ҚАЗАҚ ОТБАСЫНЫҢ ТАРИХИ-ЭТНОСТЫҚ СИПАТЫ

92
ҰЛТТЫҚ ТӘРБИЕ
ұрпақтан-ұрпаққа 
ауысып, 
өзгеріп, 
жаңарып  отырады.  Оның  жаңа  қоғамдық 
қатынасқа  қайшы  келетіндері  жойылып, 
өмірге  қажеттілері  дамып,  жаңа  мағынаға 
ие  болады.  Мысалы,  қазақтар  жаугершілік 
заманда қой сойып, қанына найзасын малып, 
бір-бірімен анттасып, достасқан. Достықты 
бұзғанды ант атсын деп серттескен. Бертін, 
жаңа  қоғамның  дамуына  байланысты 
анттасу салты мүлде жойылды. 
Салт-дәстүр 
сабақтастығы 
ұлттар 
арасындағы 
қарым-қатынаспен 
тығыз 
байланысты.  «Әр  халықтың  мәдениеті 
өзіне  тән  ерекшелігімен  дараланып,  көзге 
шалынады.  Алайда  басқа  халықтардың 
әсерінсіз  таза,  дара  ұлттық  мәдениет  тіпті 
де  кездеспейді.  Ұлттар  мен  халықтардың 
материалдық  және  рухани  байланысы, 
қарым-қатынасы  арқылы  олар  бір-бірін 
мәдени байланысы жағынан толықтырады» 
–  дейді  С.Н.Артановский  [3].  Бір  ұлтта 
бар  салт-дәстүрлер,  ұлттық  ою-өрнек, 
тағам,  спорттық  ойын  түрлері  екінші  бір 
ұлтта  да  белгілі  ұқсастықпен  және  өзіндік 
ерекшелігімен  көрініс  береді.  Ұлттық 
болмыс-бітім  адам  мінезінен,  іс-әрекетінен 
ерекшелене көрінетін тұрақты құбылыс. 
Дүние  жүзі  халықтары  тәрізді,  қазақтың 
да  өзіне  тән  отбасы  тарихы  бар.  Адам 
баласы  басынан  өткізген  сан  алуан 
қоғамдық-экономикалық  формациялардың 
қай-қайсысы  болмасын,  әрқилы  отбасы 
түрлерімен  тығыз  байланыста  болған. 
Отбасы  тарихындағы  Л.Морган  атап  өткен 
түрлі  неке  формаларының  біразын  қазақ 
халқының  арғы  тектері  де  басынан  өткізді. 
Кеңес  төңкерісіне  дейінгі  қазақ  халқына 
тән  отбасы  түрі  негізінен  әке-шеше  және 
үйленбеген  балалардан  тұратын  дара,  яғни 
шағын  отбасы  болатын.  XIXғасыр  мен 
XX-ғасырдың  басында  қазақ  арасында 
негізінен  дара  отбасы  үстем  болған. 
Қолда  бар  деректерге  қарағанда,  сол 
дара  отбасында  үлкен  патриархал  отбасы 
қауымының  көптеген  сипаттары  сақталып 
келген.  Үлкен  патриархал  отбасының  Орта 
Азия  және  Қазақстан  жерінде  мекендейтін 
жергілікті  халықтар  арасында  қашан 
пайда  болып,  қашан  жойылғаны  туралы 
белгілі  ғалымдардың  зерттеулерінен  біраз 
деректер  табамыз.  Мәселен,  С.П.Толстов 
көне 
Хорезмдегі 
отырықшы 
елдер 
арасында  біздің  заманымыздың  басында 
үлкен  патриархал  отбасының  қалыптаса 
бастап,  біздің  заманымыздың  алғашқы 
мыңжылдығының  ортасында  оның  әбден 
нығайып бекігенін дәлелдейді [4]. Бұл пікірді 
А.Ю.Якубовский  мен  А.Н.Бернштам  да 
қолдайды.  Ал,  Н.А.Кисляков  патриархалды 
үлкен отбасының қалыптаса бастауы біздің 
заманымыздан  әрірек  пе  деген  болжау 
жасайды. Үлкен патриархал отбасының ыды-
рау  кезеңі  Орта  Азияның  әр  өңірінде  оның 
экономикалық даму дәрежесіне байланысты 
әр кезде басталып, сан ғасырларға созылды. 
Экономикалық  даму  артта  қалған  шеткері 
аудандарда  үлкен  отбасының  сілемі  XX-
ғасырдың  басына  дейін  созылғандығын, 
көптеген авторлардың зерттеулеріне сүйене 
отырып,  Н.А.Кисляков  кейінгі  еңбегінде 
тағы да дәлелдей түскен [5]. 
Үлкен  патриархалды  отбасының  кейінге 
дейін  сақталуына  Орта  Азия  табиғи 
жағдайы  да  әсерін  тигізді.  Мәселен, 
сыртпен  байланысы  шамалы  болған  биік 
таулар алқабы мен құлазыған шөлді даланы 
мекендеген  топтарда  XX  ғ.  басына  дейін 
үлкен  патриархалды  отбасы  басым  болған. 
