Аралық ғылыми­практикалық конференция II том



жүктеу 8.09 Mb.

бет69/78
Дата22.12.2016
өлшемі8.09 Mb.
1   ...   65   66   67   68   69   70   71   72   ...   78

Türkistan Muhtariyeti’nin Kuruluşu 

Çokay’ın hatıralarından devam edersek, Yeni Mergilan şehrinde, “Ülke Müslüman Şurası” 

binasındaki  bir  toplantıda  bütün  Türkistan  Müslümanlarının  kongresini  toplamaya  karar 

verildiğini  yazmaktadır.  Bunlar  neden  Taşkent’te  değil  başka  yerde  yapmağa  mecbur  kaldılar. 

Çünkü  Taşkent’te  bu  tür  düşüncelerin  uygulamaya  geçmesi  artık  mümkün  olunmadığından 

“Türkistan  Muhtariyeti’nin”  ilanı  için  uygun  bir  bölge  aranmaktaydı.  Muhtariyetçiler  neden 

Taşkent  dışına  çıkmak  istedikleri  doğaldı.  Çünkü  Bolşeviklerin  hâkim  olduğu  şehirde  kendi 

iradeleriyle  kurulacak  olan  Muhtariyet’e  asla  izin  vermezlerdi.  Bunun  için  de,  olağanüstü  IV. 

Türkistan Müslümanları Kongresini, Taşkent dışında Sovyet hâkimiyetinin fazla etkili olmadığı 

bir yerde yapmaya karar vermişlerdi. Çokay, görüşmeler sonucunda, Kongre davetiyeleri, telgraf 

aracılığıyla  etrafa  gönderildi  3,  s.  135.  Ayrıca  Türksitan  Milli  Muhtariyeti  stratejisinin 

belkemiğini Müsülmanlar ile Rusları karşı karşıya getirmemek için üzerinde çok çalıştılar. Bunu 

için  Rusların  demokrat  kesiminin  desteği  alınarak  Türkistan  Muhtariyetinin  sadece 

Müslümanları kapsayan  etnik dini bir muhtariyet değil, Rus azınlıkları da içine  alan  genel bir 

muhtariyet olmasını amaçladılar 4, s. 788.  

Fakat  Milli  Merkez  Türkistan  Milli  Muhtariyeti  için  Müslümanlarla  birlikte  siyasi 

çalışmalar yapacak yeterli sayıda Rus unsuru bulmakta zorlandılar. Sadece sosyal devrimcilerden 

V.P.  Nalivkin,  Vadim  Chaykin  ve  Yahudi  S.  Herzfeld  Bolşeviklere  karşı  oldukları  için 

Türkistan’ın  özerkliğini  kabul  ediyorlardı.  Bunların  dışındaki  Taşkent’te  yer  alan  bütün  Rus 

grupları  Müslümanların  idari  mekanizmalarda  olduğu  bir  Türkistan  Milli  Muhtariyetini 

istemiyorlardı  4,  s.  788.  Hep  birlikte  Fergana  vadisindeki  Hokand  şehrinde  Kongrenin 

yapılması için 25 Kasım 1917’i (8 Aralık) olarak fikir birliğine varılmıştır. Sonuçta Türkistan 

Müslümanlarının  IV.  Oalaganüstü  Türkistan  Müslümanları  Kongresi,  Hokand  şehrinde  eski 

Hokand Sarayında 26 Kasım 1917 (8 Aralık) tarihinde Çokay’ın konuşmasıyla açıldı 5, s. 112. 

Bolşeviklerin  kurultayın  yapılmaması  için  yaptığı  bütün  engellemeler  boşa  çıkmıştır.  Neticede 

Bolşevikler  de  Komiser  Poltaratski’yi  temsilci  olarak  kurultaya  göndermek  zorunda  kaldılar. 

Kongreye Türkistan Genel Valiliği coğrafyasının her yanından katılım olmuştur. 203 delegenin 

150 kadarı Fergana bölgesindendi. Sadece Yedisu bölgesinde 1916 ayaklanması süreci ile ilgili 

karışıklar sürmekte olduğundan bu bölgeden katılım olmamıştır 6, s. 68.  

Kongre  gündemi;  Türkistan’ın  yönetim  şekliyle  Türkistan’ın  güney­doğu  federasyonuna 

girmesi, icra komitesinin, yani hükümetin seçilmesi ve Türkistan Anayasasının hazırlanması için 

toplanma ve karara varma konuları ele alınmıştır. Delegeler arasında iki tür yaklaşım hâkimdi. 

Bir  grup  delege,  “Fırsattan  istifade  ederek  Türkistan’ın  ülkesini  bağımsızlığını  derhal  ilan 

etmesini” ve Rusya’dan ayrılmasını savunurken, diğer grup öncelikle milli, bölgesel, özerk bir 

cumhuriyetin ilan edilmesi hakkında duruyordu. Bu konuyu yine Çokay’dan dinlersek, Abdullah 

Hocayev  ikimiz;  “Bağımsızlık  veya  muhtariyet  ilan  etmek  meselesinde  acele  etmek  taraftarı 

değildik. Çünkü Türkistan şehirlerinde bulunan askerler içinde tek bir Türkistanlı yoktu” 3, s. 

136  diyerek  gerçekleri  söylüyordu.  Kongrede  çoğunluk  Türkistan’ın  tam  bağımsızlığını 

Türkistan Anayasası’yla belirlenmesi ve bu maksatla Mart 1918’de  yeni bir toplantı yapılması 

yönünde fikir belirtince, dolaylı olarak ikinci grubun görüşü benimsenmiş oldu.  

Kurultay  iki  gün  devam  ederek  10  Aralık  1917’de  çalışmalarını  bitirdi  7,  s.  26. 

