандығын  көксеп,  мұратына  жетуге  ұмтылған.  

Осындай кейіпкердің бірі Ақжүніс.   

Қырым жұртындағы Жалмамбет деген мырзамен көңіл қосып, оны басқа жігіт екен 

деп байқаусызда өлтіріп алған Ақжүністің өз қайғысы өзінде. Осы ісіне өкініп, біртоға күй 

кешкен  Ақжүністі  бұл  қайғыдан  Ер  Тарғын  құтқарады.  Осыншама  күйігі  бола  тұра 

Ақжүністің өзге батырларға қарамай, Ер Тарғынды таңдауы оның тегін əйел емес екенін 

байқатады.  Батырлар  жырында  жар  таңдау  мотиві  арқылы  кейіпкердің  образы  түрлене 

түседі.  Бұл  жар  таңдау  мотиві  арқылы  кейіпкердің  мінез­ерекшелігі,  жалпы  бейнесі 

анықталады.  Оқырман  əуелгіде  Жалмамбетті  өлтірген  Ақжүністі  онша  жақсы  қабылдай 

қоймайды.  Алайда  ол  өкінішін  Ер  Тарғынға  білдіру  арқылы,  өз  тұлғасын  сəл 

биіктеткендей  болады.  Ер  Тарғынмен  бірге  қашуы  оның  амалының  жоқтығынан  болған 

əрекет. Əкесі Ақшахан оны хан баласына бермек болады. «Əкем мені ол ханның баласына 

бермекші  болып,  менен  рұқсат  сұрай,  маған  кісі  жіберіпті.  Мен  ондай  хан  баласына 

таңсық  емеспін,  өзім  де  хан  баласымын,  сұлуға  таңсық  емеспін,  өзім  де  сұлумын.  Мен 

сондай  кісіге  барамын,  кімнің  бақыты  зор  болса,  –  дейді.  Енді  мені  осындай  кісіге  қор 

қылғанша,  егерде  батыр  екенің  рас  болса,  сен  мені  ал  да  қаш,  мен  саған  тиемін,  сенен 

басқа һеш кісіге тимеймін,  көңілім бек  саған  ауды.  Егер де  маған  келмесең,  мен  шыдап 

тұра  алмай,  сенің  қайғыңнан  өлемін[1,  14]  дейді.  Байлығы  асқан  хан  баласын  қаламауы 

арқылы  Ақжүніс  өзінің  биік  əйел  екенін  білдіртеді.  Іс­əрекет,  еркіндік  бұлар  кейіпкер 

болмысының  айнасы.  Жырда  кім  қалай  əрекет  етеді  сол  арқылы  кейіпкердің  шынайы 

бейнесі анықталады. Ақжүністің Жалмамбетті өзге жігіт екен деп байқаусыз өлтіріп алуы, 

Ер Тарғынмен ештеңеге қарамай бірге қашуы, батыр жараланған тұста оны тастап кетпей 

қандай  қиындықтарда  қасында  болуы  оның  адамдық  бейнесін  оқырманға  тайға  таңба 

басқандай  анықтап  береді.  Ол  заманда  əке  тілін  алмай,  қыздың  өз  еркімен  жүруі,  өз 

сүйгеніне  қосылуы  сирек.  Ақжүніс  осы  заңдылықты  бұзған  əйел.  Бұл  қатаң  қағидаға 

қарсы тұрған характерлердің қатарындағы санаулы кейіпкер. Мəселен, Ханзаданың қызы 

мен  Ақжүністі  салыстырып  көрейікші.  Ханзада  Ер  Тарғынға  қалмақты  жеңіп  бергеннен 

соң қызын беретінін айтады. Алайда кейін «текті атаның баласы емессің» деп  уəдесінен 

тайқып шығатыны мəлім. Осы тұста Ханзада қызы əкесі уəдесін берген кездің өзінде де Ер 

Тарғынға ұсыныс жасай алмайды. Заманның бұлжымас заңдылығынан басын арашалауға 

мұршасы  жоқ.  Ақжүніс  мұндай  емес.  Өз  сүйгені  үшін  қандай  қиындыққа  болсын  өре 

түрегелген  қаһармандардың  қатарында. Ол Жалмағамбетпен  де, Ер Тарғынмен  де өзінің 

қалауы  бойынша  қосылды.  Бұл  əрекеті  үшін  оны  ешкім  айыптауға  тиіс  емес.  Қайта 

жыршылар оның бұл қаһармандығына қоса, асқан сұлулығын да жырға қосқан.  



153 

 

Шашын дəндерменен тараған, 



Бектер мінген бедеудей 

Бауырынан жараған 

Бет ажарын қарасаң, 

Жазғы түскен сағымдай. 