Деректерге  қарағанда,  Орта  Азияның 
егіншілікпен айналысқан  отырықшы тәжік 
және  өзбек  халықтарында  Қазан  төңкерісі-
не  дейін  үлкен  патриархал  отбасының 
сақталып келгені даусыз. Ал, Орта Азия мен 
Қазақстан жерінде ежелден бері көшпелі мал 
шаруашылығымен  айналысқан  халықтар 
арасындағы  үлкен  патриархалды  отбасы-
ның тағдыры отырықшы ұлттарға қарағанда 
ерекше.  Бұл  мәселе  туралы  этнограф 
С.М.Абрамзон  арнайы  еңбек  жазды.  Ол 
еңбектерінде 
кеңес 
археологтарының 
зерттеулеріне 
сүйене 
отырып, 
осы 
аймақтың  көшпелілерінен  Жетісу,  Тянь-
Шань  және  Алтай  –  Саян  өңірінде  үлкен 
партиархалды  отбасының  қалыптасып, 

93
ҰЛТТЫҚ ТАҒЫЛЫМ
үстемдік етуі біздің заманымыздан бұрынғы 
VII-VIII  ғасырлада  басталып,  дәуіріміздің 
алғашқы  мыңжылдығының  ортасына  дейін 
келгендігін,  ал  оның  ыдырауы  сол  кезде 
басталып,  IX-XI  ғасырларда  аяқталғанын, 
яғни  шағын  отбасының  қалыптасқандығын 
көрсеткен. 
Отбасы  тарихындағы  мұндай  келелі 
өзгеріс,  ең  алдымен  қоғамда  болған 
әлеуметтік-экономикалық 
дамудың 
нәтижесінде  мүмкін  болды,  яғни  жеке 
меншіктің  маңызы  біртіндеп  арта  түсіп, 
экономикалық  жіктелудің  айқындалуына 
бай ланысты үлкен патриархалды отбасы ның 
сыр-сипатына өзгерістер еніп, орнына дара, 
шағын  отбасы  келіп  шықты.  Бірақ  бұдан 
үлкен патриархалды отбасы сол кезден бастап 
мүлде жойылып кетті деген ұғым тумау керек. 
Оның  қалдығы  XIX-ғасырдың  соңы  мен 
XX-ғасырдың басына дейін жетті. Мәселен, 
қырғыз  халқында  көптеген  бөлінбеген 
патриархалды  отбасыларының  кездесіп, 
олардың құрамы бірнеше ұрпақтан және әр 
отбасы  15,  30,  40  адамнан  тұратындығын 
С.А.Абрамзон мен А.Жұмағұлов баяндайды. 
П.И.Кушнер  де  өзінің  «Горная  киргизия» 
кітабында  жанұя  мүшелерінің  көптігі 
әсіресе  кедейлер  тобында  жиі  кездесетінін 
айтқан  [6].  XIX-ғ  соңы  мен  XX-ғ.  басында 
түркімен  халқында  да  патриархалды  үлкен 
отбасының болғандығын Г.П.Васильева мен 
С.Н.Иомудский өз еңбектерінде баяндайды. 
Түркіменнің  негізінен  көшіп  жүріп,  мал 
бағумен  айналысқан  нохурли  және  иомуд 
тайпаларында  кездесетін  үлкен  отбасылар 
Орта  Азия  көшпелілерінің  арасында 
сақталған  үлкен  патриархал  отбасының 
нағыз  үлгісі  тәрізді.  Г.П.Васильеваның 
айтуынша  бұндай  отбасылар  отбасының 
классикалық сипаттарымен толық үйлеседі. 
Олар  бірнеше  үйленген  ұрпақтардан 
құралып  бір  жерде  тұрып,  бірігіп  еңбек 
етеді, ішіп-жемі де ортақ. С.Н.Иомудскийдің 
айтуы  бойынша,  XX-ғ  басында  иомудтар 
арасынан  кездескен  бір  үлкен  отбасында 
125  адам  болған.  Үлкен  патриархал 
отбасының бұрынғы кезде алтайлықтар мен 
қарақалпақтар  арасында  да  болғандығын 
Л.П.Потапов 
пен 
Т.А.Жданконың 
еңбектерінен  көреміз.  Қарақалпақтарда 
үлкен отбасының қалдығы ретінде бірнеше 
шағын  отбасының  туыстық  жақындығына 
қарай топталып, «көше» деп аталатын бірлік 
болғанын да атап көрсеткен. С.М.Абрамзон 
дәл  осы  қарақалпақ  отбасындағы  «көше» 
сияқты  туыстық  топтың  қазақтар  арасында 
да  кездесетінін  айтқан.  Мұндай  бірлікті 
қазақтар «ата баласы» деген. Ал, Абрамзан 
оны  үлкен  патриархалды  отбасының  XX-
ғ.  басына  дейін  сақталған  қалдығы  деп 
қарайды. XX-ғ. 24-25 жылдарында Әулиеата 
уезінде  О.Жандосовтың  басшылығымен 
ұйымдастырылған  экспедиция  деректері 
негізінде  В.Г.Соколовский  «Қазақ  ауылы» 
атты  еңбегін  1926  жылы  Ташкентте 
жариялады. Ол көптеген ауыл-қыстауларды 
зерттеп, олардың әрқайсысында бір атаның 
балалары,  яғни  3-4  ұрпақтан  құралған 
бірнеше отбасы және олардың арасында әлі де 
бөлінбеген  ағайындардың  бірге  тұратынын 
келтіреді.  Әрине,  3-4  атаға  дейін  сөзылған 
туыстар арасында туыстық қатынас болады. 