Türkistanlılar tarafından sabırsızlıkla beklenen sonuç açıklanarak “Türkistan Milli Muhtariyeti” 



552 

 

ilan edild 8, s. 20, 159, 13. Muhtariyetin merkezi Türkistan Genel Valiliği topraklarından Sır 



Derya  hariç  olmak  üzere  Fergana  havzası  ile  Semerkant  bölgesine  hükmedecektir.  Türkistan 

Milli  Muhtariyeti  Hükümet  Reisi  Muhammedcan  Tınışpayoğlu,  Hariciye  Nazırı  Mustafa 

Çokayoğlu,  Dâhiliye  Abdurrahman  Orazoğlu,  Harbiye  Ubeydullah  Hoca,  Maliye  Şah 

Ahmetoğlu, İaşe Abidcan Mahmutoğlu, Nafıa Mir Adil, Ziraat Hidayet Ağaoğlu, Maarif Nasır 

Han ve Ekalliyetler Herzfeld’tir 9, s. 20. Bununla birlikte Türkistan Milli Muhtariyeti 36 kişilik 

Halk Meclisi’n (Şurasın) oluşturdu 10, s. 80. Ayrıca Hokand şehrinde 50.000 halk, 382 Cami, 

40 Medrese, 6000 Diyanet memurlarıyla 11 Bankın çalıştığı bir zamandı 5, s. 112. 

 

Alaş-Orda Hükümetiyle Türkistan Muhtariyeti’nin Farklığı   

Aynı  zamanda  Türkistan’ın  bir  başka  bölüğünde  Alaş­Orda  Hükümetinin  kuruldu  ve 

başkent  olarak  da  Semey  şehri  seçildiğini  biliyoruz.  Bu  neden  söylüyoruz.  Çünkü  Türk  Tarih 

edebiyatında, Türkistan’ın iki tarafında kurulan iki cumhuriyetin Türkistan Birliğini sağlamakta 

hem  fikir  olduğu  ileri  sürmektedir.  Fakat  bizim  nazikâne  fikrimiz  Alaş­Orda  Hükümeti’nin 

Türkistan  birliği  üzerinde  çok  durmadığını  hatta  sıcak  bakmadığını  düşünmekteyiz.  Çünkü  o 

zamanki  Kazak  Aydınları  tüm  Türkistan’ın  bir  bayrak  altında  toplanması  ve  hayata 

geçirilmesinin  mümkün  olmadığı  görmekteydiler.  Burada  Alaş­Orda  Hükümeti’nin  çizdiği 

yolunun  Atatürk’ün  Anadolu’da  çizdiği  yoluna  çok  benzediğini  söyleyebiliriz.  Atatürk  önce 

Anadolu Türklerini birleştirerek istilacılara karşı vatanını savunursa, aynı benzer taktiği kullanan 

Alaş­Orda önce Kazakları kendi etrafında toplamayı düşündüler ve bu yolda hareket ettmişlerdir. 

Özellikle  Alaş  aydını  Aleyhan  Bökeyhaov’un  “Biz  Türkistan’la  kardeş  ve  aynı  dine  mensup 

halklarız. Muhtariyet olmak bir başka, devlet olmak bir başkadır. Bizim Kazak halkı şimdilerde 

iş  görecek  kadrolara  o  kadar  muhtaç  ki,  halkı  bir  nevi  cahil  olarak  sayarsak,  Türkistan  halkı 

Kazak  halkından  on  kat  daha  cahildir.  Eğer  Kazaklar,  Türkistan’la  birlikte  Muhtariyetliğe 

kalkışırsa  Muhtariyet  arabasına  aynı  zamanda  deve  ile  eşeğin  takılması  demektir.  Çünkü 

Taşkent’teki Sartların ileri gelenleri, “salgına (heba) karşı alınan tedbirlerin Allah’a karşı gelmek 

olarak  yorumlayarak,  hastalığın  tedavisine  gerek  yok,  böyle  içe  kalkışırsanız  günah  olur  ve 

isyancı  olursunuz  diyen  kafalarla  Kazak  nasıl  bir  olabilir”.  Bahsettiğimiz  gibi  Muhtariyet 

arabasına aynı zamanda deve ile eşeği birlikte takamıyorsunuz” 5, s. 119­120. Bökeyhanov’un 

bu  sözlerinden  Türkistan’la  birleşme  fikrine  karşı  olduğunu  ileri  sürerek  Türkistan  Miili 

Muhtariyetine  karşı  olmuştur  diye  bir  algı  olmaması  gerekiyor.  Bu  sadece  zaman  şartlarının 

müsait olmadığından ve olayları daha gerçekçi olarak kendi penceresinden bakmaktır diyebiliriz.  

Buna  rağmen  Muhametcen  Tınshpaev’le  Mustafa  Çokay’ın  aynı  zamanda  Alaş­Orda 

Hükümetine üye olduğu ve görev aldığını ileri sürülmektedir. Bu doğal bir şey. Çünkü Kazaklar 

ve Alaş­Orda kurulduğunda doğu­batı Alaş­Orda olarak kuruldu ve kadim zamandan Taşkent’in 

Kazak toprakları olduğu bilincinde olduklarından Türkistan’da kurulan hükümetleri kendilerinin 

bir  devamı  olarak  görmektedirler.  Bizce  Alaş­Orda  önce  Kazakları  bir  araya  getirerek 

güçlendikten  sonra  Türkistan’la  ilgilenmek  istediğini  düşünmekteyiz.  Böylece  şu  sonuca 

varılabilir; “Alaş­Orda Partisi, 1914 öncesinde Rusya’da ortaya çıkan modern anlamda milliyetçi 

tek  Müslüman  parti  idi  11,  s.  73  ve  milliyetçi  çizgisini  devlet  politikasına  da  yansıtmak 

istiyorlardı”.  