Бет ажарын байқасаң, 

Терісінен айырған 

Жарма бидай ақ ұндай. 

Қасы сарыжадай керілген, 

Кірпігі оқтай тігілген, 

Бұралып белі бүгілген, 

Қараған кісі үңілген. 

Қолаң шашты, қой көзді, 

Əйелдегі бір сөзді –  

Ақжүніс атты ару еді[1, 13]. 

Батырлар  жырында  жар  таңдау  мотиві  арқылы  əйел  бейнесі  тұлғалана  түседі. 

Мəселен, «Қобыланды батыр» жырындағы Құртқаның өзіне жар таңдауы ерекше. Құртқа 

сұлу ешкімге тəуелді емес. Өзінің сүйгенін алыстан іздейді. Арманы асқақ Құртқаның өзін 

алам деген батырларға қойған талабы да қатал. Оның талабын кез келген батыр орындай 

алмайды.  Қобыланды  батыр  алыстан  бір  дауысты  естіп,  əкесі  Тоқтарбайдан  бұл  дауыс 

неткен дауыс деп сұрайды. Тоқтарбай Дəумама (Байғанин нұсқасы) дегеннің қызы Құртқа 

өзіне  жар  іздеп  жатыр.  «Шойыннан  құйған  терекке,  күміс  бұтақ  салдырған  екен,  сол 

шойынды  атып  құлатқан  адамға  Құртқа  сұлу  тимекші  екен»  дейді.  Мұны  естіп 

Қобыландыдан  маза кетеді. Құртқа сұлудың  жүзін  көрмей  тұрып  жыршылар оның  тегін 

адам емес екенін, «тал бойында бір мін жоқ» екенін жар таңдау қасиетінен байқатады. 

Құртқаның  тағы  бір  қасиеті  –  ол  атбаздығы.  Осы  орайда  əдебиеттанушы 

О.Нұрмағамбетова: «Құртқаның басқа эпостардағы ардақты əйел кейіпкерлерден айырым 

бір  қасиеті  бар.  Ол  атбаздығы.  Осы  қасиет  Құртқа  образын  өзі  өкілі  болып  саналатын 

шоғырдан даралайды жəне оған Құртқаның асқан ақылды, дана жан екендігінің айрықша 

бір  дəлелі  ретінде  аса  мəн  бере  жырланады.  Осыдан  келіп  оның  хас  батыр  жауға  мінер 

тұлпарды  таңдап,  құлынынан  баптап  өсіруі  өзінің  көркем  шешімін  тапқан.  Жырдың 

барлық  вариантында  Құртқа  тұлпар  болар  құлынды  енесін  сынап  таниды.  Батырдың 

астындағы  атын  бір  көргенде­ақ  біліп,  сын  бере  қояды.  Қобыландының  еліне  келгеннен 

кейін жер аралап «жерінде батыр жауға мінетін тұлпар жоқ екен», – деп сынайды»[2, 205] 

деп  Құртқа  бейнесінің  басқа  эпостардағы  əйелдерден  ерекшеленер  тұсына  айрықша 

тоқталған. 

Батырлар жырында батыр əйелдердің бірі Қарлыға бейнесі. Қарлыға жай батыр қыз 

емес, оған кез­келгеннің шамасы келе бермейді.  

Қарлыға мінген кер еді, 

Аяңдап басып желеді. 


154 

 

Жазығы əйел демесең, 



Қарлыға да ер еді. 

Жерде жатқан екеуін 

Боқжамаша қолтықтап, 

Қарлыға алып жөнелді[3, 63] 

Қарлыға  сұлу  Қобыландыға  көрген  жерден  ынтызар,  ғашық  болмайды.  Ол  өзінің 

сүйген адамын  таңдап, болашақ  батырын  сынға салады.  Болашақ  күйеуінің  батырлығын 

ғана  емес,  адамгершілік  қасиеттеріне  де  назар  аударады.  Батырдың  ар­намысына  көңіл 

бөледі.  Мəселен,  Қобыланды  мен  Қараманды  қашырып  жіберуді  ойластырып,  қос 

батырдың ержүректілігін тексеріп көреді. 

– Əй, қос батыр, қос батыр, 

Сенің өзің ермісің, 

Бекер жатар сермісің. 

Қолың шешіп қашырсам, 

Еліңе барып мақтанып, 

Қарлыға қыз қашырмай, 

Өзім бір кеттім дермісің.[3, 64] 

Бұл  сөзге  Қараман  қуанып,  Қарлығаның  аяғына  жығылса,  Қобыланды  керісінше 

Көбікті  ханның  қызының  бұлай  мүсіркеуіне  намыстанады.  Оның  босатуын  қаламайды, 

жауынан түбі бір кек алатынын айтып оның өзіне қарсы шығады.  