Ол қатынастар сырт қарағанда патриархалды 
отбасының сілемі, қалдығы тәрізденгенмен, 
«ата  балалары»  арасындағы  қатынастың 
негізі  тап  мүддесімен  толық  үйлесетін. 
Жайылым  мен  қыстау  жағдайы,  бірінің 
бай, бірі кедей болуы осындай жағдайларға 
итермелейді.  Ал  кедейлерді  бір  қыстауда 
біріктіретін негізгі фактор олардың туыстық 
жақындығы емес, әлеуметтік-экономикалық 
жағдай.  Мұндай  ауылдарда  бір-бірінен  қыз 
алысу  сатысына  дейін  жеткен  «аталастар 
да» тұруы мүмкін. Себебі, әркімнің жеке үй-
жайы болғанымен оларды біріктіретін ортақ 
жайылым болатын-ды. 
XV-XVIII  ғ.  бүкіл  қазақ  жұртшылығына 
шағын-дара отбасының тән болғандығын ай-
та келіп, олардың дені моногамиялық некеге 
негізделгендігін  дәлелдейді  С.Е.Толыбеков. 
Осы  кездері  шағын-дара  отбасының  үстем 
болғандығына  ежелден  бері  қалыптасқан 
отауға  енші  бөліп  беру  дәстүрінің  өзі-ақ 
бұлжытпас дәлел болғандай. Бұған қосымша 

94
ҰЛТТЫҚ ТӘРБИЕ
кең  байтақ  Қазақстан  өлкесін  аралап 
жүргенде, қарттардың: «бізде жеті атамыздан 
бері  қарай  үлкен  патриархал  отбасының 
болғанын  естіген  емеспіз»  дегендері  де 
бар.  Қазақ  өлкесінде  үлкен  патриархалды 
отбасының  ертерек  ыдырауына  көптеген 
жағдайлар  себепкер  болды.  Ең  алдымен, 
таптық  жіктелудің  күшеюін  айтпағанда, 
қазақ  арасында  әйелді  қалыңмал  беріп, 
айттырып алу мен ұзатылатын қызға міндетті 
түрде жасау беруге байланысты туысқандар 
арасында мал және мүлік теңсіздігін туғызу 
факторы  үлкен  патриархалды  отбасының 
сақталуына  қарама-қайшы  келді.  Қазақ 
елінде  ежелден  қалыптасқан  экзогамиялық 
(белгілі  бір  туыстық  шеңберінде  қыз 
алыспау) тәртіпті сақтай отырып неке құру, 
яғни  келіндер  арасындағы  өзара  туыстық 
нышанының  мүлде  болмауы  да,  балаларын 
отау етіп бөлек шығару дәстүрі де өз себін 
тигізді. Қазақ байларының көп әйел алу әдеті 
үлкен патриархалды отбасының ыдырауына 
өзінше әсерін берді. «Екі қатынның баласы 
екі  рулы  ел»  деп  халық  тегін  айтпаған, 
ыдыраудың  зор  дәлелі  осыдан  көрінеді. 
Көп  әйел  алу  салты  тек  қазақ  халқының 
байларына ғана тән емес, онымен бірге бүкіл 
мұсылман  жұртшылығына  тән  салт  екенін 
өткен  ғасырдың  70-жылдарында  саяхатшы 
Г.Вамбери  де  баян  еткен  болатын.  Бұдан 
көп  әйел  алу  бұрын-соңды  тек  мұсылман 
жұртшылығына ғана тән деген ұғым тумауы 
тиіс. Өйткені, XIX-ғ. соңы мен XX-ғ. басына 
дейін  көп  әйел  алу  дәстүрі  хрестиан  және 
будда дініндегі көптеген Азия халықтарында 
(бурят,  якут,  алтайлықтар,  хакастар, 
тубалықтар, ненецтер, монғолдар және т.б.) 
сақталып  келді.  Олай  болса  көп  әйел  алу 
дәстүрінің  қалыптасуы  дінмен  байланысты 
емес.  Оның  түп  тамыры  қоғамда  ерлер 
үстемдігі орнауымен, әлеуметтік теңсіздіктің 
тууына  байланысты  қалыптасқан.  Қазақ 
арасында  да  көп  әйел  алудың  бірнеше 
жолдары  болған.  Халықтық  әдет  бойынша 
әйел  саны  шектелмейтін,  ал  шариғат 
бойынша бір ер адамға 4 әйелге дейін рұқсат 
етілген. Жалпы, иcламның біздің жерге енуі 
бірден  емес,  өте  жай,  ұзақ  процесс  болған. 