 

Türkistan Muhtariyeti’nin Tanınma Çabaları 

Hokand  şehrinde  bulunan  Türkistan  Milli  Muhtar  Cumhuriyeti,  merkezi  güç  tarafından 

tanınmak için Petersburg’taki Sovyet Rus Hükümeti ile bağlantı kurmaya çalıştı. Fakat Bolşevik 

Rus Hükümeti milli ve bölgesel bütünlüğü esas alan bu muhtar cumhuriyeti tanımamakta ısrar 



553 

 

ettiler.  Türkistan  İşçi  ve  Çiftçi  Teşkilatı  da  Taşkent’teki  Rus  İşçi,  Asker  ve  Çiftçi  Delegeleri 



Konseyi de Türkistan Milli Muhtariyetini tanımadılar. Türkistan Milli Muhtariyetinin kuruluşu 

SSCB  kaynaklarında  şu  şekilde  yansıtılmıştır;  “Emperyalistlerin  kanlı  elleri  Orta  Asya’ya  da 

ulaşmıştır.  Türkistan’a  gelerek  eski  Eserler,  Beyaz  Muhafızlar,  Menşevikler  ve  yerli 

milliyetçilerle  birleşerek  Hokand  Muhtariyeti  diye  adlandırılan  burjuvazilik  devleti  kurdular. 

Aynı zamanda Aşkabat’ta Zakaspi Hükümetin temelini attılar” 12, s. 26­27. Bir diğer kaynakta 

ise;  “26  Kasım  1917  senesinde  İngiltere  Hükümeti,  Afgan  ve  sabık  Buhara  Emir’inin  ayrıca 

Bolşeviklere karşı olan tüm karşıtlar güçlerin bir araya toplayarak Hokand Muhtar Hükümetini 

kurdular.  Bunların  asıl  amacı  Sovyetlere  karşı  çıkarak  eski  zenginlerin  ve  emperyalistlerin 

idareciliğini tekrar tesis etmek istediklerini yazmaktadır” 13, s. 64.  

Bir  başka  kaynakta;  Hokand’ta  iki  iktidar  kurulmuş  durumdadır.  Yeni  Hokand  şehrinde 

Sovyet  Hükümeti  ve  eski  Hokand  şehrinde  ise  kapitalistlerle  feodaller  iktidarı  yer  almaktadır. 

Ayrıca  bu  muhtariyetin  kuruluşunda  İngiltere  Savunma  Bakanı  Winston  Churchill  aktif  rol 

üstlendiğini  belirtmektedir.    Hokand  Muhtariyetin  ilk  amacı  Sovyet  Hükümetini  devirmektir. 

Onların yerli Kırgız, Tacik, Türkmen, Özbek ve başkalarını koruma diye bir niyetleri bile yoktur. 

Onlar sadece eski iktidarlarını tekrar tesis ederek kendi yabancı emperyalistler himayesinde bir 

devlet kurmaktır. Ayrıca Hokand Muhtariyeti Hükümeti “Güney­Doğu İttifakına” dâhil oldular. 

Böylece onlar Oral Dağlarıyla kuzeyde Kuşi dağı, güneyde Altay dağı, doğuda ise Karadeniz’e 

kadar olan toprakları Sovyetlerden koparmak istiyorlar 9, s. 27­28 denilmekteydi. Genellikler 

SSCB kaynaklarında bu konu üzerindeki fikirleri hemen­hemen bu görüştedirler. Aslında bizce 

Türkistan  Muhtariyetinin  Güney­Doğu  İttifakına  Sovyet  yazarları  sadece  kendi  açılarından 

bakmaktadır. Eğer için aslına bakarsanız Muhtariyetin neden dâhil olduğunu anlamaktayız.  

Türkistan  Muhtariyeti,  Güney­Doğu  İttifakının  Türkistan’da  yaşanan  kıtlıktan  çıkış  yolu 

olarak bölgeye tahıl göndererek yerine yün, pamuk ve fabrikalar için lazım olan hammaddeleri 

ticari  yola  koymak  maksadında  verilen  tekliflerinden  dolayı  girdiğini  söyleyebiliriz.  Ayrıca 

bölgeyi kıtlıktan ve siyasi istikrarsızlıktan çıkarmak için bu yola başvurulmuştur 14, s. 54. Aynı 

zamanda  Türkistan  Milli  Muhtariyetinin  ilerideki  yürüyecek  programları  hakkında  da  yanlış 

bilgiler  sunmuştur.  Mesela  muhtariyette  “Kadın  haklarına”  yer  verilmediği  ve  Türkistan 

Türkistanlıların diyerek bu kutsal çağrıya katılmayanlar ise “kâfir” oldukların ileri sürmektedir. 

Fakat  şimdilerde  yeni  çıkan  kaynaklarda  ise  Türkistan  Milli  Muhtariyetinin  “Kadın  Hakları” 

üzerinde  çok  hassas  davrandığını  ve  kadınların  da  erkeklerle  aynı  seviyede  tüm  haklara  sahip 

olduklarını gün yüzüne çıkarmaktadır.  

Biz burdan Sovyetler kendi iktidarlarını Türkistan’da sağlamlaştırmak maksadında yaptığı 

bu çirkin propagandası olduğunu anlamaktayız. Tüm bunlara rağmen Muhtariyetin ilan edildiği 

gün  Türkistan  Müslümanları  için  bir  sevinç  havası  esmişti.  Şehrin  dört  bir  yanında  şenlikler 

yapılıyor,  insanlar  caddelerde  birbirlerini  “Muhtariyet  kutlu  olsun”  sözleriyle  selamlıyordu. 

Türkistan’ın  Taşkent,  Hokand  ve  Fergana  Vadisinin  büyük  merkezleri  muhtariyetin  ilanıyla 

bayram adeta havasına bürünmüştür 15, s. 161. Milli bir Hükümetin Türkistanlılar tarafından 

kurulması, esaret altında kalan halka bir benlik duygusu ve yaşama hakkı vermiştir 16, s. 73­

74.  