Қарлыға əкесі Көбікті мен ағасы Біршымбайдың жай адам емес, дүлей күштің иесі 

екенін  білсе  де  өз  басын  Қобыланды  үшін  құрбан  етеді.  Сондықтан  оны  махаббаттың 

отына  күйген,  махаббаты  үшін  барлығаны  төзуге  даяр  əйел  деп  қарауымыз  керек. 

Қарлығаның мұндай қасиетін Мұхтар Əуезов те жіті байқаған. Дастанда –  дейді ғалым:  

«...батырды  қатты сүйген екі  əйелдің  психологиялық  жағынан  шыншыл да əсерлі, асқан 

көркем образдары жасалған.  Егер Қобыландының  жұбайы Құртқа күйеуінің  қамын  жеп, 

қиядағыны  болжап  қарсы  əрекет  ететін  шын  достың,  терең  дана  махаббатының  бейнесі 

болса,  ал  Қарлыға  нағыз  құштар  да  іңкəр,  буырқанған  махаббаттың  бейнесі.  Сүйгеніне 

бола ол ештеңеден тайсалмайды, туысқандық жəне рулық шырғаны бұзып, туған əкесі мен 

ағасын, елі­жұртын құрбан етіп кетеді»[4, 239]. 

Фольклортанушы  Арфо  Аветисовна  Петросян:  «Қарлыға  сахара  көшпенділерінің 

еркін  қыранындай.  Ол  батыл  да  жаужүрек.  Жекпе­жекке  келгенде  ешкімге  дес  бермей, 

жылдам шабуыл жасайды»[5, 24] деп оның соғыстағы өнеріне тəнті болады. Шындығында 

ол  жекпе­жекте  ешкімге  есесін  жібермейді.  Тіпті  Қобыланды  Қараманға  өзін  əйелдікке 

бергеніне намыстанып, оны бір соғыста жеңіл жарақаттайды. 

Батырлар  жырындағы  ең  төзімді  əйелдердің  бірегейі  Гүлбаршын  бейнесі. 

Гүлбаршынның Алпамысқа деген сүйіспеншілігі басқа жырларға ұқсамайды. Өзінің қара 

басы  таласқа  түсіп  жатқанда  Алпамыстың  келгенін  естіп  батырдың  жүзін  бір  көруге 

асыққаны  соншалық  майдан  алаңына  жүгіріп  барады.  Мұндай  мотвтер  басқа  жырларда 

кездесе бермейді. Осы əрекеті Гүлбаршынды сезімтал, жаны нəзік етіп көрсетеді. Біздіңше 


155 

 

Гүлбаршынның Алпамысты көруге асығып майдан арасына жетіп баруы барынша реалды 



сурет.  Адам  баласы  басына  іс  түсіп,  оның  беті  қайтқанын  естігенде  ішкі  қуанышын 

жасыра алмайды. Сол сияқты Гүлбаршын сұлу да өз сезімін батырмен бөліскісі келеді.  

Туған айдай жалтырап, 

Көзіне қалды көрініп. 

Батырды көріп Гүлбаршын, 

Тұра алмады ерініп. 

Неше алуан киініп, 

Қасы, көзі қиылып, 

Алпамыстың қасына 

Жетіп келді жүгіріп[6, 93] 

Осы  орайда  əдебиеттанушы  М.Ғабдуллин  былай  дейді:  «Гүлбаршын  асқан 

көркемдік, сұлулықтың бейнесі ғана емес. Ең алдымен ол ел сүйген батырға жар­жолдас, 

кіршіксіз  таза,  айнымас  дос  тұлғасында  жырға  қосылады.  Жырда  Гүлбаршын  асқан 

ақылды,  əдіс­айласы  мол,  досына  сенімді  серік,  адал  ару  бейнесінде  көзге  түседі.  Ол 

досының  алдында  болсын,  дұшпандарының  алдында    болсын  өзінің  де,  Алпамыстың  да 

абыройын түсірмей, көтере ұстайды. Нешелер қысылшаң кезде, ақылмен жол тауып, төніп 

келген қауіптен құтылып отырады»[7, 241]. 

Расымен де Гүлбаршын жарқыраған сұлу ғана емес ол өте төзімді əйел. Алпамысты 

жеті жыл күткенде оның көрмеген қорлығы, шекпеген азабы қалмайды. Ұлтанқұл оларды 

ауыр жұмысқа аямай жегеді. Үлде мен бүлдеге оранып отырған байдың қызы Гүлбаршын 

мен баласы Жəдігердің ас­ауқаттарын бермейді. Сонда да ол еріне адалдығын сақтайды. 