«Ислам діні Орта Азияға тарағалы отырықшы 
елдерді  тез  баурап  алғанымен,  бар  тірлігі 
мал  шаруашылығымен  көшпелі  өмірге 
байланысты  қазақ  халқының  әлеуметтік 
ортасына  дендеп,  өзі  ойлағандай  ықпалын 
тигізе  алған  жоқ»  [7].  Қазақ  хандары  мен 
төрелері, аса ірі байлар шариғат қағидасын 
да ескермей, әйел санын төрттен әлдеқайда 
асырып жіберген. Мәселен, А.Левшин Кіші 
жүздің  XVII-ғасырдағы  ханы  Нұралының 
16-17  заңды  әйелі  мен  15  көңілдесінің 
болғандығын атап өткен. 
Қазақ  отбасында  әуелден  әке  үкімі 
шексіз  болған,  оны  біз  қазақ  тарихынан 
жақсы білеміз. Әдетте, әке шаңырағы «қара 
шаңырақ»,  «үлкен  үй»  аталады.  «Қара 
шаңырақты  қадірлеу  ата-баба  аруағын 
қадірлеуімен  байланысты  нанымның  бір 
түрі  болумен  бірге,  отбасы  арасындағы 
патриархалды 
қатынастардың 
сілемін 
сақтай  түсу  нышаны  болса  керек»,  –  дейді 
зерттеушілер.  Төңкеріске  дейін  қазақ  ара-
сында  патриархалдық-рулық  қатынастың 
сілемі  сақталып  келгенін  –  олардағы 
туысқандық  қарым-қатынастан  да  анық 
көруге болады. Айталық, жеті атаға дейін қыз 
алыспау  әріге  кететін  тектік  жақындықты 
ұмытпаушылықты көрсетеді.
Көптеген  еңбектерде  айтылатын  мұра-
герлік  хақы  да  туысқандық  қатынастың 
әріге кететінін дәлелдейді. Мәселен, тікелей 
мұрагері немесе әмеңгері қалмаған жағдайда 
мал-мүліктің  де,  жесірдің  де  өлген  адамға 
туыстығына  қарай  немере,  шөбере  немесе 
аталас,  руластарының  иелігіне  өтуі-  қазақ 
арасында  туыстық  қатынастың  беріктігіне 
дәлел  бола  алады.  Бұл  мұра  ғана  емес, 
бір-біріне  көмек  көрсету  кезінде  де  анық 
байқалады.  Бір-біріне  көмек  беру  әдеті 
өте  ертеде  қалыптасқан,  яғни  оның  түп-
тамыры  рулық  құрылысқа  кететіні  даусыз. 
Сондықтан да, ол кездегі әрбір ру мүшесінің 
қоғамдағы  орны,  салмағы  бірдей  болды. 
Келе-келе жеке меншіктің, таптың шығуына 
байланысты көмектің де мәні өзгерді, таптық 
сипат  алды,  таптық  қайшылықтар  рулық 

95
ҰЛТТЫҚ ТАҒЫЛЫМ
қатынастардың  негізін  шайқалтып,  оның 
күйреуіне әкеп соқты. 
Сонымен,  қазақ  қоғамының  даму 
тарихына көз жүгіртіп, әр халықтың өзіндік 
даму  ерекшеліктерін  байқадық.  Отбасы 
мен  туыстық  атаулардың  пайда  болуында 
қазақтардың  тұрмыс  ерекшелігі,  олардың 
мифологиялық  түсініктері,  табиғатпен 
байланыстылығы  қатты  әсер  етумен  қатар, 
ислам дінінің келуінің де маңызы зор болды. 
Дегенмен, бұл атаулардың көбісі архаизмге 
еніп,  қазіргі  араб  туыстық  атауларының 
арасында  кездеспейді  десе  де  болады.  Ал, 
қазақ  отбасы  даму  құрылымын  сонау  көне 
сақ  дәуірлерінен  бастаса  да  артық  емес 
еді.  Бірақ,  жалпы  қазақ  ұлтының  пайда 
болуы,  тіпті  «қазақ»    сөзінің  пайда  болуы 
туралы  талас  ғылымда  әлі  біткен  жоқ  деп 
есептейміз.  Ислам  діні  келгенге  дейінгі 
көне  түркі  дүниетанымы,  олар  туралы 
мифологиялардың  өзі  біраз  жайттарға 
сілтейді.  Бір  ғана  мысал:  ежелгі  түркі 
дүниетанымында  «Ұмай»  атты  әйел 
бейнесіндегі  құдай  кездеседі.  (Umaj  –  имя 
богини.послед. детское место: чрево матери: 
og garininta umajta: в животе. Umaiga tabinsa 
ogul bolur). Ол – үйдегі ошақтың, балалардың, 
кейіннен өнер атаулының қорушысы болды. 