Kanlı Çarpışmaların Baçlanğıcı ve Muhtariyet’in Ortadan Kaldırılışı 

Türkistan Muhtariyeti konusunda ilk kanlı hadise 13 Aralık 1917’de Taşkent’te yaşanmıştır 

4,  s.  788.  Bu  sırada  Taşkent  Sovyet  yönetimi,  şehrin  Rus  kesimine  girilmemesi  şartıyla, 



Münevver  Kari  başkanlığında  İslam  Cemiyetinin  cemaatle  namaz  kılınmasına  ve  özerkliğin 

kutlanması  için  toplantı  yapılmasına  izin  verdi  fakat  aynı  zamanda  da  kolluk  kuvvetlerini 

harekâta  hazır  duruma  geçirdi  6,  s.  69.  Üstelik  Sovyet  makamlarının  da  bu  törenlere  aktif 


554 

 

olarak katılmaları emredilmiştir. Sovyet Halk Komiserliğiyle İşçi, Asker ve Çiftçi Temsilcileri 



Taşkent  İcra  Komitesi’nin  12  Aralık  1917  tarihinde  açıkladıkları  karar  ise  şöyleydi;  “Sovyet 

Halk  Komiserliği  ile  İşçi,  Askerle  Çiftçi  Temsilcileri  İcra  Komitesi’yle  birlikte  düzenlediği 

toplantıda  Hokand  Kongresinde

Müslümanların  Türkistan  için  özerklik  ilanıyla  ilgili 



yayınladıkları bildiri görüşülmüştür. Devrim çıkarları henüz açık değil. Ayrıca devrim, devrim 

muhalifi güçler tarafından tehlikeye düşürülmüş durumda. Bu da Türkistan’ın Muhtariyeti için 

ciddi bir tehlike meydana getiriyor.  

Fakat Sovyet Halk Komiserliği ve İcra Komitesi bütün bunlara rağmen özerkliği devrimin 

bir  kazancı  olarak  görmüş  ve  kutlamıştır.  Bu  sebeple  Türkistan  topraklarında  güç,  devrimci 

demokratların,  yani Sovyet  İşçi, Asker ve Çiftçi Temsilcilerinin kontrolünde olmalı  ve burada 

başka  hiçbir  otoriteye  izin  verilmemelidir”  1,  s.  49­50.  Türkistan  Milli  Muhtariyeti  ayrıca 

Mevlit  kandili  münasebetiyle  Taşkent’te  13  Aralık  1917’de  ikinci  bir  gösteri  düzenledi. 

Gösteriye altmış veya yetmiş bin civarında yerli ahali katıldı. Hepsi bir ağızdan “Allah’u Ekber, 

Yaşasın Türkistan’ın Muhtariyeti, Yaşasın Türkistan’a Anayasa getiren toplantı, Yaşasın İslam, 

Yaşasın Millet” şeklinde sloganlar attı. Halk Komiserliği Şurası Başkanı Kolesov ve yardımcısı 

Uspenski de toplantıya katıldılar. Toplantı sırasında dinleyenler Türkistan’da otoritenin giderek 

Türkistan  Milli  Muhtariyeti  yönetimine  doğru  kaydığı  izlenimine  sahip  olmuşlardı.  Gösteri 

yürüyüşü  öğleden  sonra  sona  ermişti.  Bütün  halk  neşeli,  yaşlılar  dua  ederek,  gençler  şarkılar 

söyleyerek bir kısmı da susku bir halde şehrin Orda semtine doğru ilerlemekteydi.  

Sovyet  Halk  Komiserliği  harekete  geçmenin  tam  zamanı  geldiğini  anlamışlardı. 

Göstericiler evlerine ulaşabilmek için köprüye geldiklerinde kızıl muhafızlar onlara ateş etmeye 

başladılar. Top destekli atışlar bir anda çevreyi cehenneme çevirmiştir. Önce halk ne olduğundan 

bile  anlamayarak  atılan  silah  karşısında  şaşkın  durumdayken  bir  sürü  masum  insan  ölmüştür. 

Bazıları da paniğe kapılarak ırmağa kendilerini atarak suyun içinde boğularak can verdiler. Ölen 

yerli Müslüman Türklerin ne kadar kayba uğradığı tam kesin bir rakamla söylemek pek mümkün 

olmuyor.  Bununla  da  yetinmeyen  Bolşevikler  artık  Türkistan  Milli  Muhtariyetin  ortadan 

kaldırmak  kanaatine  geldiler  ve  Şubat  1918  ortalarına  kadar  Hokand  kenti  civarına 

Semerkant’tan,  Skobelev’den,  Andican’dan  Namangan  ve  Kızılkıya’dan  kızıl  muhafızlarla 

Ermeni “Daşnaksutyun” birlikleri toplanır.  

18 Şubat’ta savaş komiseri Perfilev komutasındaki Taşkent Birlikleri de Hokand’a geldiler. 

Bolşevik askerler 20 Şubat 1918’de bütün güçleriyle Hokand’ın Eski Şehir bölgesine ateş açtılar 

ve 21 Şubat’ta şehri işgal ettiler. Sovyet kaynaklarından verilen bilgiye göre 21 ve 22 Şubat 1918 

günlerinde yalnız Hokand’ta öldürülen Türkistanlı sayısı on bini bulmaktadır 17, s. 80. Hokand 

saldırısına  tanık  olan  Avusturyalı  bir  savaş  esiri  Fritz  Willfort  sonradan  yayınladığı  

“Türkistanische Tagesbuch” adlı hatıratında Skobelev’de Kızıl Ordu birliklerinin Türkistanlıları 

nasıl katlettiklerini anlatmaktadır.  

Giorgi  Safarov  ise  Kızıl  Ordu  askerlerinin  Hokand’ta  yaptıklarını  şöyle  nakletmektedir; 

“Yağmalama  ve  hırsızlık  olayları  korkunç  bir  boyuta  varmıştır.  Ermeniler  hırsızlıkta  hayli 

mahirdi.  Eskişehir  bölgesinde  bütün  işyerleri,  bankalar,  evler  yağma  edilmişti.  Yağmacılar  el 

koydukları malları tahta arabalara koyup ve istasyona taşıyor ve sonra paylaşıyorlardı” diyerek 

zalimliğin ne kadar boyutta olduğunu anlatmaktadır.  