Мұны диуана кейпінде келген Алпамысқа берген жауабынан байқауға болады. 

– Белгілі осы Байсын жерім болсын, 

Жарқырап жалғыз ұлым керім болсын. 

Сөзіне сол құлыңның құлақ салсам, 

Некелеп əкем келіп ерім болсын[6, 34]. 

«Қамбар  батыр»  жырындағы  өз  еркі  өзінде,  жаны  сұлу  арулардың  бірі  Назым. 

Назымның  батырлар  жырындағы  əйелдерге  ұқсамайтын  бір  тұсы  ол  –  еркіндігі.  Өзінің 

сүйген  жары  үшін  Назым  ештеңеден  қысылып,  қымтырылмайды.  Өзіне  қарамай  қойған 

Қамбар батырдың жолын тосып үйге түсуін өтінеді. 

– Қара қасқа атты Қамбар­ау, 

Қара атыңда жал бар­ау, 

Біздің үйге түсе кет, 

Шай самаурын іше кет. 

Қанша мейман түссе де, 

Күткендей бізде əл бар­ау[8, 56]. 

Ауылының іргесінен өтіп бара жатқан Қамбарды үйге түсуін өтінген қыз Назымның 

бойында  өзгеше  бір  батылдық  бар.  Бір  қарағанда  Назым  осы  қылығымен  жеңіл  мінезді 

көрінетін сыңай танытады. Алайда Назымның бұл батылдығын ақылсыздық деп қарамай 


156 

 

оның  өз  сүйгені  үшін  күресе  білетін  жан  ретінде  қарастыру  керек.  Оның  үстінде  қалың 



қалмақтың бектері Назымға таласып жатқанда оған қолқусырып отыра берудің де еш реті 

жоқ.  Алыстағы  Қамбардың  атағы  мен  ерлігін  естігенде  Назымның  өз  сүйгеніне 

сүйіспеншілік  танытуы  заңды  əрекет.  Сонымен  қатар  алты  ұлдың  ішінде  еркін  өскен 

Назымның  Қамбарға  өзі барып  сезімін байқатқаны еркелігі, наздылығы деп  түсінгеніміз 

абзал.    Өзіне  қарамай  қойған  Қамбардың  əрекетіне  Назым  өкпе  артып,  өз  сұлулығына 

күдіктене бастайды.  

Жерге салды тепкіні, 

Қамбарға қылды өкпені. 

Қарамастай өзіме, 

Не болды менің жүзіме. 

Ақ бетіме салды ма, 

Жаппар бүгін секпілді[8, 57]. 

Осы  əрекетінен  Назымның  тым  бала,  аңғал  екенін  көру  қиын  емес.  Жырда 

сүйіспеншілік,  махаббат  мəселесіне  келгенде  Назым  еркелігі  басым  болғанымен,  қиын 

кезеңдерде  ақылды  əйелдердің  қатарында.  Қазақ  эпосында  жасалған  əйелдер  бейнесінің 

тізбегінде  дейді  академик  Рахманқұл  Бердібай  «...«Қамбар  батырдағы»  Назым  тұлғасы 

ерекшеленіп көрінеді. Назымның өз теңін табу үшін талпынуы, əкесіне батыл шарт қоюы, 

Қамбармен  сырласу үшін əрекеттері – бəрі де бұрынғы қазақ əйелінің сымбатын өзгеше 

бір  қырынан  түсіндіре алады.  Бұл  арада  біз  эпостағы  əйел  тұлғасының  эволюциясын  да 

көргендей  боламыз.  Егер  Гүлбаршын,  Құртқалар  бойынан  рулық­патриархалдық 

қоғамның салтына толық сай келетін, көбінше ел ісіне ашық араласпайтын, батырға адал 

кеңесші, жанашыр бола білетін əйелдер келбетін көрсек, Ақжүніс, Назымдар өз еріктерін 

жоғары санайтын болып сипатталады»[9, 123]. 

Əрине,  батырлар  жырында  əйелдердің  бір­біріне  ұқсас  мінез­əрекеттері  молынан 

ұшырасады.  Жоғарыда  айтқан  ерекшеліктері  арқылы  əйелдер  бейнесі  дараланып,  алға 

қойған  мақсаттарына  жетеді.  Жыршылар  олардың  дара  қасиеттерін  сипаттай  отырып, 

кейінгілерге үлгі етеді.  



1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   78


©emirsaba.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

войти | регистрация
    Басты бет


загрузить материал