Салыстырмалы  мифологияда  оған  монғол 
халқының Этугені сәйкес келеді. Құдай ана 
Ұмайды  көптеген  ғалымдар  ежелгі  Умамен 
байланыстырады. Ұмай сөзінің өзі «жатыр- 
бала  орны»  дегенді  білдіреді.  Ал,  бұл  осы 
ұғымның  аналық  бастаумен  байланысын 
көрсетеді.  Көне  түркі  жазуларында  «Аспан 
(құдай),  Ұмай,  киелі  Жер-Су  –  бізге  жеңіс 
әкелген  осылар»  делінген.  Ол  кейіннен 
сарбаздардың да қорушысы болды. Бұл ұғым 
қазақтар  нанымында  үлкен  роль  атқарып, 
ұлттық  дүниетанымының  қалыптасуына 
белгілі  дәрежеде  өз  әсерін  тигізген.  Ұмай 
ана  қазақтардың  жадында  жас  баланың 
қорушысы,  ізгілік  иесі  ретінде  сақталған. 
Оның  “кіндік  кескен”,  «кірпігін  сүйген 
бикеш» аталуы да тегін емес. 
Қорыта  айтқанда,  туыстық  атауларды 
зерттеу  ол  сөздердің  шығу  тарихына, 
этнонимиясына  сүйенбей  жүзеге  асуы 
мүмкін  еместігін  айта  келіп,  кез  келген 
терминдік  атауларды  зерттеу  олардың 
этнолингвистикалық  сипатын  ашуға  алып 
келетінін  айтқымыз  келеді.  Сонымен 
қатар,  туыстық  атаулардың  қалыптасуы 
тарихи  үлкен  процесс  екендігін  байқадық. 
Бұл 
сөздердің 
ұқсастықтары 
мен 
айырмашылықтарын  ашып  көрсету  қазіргі 
көптеген елдермен байланыстардың кеңейіп, 
даму  жағдайында  өзінше  маңызы  бер  деп 
ойлауға болады. 
ПАЙДАЛАНҒАН ӘДЕБИЕТТЕР:
1. Новиков Л.А. Семантика русского языка. – М., 1985 г.
2. Хасанов Б. Қазақ тілі энциклопедиясы. – А., 1998 ж. – 421 б.
3. Гумбольд В. Избранные труды по языкознанию. 1984 г. – 398 стр.
4. Ф.де Соссюр. Курс общей лингвистики. 1984 – 28,31,147 стр.
5. Болғанбай Ә., Қалиұлы Т. Қазіргі қазақ тілінің лексикасы мен фразеологиясы. 1987ж – 
256б.
6. Степанов Ю.С. Основы общего языкознания. – М., 1976 – 271стр.
7. П.Н.Кушнер «Горная Киргизия». – 68-бет.
8. Мухаметжанов Қ. «Қазақ әйелі». – 1971 ж. №3 26-бет.

96
ҰЛТТЫҚ ТӘРБИЕ
ЗАР ЗАМАН АҚЫНДАРЫНЫҢ «ҚАЛА» ӨМІРІНЕ КӨЗҚАРАСТАРЫ
Шормақова А.Б.
Абай атындағы ҚазҰПУ
PhD Докторантура және магистратура
институтының 2 курс магистранты
Резюме
В  данной  статье  рассматривается  взгляды  поэтов  «зар  заман»  на  городской  образ 
жизни.
Summary
This article is considered «zar zaman» poets׳ views on city life.
Жаңа  заман,  бүгінгі  уақыт  тынысы  төл 
әдебиет  тарихының  сөз  етерлік,  әлі  де 
кең  тоқталуды,  зерделі  зерттеуді  қажет 
ететін  өзекті  мәселелеріне  бет  бұрғызды. 
Солардың бірі қала тақырыбы мен қаланың 
тыныс тіршілігі. Егер біз академик Зейнолла 
Қабдоловтың:  «Әдебиет  –  ақиқат  өмірдің 
сырлы суреті, халықтың көркем тарихы» [1, 
20] – деген пікіріне сүйенсек біздің көркем 
тарихымызда қалаға деген  көзқарастар зар 
заман  уақытынан  бастап  кең  етек  алған. 
«Жетім бала секілді ел қайғысы, паналайды 
алдымен ақын жанын» деп ақын айтқандай, 
қоғамдағы  қандай  өзгеріс  болсын,  тарихи 
жағдай болсын ең алдымен ақындар қауымын 
алаңдатары даусыз. Ел алдындағы парызын 
жанынан жоғары қойып үйренген жауынгер 
де  от  жүректі  халықты  жерінен  айыру, 
шұрайлы  жерін  өзгеге  беріп,  жайылымдық 
жеріне  қамалдар  салуы  халықты  жанынан 
айырғаннан кем соққан жоқ. Бұл қорлығына 
шыдай  алмаған  ақындарымыз  өздерінің 
жалынды  жырларымен  халықтың  мұңын 
мұңдап, жоғын жоқтады. 