Turar  Rıskulov  ise;  “Hokand’taki  baskının  daha  izleri  ortadan  kalkmadan  ilk  dokuz  gün 

içinde  muhtelif  yağmalama  olayları  gerçekleştirmiştir.  Menfaatperest  Daşnaklar  hemen  paraya 

kavuşmak  için  şehri  temizlemeye  karar  verdiler.  Toplu  halde  öldürmeler  ve  kurşuna  dizmeler 

                                                           

  Hokand  şehrinde  25  Kasım  1917’de  (8  Aralık)  gerçekleşen  IV.  Türkistan  Müslümanları  Kongresi’nden 



bahsetmektedir. 

555 

 

gerçekleştirildi. Bu olayın ardından halk, gerçekten özerkçilerin haklı olduklarını, Bolşeviklerin 



ve  Sovyetlerin  Allah  tanımaz,  İslam  düşmanları  olduğu  kanaatine  vardılar”  diyerek  gerçekleri 

bildirmektedir.  



 

Sonuç 

Bolşevik askerler 20 Şubat 1918’de bütün güçleriyle Hokand’ın Eski Şehir bölgesine ateş 

açarak 21 Şubat’ta şehri işgal ettiler. Hokand Otonomisinin dağıtılmasından sonra 23 Şubat 1918 

tarihinde  Hokand  şehri  Korbaşılar  tarafından  terk  edilerek  Fergana  bölgesinde  Sovyet 

yönetimine karşı silahlı bir mücadele başlattı. Türkistan’ın Korbaşıları tarafından  yürütülen bu 

bağımsızlık  ayaklanmaları  tam  anlamıyla  “Özgürlük  Savaşı”  olarak  adlandırabiliyoruz.  Çünkü 

onların savundukları Türkistan Muhtariyeti  artık  Rus Bolşeviklerince kanlı  bir şekilde ortadan 

kaldırılmıştı.  Ayrıca  1921  yılında  Buhara  Emir’inin  Afganistan’a  kaçmasından  sonra, 

Ceditçilerin Basmacı liderlerini kazanma yolunda sarf ettiği girişimleri neticesinde Basmacıların 

birçoğu Ceditçiler tarafına geçmiştir. Bunun gibi bazı aydınlar da Basmacı saflarına geçmiştir. 

İşte  bundan  itibaren  “Basmacıların  verdiği  Özgürlük  Savaşı”  artık  “Türkistan  Milli 

Ayaklanması”  olduğunu  ve  “Milli  Ayaklanmanın”  buradan  başlatmanın  da  doğru  olduğu 

kanısındayız. 

 

Kaynaklar 

1.  Baymırza  Hayit,  “Basmacılar”  Türkistan  Milli  Mücadele  Tarihi  (1917­1934),  Türkiye 

Diyanet Vakfı Yayınları, Birinci Baskı, Ankara 1997.  

2.  Mustafa Çokay, “Hokand Muhtariyeti Hakkında (Kuruluşun Onuncu Yılı Dolayısıyla)”, 

Türkistan’ın  Bağımsızlığına  Hizmet  Eden  “Yeni  Türkistan’dan”  Seçilmiş  Makaleler 

(1927 – 1931), Ayaz Tahir Türkistan İdil – Ural Vakfı Yayınları, İstanbul 2005.  

3.  Çokay, 2005, a.g.e, s. 135. 

4.  Abdülvahap Kara, “Hokand Muhtariyeti”, Ed; Celel Güzel vd, Türkler, 18. Cilt, Yeni 

Türkiye Yayınları, Ankara 2002.   

5.  Sabit Şildebay, Türkşüldük cane Kazakistandagı Ult – Azattık Kozgalıs, Gılım Yayınları, 

Almatı 2002.  

6.  Aydın İdil, Enver Paşa’nın Son Savaşı, Kitabevi Yayınları, Birinci Baskıi İstanbul 2013 

7.  Oktay  A,  Türkistan  Milli  Hareketi  ve  Mustafa  Çokay  (Merhumun  60’ıncı  Doğum  Yılı 

Münasebetiyle), İstanbul 1950. 

8.  Nikishov  P.P,  Borba  s  Basmachestvom  Na  Yuge  Kirgizii,  Kirgizskoe  Gosdarstvennoe 

Yayınları, Frunze 1957,  s. 20 – 21; Ali Bademci, 1917 – 1934 Türkistan  Milli  İstiklal 

Hareketi ve Enver Paşa, Kutluğ Yayınları, 1. Cilt, İstanbul 1975, s. 159; Tahir Çağatay, 

Kızıl Rmperyalizm, Yaş Türkistan Yayını, Ankara 1975. 

9.  Abdullah  Recep  Baysun,  Türkistan  İstiklal  Hareketleri  ve  Enver  Paşa,  Yay  Haz:  Erol 

Cihangir, 3. Baskı, Doğu Kütüphanesi Yayınları, İstanbul 2006. 

10. Timur Kocaoğlu, “Rus İhtilalleri ve Türk Halkları/Sovyetler Birliği’nin Yayılma Siyaseti 

(1905 – 1991)”, Ed; Celel Güzel, Ali Birinci, Genel Türk Tarihi, 10. Cilt, Yeni Türkiye 

Yayınları, Ankara 2002. 

11. Darhan  Hıdıraliyev,  Mustafa  Çokay  Hayatı,  Faaliyetleri  ve  Fikirleri,  Yeni  Avrasya 

Yayınları, Ankara 2011.   

12. Zhanturov  S.B,  Kirgisistan’da  Oktybr  Revolytsiyasi  Zhana  Grazhdandık  Soguş,  Kırgız 

SSR’nın Saiasi Zhana İlimi Bilimlerdi Zhaiıltu Koomu Yayınları, Frunze 1957. 



556 

 

13. Shokuchov B, Klassovaia Borba i Uproshenie Sovetskoi lasti v Kirgizskik Ailah (1918 – 



1924), Kırgızistan Yayınları, Frunze 1968.  

14. TursınHazret,  Turkıstan  Ult  Azattık  Kozgalısı  Jane  Turkıstan  Muhtariyatı,  Nurlı  Alem 

Baspası, Almatı 2006.  

15. Bademci, 1975 

16. Ahmed Naim, “Türkistan’da Dün ve Bugün”, Türkistan’ın Bağımsızlığına Hizmet Eden 

“Yeni  Türkistan’dan”  Seçilmiş  Makaleler  (1927  –  1931),  Ayaz  Tahir  Türkistan  İdil  – 

Ural Vakfı Yayınları, İstanbul 2005.  

17. Baymırza Hayit, Sovyet Rusya Emperyalizmi ve Türk Dünyası, Güven Yayınları, Ankara 

1975.  

 

 

UDC 1(075.8) 001(075.8) 

 

Chongarov Y.K. 

Candidate of philosophical sciences

Suleyman Demirel University, Almaty – Kaskelen,Kazakhstan. 

e – mail: 

Chongarov@inbox.ru

 

 



METHODOLOGY OF AL-FARABI’S KNOWLEDGE IN THE CONTEXT OF 

MEDIEVAL GNOSEOLOGY

 

Аңдатпа. Бұл  мақалада  автор əл – Фарабидің білім методологиясын зерттейді. Исламның 

дəлелденбеген  қағидасын ашып көрсетеді. 

 

Кілт  сөздер:метафизика, ғылым классификациясы, айқынсыздық, болмыс мəні, объективті 

шынайылықтың көрініс беруі, киелі мəтіндер, ақиқатты сыни тану. 

 

The science methodology is defined as a whole by level and character of the informative 



relation of the person to the world which with the greatest completeness expressed in philosophy. 

The science acts as the developed form of adequate reflexion of the objective reality and arises in 

the true sense when the knowledge   transforms to a subject of specialized activity. Knowledge’s 

fixing  in  a  science,  and  also  its  allocation  always  assumes  a  certain  kind  of  work  with  it,  its 

forms,   regulated by special norms and rules. The last ones  do not arise in  themselves ,  in  only 

inside actually knowledge, but more likely and, first of all, are developed   within   the limits of 

the complete informative relation of the person   to the world and   essentially   defined by the 

world outlook maintenance of an epoch. 

The informative relation arises and is formed within the complete world outlook   basis,  

which   in arabo­Muslim culture is  the religious outlook; the   life of this culture is defined  by  

the  origin  and  being    of    life  religious      which    is  exclusive.  Occurrence  of  philosophy  as 

rationalistic direction in culture of the Muslim world has been in many respects connected with 

discussions  concerning  questions  devoted    to    creation  of  the  world  and  a  free  will, 

predetermination and responsibility of the person, etc., caused to a life by the theological and 

legal disputes demanding the reference to some abstract, equalizing principle and criterion — to 

reason.    Philosophically  and  essentially  any  form  of  scientific  character  in  arabo­Muslim 

medieval culture was defined by religion, it is its own  specific  line. The philosophy  of   al­

Farabi,  in which the informative logic toolkit was formed, by this sense is not an exception. 



557 

 

Already at early stages of formation of Islamic dogma the two positions differentiating  by  



the way of a substantiation of the person, by the  place and its value in the world and according 

to ability of the person to learn the world and by those means using  which  he can do it. One 

position,  it  is  possible  to  name  it  traditionally  ­fideistical,  demanded  to  start  with  literal 

interpretation and  reading  of  Koran and Sunny, refused to reflecting mind to  give  explanation 

of contradictions and the divergences containing in sacred texts. The belief had  been the major 

and  last  criterion  of  moral  behavior  because  it  has  been  dictated  by  service  to  God,  and 

revelation was not only necessary, but also, perhaps, the unique sufficient basis of activity of the 

person in all spheres of a life. 

Other  position  formed  on  the  base  of  all  caliphate’s  extending  space,  both  territorially­

ethnic,  and  cultural­intellectual,  leant  or,  at  least,  considered  those  changes  which  occurred 

within the limits of varying caliphate,  that with necessity caused the certain "creative" relation to 

the  Scriptus.  Differences  and  confessional  religious  diversity  of  ascending  empire  caused 

necessity of  comparing various positions, spiritual traditions, the customs, occurring near  and in 

parallel with each other. As even in the religious relation structure of  caliphate were included 

the states and regions in which religious views officially varied: from Christianity to Islam, from 

a Judaism to Islam, etc., the different religious faiths creating conditions and soil for toleration 

and some kind of free­thinking co­existed. The position formed  by such basic base synthesized 

in itself  the  gains of a previous ancient philosophy and a science and the Persian thought more 

developed for that historical period, and also actually Arabian, having created a unique alloy of 

ideas and the creative positions which have allowed it to promote far forward in a direction of 

scientific thought. 

In  a      historical      retrospective    showed      in  arabo­Muslim  culture  the  position  of  

traditionalism with   its guarding motives has prevailed, however it is impossible   to deny  and   

that    within    the    limits      of  this  prevailing  tendency  in  the  subsequent      attempts  of 

transformation,  the  modernization  and  Islam  reforming  have  been  repeatedly  undertaken.  The 

position  of  Islamic  traditionalism  assumes      conformity      of    concepts,      principles  and  the 

methodology, necessary for the organization   and   development of system of knowledge, for  

the  spirit  of  Islam  and  sense  of  the  Koran.  According  to  Islamic  scientists,  necessity  of 

development   of   informative activity of the person is fixed and follows from the essence of  

Islam   according to which scientific knowledge never came to the contradiction  with  Muslim 

dogma. In official installation   of  traditionalism,   prevails the  " scientific   methodology   of   

Islam  which    is  considered  as  principle  distribution  of  “tauhid”    (unities)  on  all  areas  of 

knowledge: 1) "unity of traditionalism,   objective   and critical knowledge of truth"; 2) "unity of 

a life", defining   communication   of all sciences; 3) "the unity of history" which is based on a 

recognition   of   the public nature of all kinds of activity of the person, but at the  same  time  

urged   to serve to a  disclosing of a role which “umma” has played in world historical process 

[1]. 