Зар заман ақындары – қазақ әдебиеттану 
ғылымына алғаш рет (1927) Мұхтар Әуезов 
енгізген термин, зар заман кезеңінде ғұмыр 
кешіп, отарлық езгіге түскен қазақ халқының 
тағдырын  мұң-зармен  жырлаған  ақындар 
шоғыры.  Ол  заманның    белгілі  өкілдері: 
Дулат  Бабатайұлы,  Шортанбай  Қанайұлы, 
Мұрат Мөңкеұлы, Әбубәкір Кердері, Албан 
Асан,  т.б.  Әуезов  Зар  заман  ақындары 
дәуірін Абылай хан тұсынан Абайға дейінгі 
жүз  жылға  ұластырып,  Нарманбетпен 
аяқтайды.  Отаршылдықтан  қысым  көрген 
қалың жұрттың қайғысын ақтарған төлтума 
дүниелерді  Мұхтар  Әуезов:  «Бұл  дәуірдің 
әдебиеті  сол  кездегі  жұмбақ  күнге  жеткен 
елдің  алдында  тұрған  құздан,  алдында 
тұрған қайғылы күнінен қорқып, қобалжып 
тұрып, 
ыңыранып, 
күрсінген 
күйін 
білдіреді. Не болса да артқа қайтар күн жоқ. 
Өлімге  кетсе  де  алға  кететін  болған  соң 
артқы  бостандық,  бірлік  күніне  қоштасқан 
мезгілі»[2, 143] – деп сипаттай отырып, зар 
заман  ақындары  тұсынан  қазақ  әдебиеті 
жазбаша  сипат  алатынын  атап  көрсетеді. 
«Дәстүрлі  қазақ  қоғамындағы  бұрынғы 
қалыптасқан құндылықтардың өзгеруі, елді 
басқару  жүйесінің  басқа  сипатқа  ауысуы, 
отаршылдықтың  белең  алуы,  халықтың 
қатты  күйзелуі  Зар  заман  ақындарын 
тарих  сахнасына  шығарған.  Зар  заман 
ақындары халқының жай-күйін ойлаған ұлт 
қайраткерлері  ретінде  танылды.  Олардың 
шығармалары  халықтық  салт-дәстүрлерді 
қаймағы  бұзылмаған  қалпында  сақтауға, 
ұлттық 
болмыс-бітімнен 
ажырамауға 
үндейді [3, 4].
Бодандықтың  қамытын  киген  жұрт 
өзінің  кешегі  көшпенді,  еркін  табиғи 

97
ҰЛТТЫҚ ТАҒЫЛЫМ
қалпын  сағынышпен,  ауыр  күрсініспен 
еске  алады.  Қайғы  жұтқан  қалың  елдің  өз 
басындағы  жағдайға,  заманының  өзгерген 
түріне,  отаршылардың  озбырлығына  жаңа 
билеушілердің  мінезіне,  олардың  табанын 
жалаған  ел  пысықтарының  жағымсыз 
әрекетіне  өз  ой  пікірлерін  айтуы  заңды 
нәрсе.  «Зар  заман»  –  белгілі  бастау  бұлағы 
бар,  даму  арнасы,  қалыптасу  жолдары, 
тәмамдалар  тұсы  айқын,  қоғамдық  ойдағы 
және  әдебиеттегі  құбылыс.  Ол  заманға 
көңіл  толмаушылықты,  өткен  күннің 
артықшылықтарын  жырлау  арқылы  ұлт 
тағдырымен  сабақтастыра  отырып  бедер-
лейді.  Алдымызда  жақсылық  жоқ,  құт 
берекенің  бәрі  артымызда  қалды  дегенді 
білдіреді.  Бұл  жырлар  отырықшылдықтың 
талауына  түскен  ұлт  тағдырының  ты-
ғырыққа тірелгендігінің белгісі [3, 4]. Бұнда 
азаттықты аңсаған қазақтың рухы сақталды. 
Зар  заман  жырларының  ең  көп  таралған 
кезі  отырықшылық  дәуір  кезі.  Мұхтар 
Әуезов айтқандай «Қазақтың көптен күткен 
сұмдығының бірі осы еді, осы да іске асуға 
айналды.  Жерлері  алынумен  қатар  әуелі 
қазақ  даласын  айнала  сызып,  алдымен 
шеткі қалаларды салды. Артық жерге орыс-
тың  мұжықтарын  әкеп  қоныстандырды. 
Бұрынғы  хан,  бұрынғы  би,  бұрынғы  ел 
қамын ойлайтын түзу адамдардың барлығы 
шетке  ысылып  қалып,  қыбыр  еткен  ісі 
болса  барлығы  орыс  қолымен,  орыс  қуа-
тымен,  орыс  қолымен  істейтін  болды.  Бір 
«законынан» кейін екінші законы шығып, ел 
тіршілігінің шеңбері тарыла бастады. Бұрын 
қайыс  ноқта  болып,  созылудың  орынына 
көндей кеуіп, темір құрсаудай болып қысып, 
қинай бастады... [2, 144].
«Зар  заманның»  орақ  тілді,  от  ауызды 
ақыны Дулат Бабатайұлы қазақ халықының 
ең  басты  қазынасы  саналатын  қонысынан 
айырылуын былайша көрсетеді:
Айтуға ауыз келе ме, 
Аякөз кімнің жері еді?.
Сауыр жерден айырылып,
Қазақ жері жұқарды...
Ұлы өріс қысқарып,
Кең қонысың тарылды... 
Осымен үндес Шортанбай ақын да жерін 
басып  алып,  озбырлық  көрсетіп  жатқан 
орысқа наразылығын ашына айтады:
Нысапсыз екен бұл кәпір,
Жеріңді алды, малды алды.