It  is  necessary  to  agree  with  considering      of    E.A.Frolova    which    decided  essentially   



differentiating          understanding  of  a  role  and  value  of  the  person  taken  as  the  subject  of   

knowledge   judgment,   generated in Islamic culture, as the basis for   allocation   of   two   ways 

of  formation  of  methodology  of  knowledge  and      scientific    thinking[2].    The  first  direction, 

according to the author, is presented   by   the philosophical determinism which is starting with a 

recognition of general cause and effect conditionality of communications and laws of the natural 

world   and possibility   of   their  knowledge to which we can attribute  philosophy al­Farabi.   

The second,   presented   by   religious concepts of  fatalism,   started   with   a recognition of 


558 

 

God as final, creating reason of all real, necessarily  defining all  things in the world and society, 



including acts of the person.   But also in   this   position within the limits of Islamic culture, the 

deep doctrine about a free will was formed, which allowed  to find a way of the coordination of a 

position of  rigid creationism, providentialism and freedom of a human choice. 

If  the    first  direction  aims  the  person  on  cognition  and  demands  from  him    aspiration,   

boldness  in disclosing of secrets of life the second reconciles with weakness  of  the   person,    

but demands from him, unlike the first, not knowledge, but an act according to his morals and 

belief. In the methodological plan it means that if the person cannot or is not capable to learn a 

way of God it should arrive according to the choice and belief,  whatever it had been strong or 

weak. 

If  the  first      installation  starts  with  adequacy      of  relationships  of  cause  and  effect  of  a 



material      world  to  its  comprehension      in      informative  activity,    the  second  one    make   

distinction between a general   determinism of a life and its intellectual   expression[3].   The will 

does  not  resist  to  life’s  determinism,  it  submits  to  life.      It  resists  to  a      determinism  of 

knowledge,   reason, because  they express its   general   communications   and   relations.   Will 

oriented to individual communications   of    a   concrete    life, not  to general.  Therefore at 

collision of the    person   with   rigid   determination,   it comes to the contradiction with reason. 

The  vital  fact  filled  with  unique  events  and  pathetically  experienced,  specifies  and   

expresses only that the science cannot guarantee coming from the given concrete reasons only 

one certain consequence. There can be something which is not   stacked in strict frameworks of a 

logic  substantiation  and  an  argument,  that  it  is  accepted  to  name  "miracle",  "inspiration", 

"suddenness". The reason in this sense cannot merge with the reality, it is not identical to it and 

is not adequate. That  why  the will come  to  contradiction with it,   and by that it becomes an 

impulse of new searches and decisions, some kind of a nerve ganglion of informative activity. 

And  though   we can   demonstrate     that   the given sort  of rationalism, being outlined   

in the     essential contours within the limits of a belief position, expanded     sphere    of    human 

activity,  nevertheless  it  was  limited  and  as  a  whole  has  not  developed  to  a  position      named 

active  conception of the person, in the gnoseological      plan    allowing to   speak   about the 

person as the creative subject of   knowledge.  Therefore    this rationalism   of   belief remained 

presented only as the tendency,  and  left  out   of a channel of scientific knowledge. The basic 

direction  of  development  of  methodology  of  knowledge  was  within          the      limits      of     

philosophical      rationalism.      Formation      of          the  person  as      the      subject  of  informative   

activity   in    arabo­Muslim   culture, unlike new European (if to make historical  parallels),   has 

not  developed  to  a    level  of  an  amateur  performance  principle,  and  remains  within  limits    of  

pantheism. 

If    supporters   of   orthodox   directions   of  Islam    lead up opposition of God and its 

creation to the logic end, asserting that the truth  about a universe,  person,   sense   of   life   has   

been   given   by    Mohammed      and consequently is   not    subject   to   revision;    and    by   

that  fact  relied exclusively on authority   of    the      Scriptus,     in   this  case  the rationalism 

al­Farabi  finds  other  ways  of  decision  of  a  problem.  Though,  it  is  necessary  to  note,  even  he  

himself  ,  despite  other  resolution  of  problems,  remains  in  borders  of  religious  outlook  of  an 

epoch. He displaces accents, first, to independence and force of the person, its reason, secondly, 

the nature knowledge becomes a predominant   direction of researches,  because  it is admitted  

that God can be learnt through its creations. 

Islam        within        the      formation      of                philosophers­rationalists    used  the  Greek  

methodology with a goal of substantiation of religious true.  The philosophers   actively   entered   


559 

 

to    theological    discourse, and   it quite often led to    blasting of   authority   of      dogmatic 



divinity.   Within ideas  of  al­Farabi,   Ibn Siny,    Ibn Rushda   and   other     thinkers     who 

were not only known philosophers, but also were well­known scientists, the idea of  eternity   of 

God and a material world, and  the  logics taken as main tool of knowledge of   the person’s  

cognition the world, and through it God etc. have  received enough expression. 

At   the    same   time    the negative    side of religious medieval outlook was reflected   in    

this     position, which  includes  God, and the  nature acted in relation to    the person    as    

external    realities     which the person concerned with the deepest honoring. Realizing that the 

true is coincidence with divine  nature,    and    the   aspiration of the person should contain 

existence    with  God  and  a  finding  God  in  the  heart,  the  Middle  Ages  has  been  directed  to 

cognizing  God.  As  the  world  has  been  created  according  to  a  divine  craft  so  far  for  the 

methodologically    main    thing      of  person preservation was  present order of the things, the 

established  moral­valuable  norms  and  relations,  and    from    it    ­  preservation  of      traditional 

behavior.  Therefore  for  the  all  Muslim  world,      throughout          all        medieval          history     

remained an orientation defining a position   to      life understanding caducity and finiteness of 

the existence, depriving the person of active creation of own life. 

Thus,   the  double understanding of the person as the subject of knowledge was defined   

by   the general character and various methodological approaches in medieval    arabo­Muslim 

culture,  among  which  the  basic  methodological  approach      formed      within      the      limits  of 

orthodox Islam, the basic methodological approach generated within rationalism, closed with a 

science, and, at last, in  Suffism. 

As it was already marked, within the position which have prevailed in the world outlook 

plan of traditionalism, the leading  line  was the belief and following to the Koran letter, which 

developed  such  methods  of  its  explanation,  as  paradise,  “idzma,  istislah”  (istih­dignity).  The 

Widely adopted practice  of tafsir, Muslim egzegetion, demanded profound work with a word, 

penetration  into  the  senses  which  were  contained    in  the  Sacred  Book,  definition  and  a 

substantiation of its concepts. The basic schools of the Muslim right supported  by Koran and 

Sunnu developed at this time, also were based on almost everyone school developed ways of a 

substantiation, the proof and the statement of correctness of legal rules and norms. 

According   to the affirmed position of belief which by  the  support of the adherents    of  

interpretation      of  the  Koran  and  Sunny    relied  ,  besides  belief,  mainly  upon      speculation 

methods, where the purpose of a human life was the recognition of greatness of divine force and 

submission to it. Its comprehension was in many   respects caused by internal "sight", frequently 

mysterious, difficultly expressed ways, intuitively.  Nature research was not a knowledge priority 

because the nature admitted    only   result  of creation of force, above it, and the purpose of the 

person was tendency to this prime target. Therefore results of creation, great in itself,  underlined  

grandeur  and  magnificence  of    the Creator even more, forcing consciousness to address more 

and more to it and to believe in its force and power. 

Unlike   an orthodox position,  for arabo­muslim  philosophers on the foreground   were 

put forward as an object of research: carriers of the First Essence,    mainly   natural    world     

and          the  person.  Because  the  natural  world  and  the      person      represented              itself      as    

symbols of essence of higher order  that  why  there        were     attempts to understand it 

through results of its activity — through creations    which   were    undertaken as a whole". As 

to the purpose to which aspire,    studying      philosophy  many  persons, — wrote al­Fa­rabi, — 

that     is    knowledge   of     the    supreme Creator, uniform and invariable, driving all things. It 

because        he  is        an  organizer    of  this  world  in  the  magnificence,  the  wisdom  and  justice.    


560 

 

Activity of the philosopher should  be  similar   by  all processes of human forces the activity of 



the Creator "[4]. Ibn Rushd, in turn, specified that" if philosophy business...  is unique and only 

consists of  research and consideration real in that measure in what it acts as / set / of creations..., 

it is clear that designated by this name from the point of view of religion it is obligatory, or is 

laudable "[5]. 

Therefore,   remaining    as   a   whole    within   religious outlook, they displaced   accents,    

making     the     world physical object  of steadfast studying and research.   So, for example, al­

Farabi asserted that "wishing to study philosophy   should   follow   by   aspiration   to action and 

achievement of purpose.   The   aspiration  to action is realized by means of knowledge,  because  

for      knowledge  the  end  is  action.  Achievement      of    the  purpose  in  studying    is  impossible   

without nature knowledge,  because it is closer to our understanding"[6].  That     why,   it is 

marked  practically  in  all  researches  of  arabo­Muslim        philosophy      of      the  Middle  Ages. 

Intention   of philosophers of the medieval   Muslim world was methodology of natural­science 

knowledge, division    of   physics   and   metaphysics,   definition of their specificity. Therefore   

in    researches   the  practical  aspects and an empirical orientation of their   scientific   interests 

are        underlined,        therefore  is  underlined  that  though  arabo­Muslim      philosophers      and     

representatives        of      calam    equally  addressed      to      logic,      nevertheless,      interest    of   

philosophers has been caused by other   purposes — not   a   substantiation    of    Quran’s   

knowledge,   but   a substantiation    of   the  new   knowledge received by a scientifically­

practical way. 

In   the   centre  of attention of philosophers there were questions of a scientific method of 

research, a problem of reliability of knowledge, its validity. They in many respects solved with a 

speculation position. In spite  of,  as it was already   marked,  on  underlined “practicalness” of 

philosophers,  including  al­Farabi,      practice,    nevertheless,    did    not  become  the  basis  which 

allowed culturally  and   historically   tractate  the    knowledge nature. Speculative character  of  

consideration  has  been  in  many  respects  caused  by  understanding  of  truth  as  conformity  of 

various  judgements  each  other,  and  generally  not  contradicting      each      other,  as  the  way  of 

movement explained from the Aristotelean law’s idea  of the contradiction, about what al­Farabi 

wrote: "the Judgement and belief only then are true, when they correspond to another existing / 

to judgement or belief/..."[7]. 

Such      understanding      of  true  has  caused  the  wide  reference  to  sights  of  various 

philosophers, including predecessors, putting thereby bases of methodology   of   the   historico­

philosophical  approach  and  historico­philosophical  conceptual  approach,    which  sources  in 

arabo­Muslim  culture  became  al­Farabi.  In  many  treatises  al­Farabi  we  meet    those  or  other 

questions  and    statements  of  the  point  of  view  of  predecessors  in  an  anticipating  part  of  

consideration  . "After all it is authentically known, — wrote al­Farabi, — that there are no more 

weighty,  useful  and  strong  arguments,  than  certificates  of  various      knowledge      about      the   

same      thing    and  association  of  many  opinions  in  one..."[8].  And  its  follower  Ibn  Rushd, 

perceiving the methodological approach al­Farabi,   noticed:  "As  ancient  thinkers,  everything   

that is required at studying  of  the  questions   connected   with   rational consideration, have 

subjected to  the fullest studying we should... to study that they spoke in the given subject and  if  

it   will  appear   true,   to   adopt it and if there will be something incorrect, to show it"[9].  The 

Profound knowledge of previous antique sources, wide operating   them,   tractated    frequently 

in  the  modern  literature  as  "apologetics",  "compilation",    in  practice  were  expression  of  the 

historico­philosophical methodology   consistently applicated  by al­Farabi. Such point of view is 

defended by the Kazakhstan school of  Farabistudy. Commenting  admits as such kind of the 


561 

 

philosophical  thinking  as  subject  of    which  can  be  the  some  philosophical  system,  school  or 



tradition. 

 



1   ...   65   66   67   68   69   70   71   72   ...   78


©emirsaba.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

войти | регистрация
    Басты бет


загрузить материал