Бұл  поэзиясындағы  «қала»,  «шаһар», 
«қорған»,  «үй»,  «бекініс»  ұғымдарына 
қатысты  тұжырымдар  да  бірқатар  ойларға 
жетелейді.  Шаңырағы  –  аспан,  керегесі 
–  көкжиек  кең  далада  еркін  жортқан 
көшпендінің көңіл – күйі жыр толғамдарда 
кеңінен  көрініс  тапты.  Зар  заман  ақын-
дарының  ата  қонысынан  айырылуға 
деген  қарсылығы  кейде  қала  тіршілігіне 
жатсынуынан байқалады. «Киіз үйді, оның 
бау  –  шуын  барша  жиһаз  –  мүлкін  бүкіл 
бүге-шүгесіне  дейін  асқақтата  мадақтай 
отырып,  халық  поэзиясы  жертөле  мен 
тамдарға  жиренішті  сипаттама  береді» 
[4, 30]. Ен далада еркін күн кешкен халық, 
шаһарға 
қамалып, 
отырықшылықпен 
күн  кешуді  қаламаған.  Бұл  біріншіден 
көшпенділердің  отырықшылықты  құп-
тамайтын  психологиясын  аңғартса,  екінші-
ден  оның  жын-шайтан,  кесір-кесапат 
ордасы  ретінде  қарағаны  тағы  бар.  Осыған 
байланысты  зерттеуші  А.Шәріп  былай  деп 
көрсетеді:  «Қала  болдың  –  мола  болдың 
деп  отырған  үргедек  халыққа  әлденеше 
ғасыр  ілгеріде  Асан  Қайғы  болжап  кеткен 
қауіптің  расқа  айналып,  тап  іргесінен 
жау  бекіністерінің  толассыз  бой  көтере 
бастауы  қалай  әсер  еткені  әбден  түсінікті. 
Қала  болуды  құл  болу  деп  қабылдайтын 
ел  Әбілхайыр  ханның  бірнеше  рет  шаһар 
салдырмақ  болған  талабына  қарсы  өре 
түрегеліп,  қалашыларды  қырып  тастаймыз 
деп,  қынаптарынан  қылыш  суырысқаны  – 
тарихи шындық» [5, 190].
«Қала»,  «шаһар»,т.б.  ұғымдардың  зар 
заман  поэзиясының  негізін  құрайтын 
ақырзамандық  болжам  өлеңдерден  де 
көрініс табады. Әсіресе Мөңке би айтыпты 
деген өлеңдерде:
Құрамалы қорғанды үйің болады,
Айнымалы төкпелі биің болады...

98
ҰЛТТЫҚ ТӘРБИЕ
Немесе: 
Соққан бейіт сықылды
Үй шығады деп еді.
Қырыққан серке бұтындай,
Би шығады деп еді, – 
Болашаққа  алдын  ала  болжам  жасау 
тарихымызда көптеп кездеседі. Ел арасында 
Ақыр  Мөңке  деген  атпен  танымал  бидің 
сөзі де осыған ұқсас:
Қу ағаштан үй болады,
Жас  баладан  би  болады.  Шортанбай 
ақынның да болашаққа болжам жасаған бір 
өлеңінде мынадай жолдар кездеседі:
Кейінгі келер заманда 
Шошала деген үй шығар
Шошаңдаған би шығар. 
Киіз  үйге  бой  үйреткен  қыр  қазағына 
отаршылдық озбырлықтарымен бірге санаға 
сіңген «ағаш үй», «қала», «шаһар» ұғымдары 
бостандыққа  бұғау  салудың  белгісіндей 
көрінгені  рас.  Асан  қайғы  әз  Жәнәбектің 
қала салдырғанына кейістік танытып, жаман 
ырымға  баласа,  Бұхар  жырау  Абылайды 
тақ  пен  бақтың  биігіндегі  билеушілерді 
«кәпір» мен «қаланы» баланыстыру арқылы 
тәубеге  түсіру  тегіннен  тегін  болмаса 
керек.  Көшпенді  қазақ  санасында  қала 
кескілескен ұрыс шайқастағы бекініс орны 
ретінде  қалыптасқан  [3,  268].  Қала  салу  о 
бастан  қазақтың  машығы  болмағандығы 
Әбубәкір  Кердерінің  ноғай  Нұрыммен 
айтысынан  да  байқалады.Ноғай  ақыны 
қаланың кереметтігін қайта-қайта тілге тиек 
етіп, көшпенділікті қаңғыбастық санап «Қор 
болған  құр  далада  босып  қазақ»  немесе 
қазақтың  қонақжайлылығын  сөлекеттік 
санап «Үйіне ит кірсе де кет демейді» деген 
сөздерімен  тіс  батырып  баққан  Нұрымға 
Әбубәкір:
Қазақты шәрің жоқ деп жамандайсың,
Өзіңді жақсылыққа қоғамдайсың.
Бір жылда екі қалаң шоқыныпты,
Сен  неге  азабына  оралмайсың?!  Деген 
уытты  сөздерімен  ноғай  ақынының  бетін 
қайтара  келіп,  зар  замандық  сарынына 
ауысып:
Ақ ордалар тәрк болып,
Балшықтан соққан там озды деп өкінішін 
білдіреді. 
Зар аманның белді өкілдерінің бірі Албан 
Асан  өлеңдеріндегі  бірден  байқалатыны 
қаланы  жат  санап,  өзгенікі  деп  ұғыну 
сезімі.  Оның  пайымдауынша  қала  –  күшті 
мен  тістінің,  зорлықшылдың  меншігі, 
отаршылдықтың қорғаны. Сондықтан ақын 
кейде қаланы тілге тиек етіп, қыр қазағының 
үрке  қараған  «Қала  жақын  болған  соң, 
Ұстаның  жанған  шаланы»,  әрі  өкінішті 
«Дұшпанға  қорған  болғандай,  тастан 
соққан  қала  жоқ»,  екі  ұдай  күйдегі  ішкі 
буырқанысын көрсетеді.
Ғалым  Манаш  Қозыбаев  «Ақтаңдақтар 
ақиқаты» атты кітабында отарлаушылардың 
қазақ  жеріне  мықтап  табан  тіреу  үшін 
жасаған  әрекеттерін  көрсететін  мынадай 
деректерді  ұсынады:  «Отарлауда  қамалдар 
салып,  поселкелер  мен  қалалар  тұрғызған 
әскери отрядтар шешуші рөл атқарды. Олар 
Ертіс  пен  Горька  желісі  атанған  бекіністер 
жасады. Мәселен Ертіс өзені бойына Омбы, 
Семей,  Өскемен,  ал  Горькада  –  Петропавл 
қамалдарын  тұрғызды.  ХІХ  ғасырдың 
басынан  Ақмола,  Көкшетау,  Қарқаралы 
және басқа қалалар мен қыстақтардың іргесі 
қалана бастады» [6, 113].
«Бүгінгіден  бұрынғымыз,  жеткенімізден 
өткеніміз тәуір еді деп есептейтін зар заман 
ақындары қала, қорған, шаһар ұғымдарына 
көзқарастарын  «Балшықтан  салған  там 
озды», тұжырымына орайластыруына осын-
дай әлеуметтік себеп салдарлар түрткі бол-
ған.  Мұны  аталған  жыр  жампоздарының 
шығармаларына негізгі желі болып тартыл-
ған  «заман  азды,  жер  тозды»  сарынының 
әсері тұрғысынан бағамдаған жөн» [3, 273]. 
Қорыта  келгенде  «қала»  туралы  ойлар 
зар  заман  әдебиетінде  кеңінен  қозғалған. 
Оның жағымсыз жағы баса айтылып, «қала 
бізге  қол  емес»  деген  тұжырымған  келіп 
тіреледі.  Қазіргі  таңда  еліміз  өзгенің  сал-
ған  қамалдарына  маталмай,  ел  болашағы 
үшін  заман  талабына  сай  өзінің  қалаларын 
салып,  дамуда.  Тарихта  ілгері  жылжу 
заңдылығы  болғанымен,  артқа  қайту 

99
ҰЛТТЫҚ ТАҒЫЛЫМ
заңдылығы  болмайтындықтан,  қазақ  та 
қала  өміріне  үйренді.  Қала  қазіргі  таңда 
аралас  мәдениеттің  мекеніне  айналды.  Қа-
лада  қаншама  ғалымдарымыз  шыңдалып, 
тарихымыз  қағаз  бетіне  түсіріліп,  ұрпаққа 
мирас  болды.  Дала  тақырыбы  халықтың 
жанына  жақын  болғандықтан  ылғи  да 
тырнақшаға алынып, талай ақынның өлеңіне 
тақырып  болып,  талайларды  тамсандырды. 
Далаға арналар жырлар болашақта да толас-
тамасы  сөзсіз.  Десе  де,  қоғамның  дамуы 
мен  қажеттілігіне  сай  қаланы  да  жақшаға 
ала берудің орнына оның да қоғамға пайда 
әкелер  жағы  мен  болшаққа  жетелер  жағын 
бағамдар болсақ, қазіргі заман ақындарынан 
қалаға  ақтарар  жырларының  көп  боларына 
сенімдіміз. 
ПАЙДАЛАНЫЛҒАН ӘДЕБИЕТТЕР:
1.  Қабдолов З. Сөз өнері. – Алматы: Қазақ Университеті, – 1992. – 163 б
2.  Әуезов М. Әдебиет тарихы. – Алматы: Ана тілі, – 1991. – 240 б.
3.  Омарұлы Б. Зар заман әдебиеті. – Астана: Елорда, – 2005. – 372 б. 
4.  Досмұхамедұлы Х. Аламан. – Алматы: Ана тілі, 1991. – 176 б.
5.  Шәріп А. Қазақ поэзиясы: Утопия және антиутопия. //Жұлдыз, 1998, 
6.  ׳׳Қозыбаев М. Ақтаңдақтар ақиқат. Алматы: Қазақ Университеті, 1992. – 272 б.

жүктеу/скачать 5,11 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: