А.Я с а у и   у н и в е р с и т е т і н і њ   х а б а р ш ы с ы,  №4-5, 2010

 
225 
әрекет ететін сырттай «таза» және «қоспасыз» ойлау болып табылады. Әрине, 
пайда  болысымен  философия  өз  дамуында  өзінше  дербестікке  ие  болады. 
Өзіне  тиісті  дербестікке  белгілі  бір  түсініктер,  оның  ішінде  рух  түсінігі  ие 
болды.  Дегенмен,  философиялық  жүйелер  әрқашан  және  әр  уақытта  қоғам 
өмірінің  дамуымен  анықталады.  Сондықтан  жоғарыда  келтірілген  рухтың 
антикалық  түсініктері  түрлі  сипаттағы  таптық  қатынастардың,  оның  ішінде 
қожайын  мен  құл  қатынастарының  шектік  жалпылаулары  ретінде  ғана 
қалыптасуы мүмкін.  
Рухтың 
бұл 
антикалық, 
негізінен 
космологиялық, 
интеллектуалистикалық  және  тұлға  сыртындағы  тұжырымдаманың  толық 
қайшылығы рух жайында ортағасырлық ілім болып табылады. Ортағасырлық 
философтарда  да  ол  объективті,  бүкіл  материалдықтан,  шығармашылық 
энергияға  толыққан  және  тәңірлік,  сонымен  қатар,  оның  ерекшелігі  ол  әрі 
тұлға,  әрі  белгілі  бір  атауға  ие  әрі  косомостағы  өзіндік  белгілі  бір  тағдыры 
бар, былайша айтқанда қасиетті тарихы бар жеке абсолют. 
Егер  антикалық  рух  ғарыштық  болып,  шынайы  әлемнің  тұтастануы 
болып келсе, ортағасырлық рух – грек құдайлары сияқты Жерден шықпайды, 
бірақ  Жерден  де,  табиғаттан  да,  ғарыштан  да  бұрын  жасаған,  оларды  өз 
еркімен жоқтан бар қылатын   әлемүсті бастау. Егер ол жақта рух ғарыштың 
өзінен  бастау  алса,  ал  мұнда  тұлғалық  рух  әлемді  мәңгілікте  бір  жаратады 
және  бұл  әлемнің  тағдыры  қайталанбастай,  және  нус  (латынша  mens)  бұл 
жерде де абсолюттің тұрақты сипаты болса да, сөйте тұра рух («киелі рух») 
бұл  жерде абсолюттің  өзінің қажетті  сәті,  оның ішінде  сол  сияқты көптеген 
тұлғалық  қызметтерге  қарағанда  жаратушы  қызметі    болып  табылады. 
Рухтың  ортағасырлық  тұжырымдамасы  –  монотеизм.  Монотеизмде 
феодалдық  формацияның  ерекшеліктері  аса  айқын  көрінді.  Онда  қоғамдық-
экономикалық  пен  саяси  өмірдің  феодалдық  иерархиялық  қатынастар 
тұрғысында  тұрмысты  ғарыштық  емес,  бірақ  барынша  тұлғалық  рух  етіп 
көрсетіп,  иерархиялық  түсінуге  дейін  жеткізген.  Бұл  мына  ойшылдардың 
дүниетанымдарынан  көрініс  тапқан:  Афанасий  Александрийский,  Василий 
Великий,  Григорий  Богослов,  Иоанн  Златоуст  (барлығы  –  б.э.  ІV  ғ.-да), 
Максим  Исповедник  (VІІ  ғ.),  Иоанн  Дамаскин  (ІХ  ғасыр)  –  Шығыста  және 
Тертуллиан (ІІІ ғ.), Августин (ІV ғ.), Ансельм Кентерберийский (ХІ ғ.), Фома 
Аквинский (ХІІІ ғ.) – Батыста. 
Капиталистік  формацияның  пайда  болуымен  және  дамуымен  бірге  осы 
барлық  тұжырымдамалар  өзінің  толық  беделінен  жайлап  айырыла  бастады, 
өйткені жаңа формация бірінші кезекке жеке иемденуші мен жеке кәсіпкерді 
шығарды, сол арқылы адами тұлғаны және оның санасын жоғарылатуға жол 
ашты,  тіпті  оны  абсолютті  бастауға  айналдыруға  дейін  барды.  Қайта  өрлеу 
дәуірінен бастап, жаңа кезең адами тұлғаны абсолюттендіру ретіндегі рухтың  
индивидуализмді 
құрайтын 
тенденциялармен 
сипатталатын 
түрлі 
теорияларға бай. 
Бұл  жерде  бірінші кезекте антикалық  ғарыштық рухтар,
  
А.Я с а у и   у н и в е р с и т е т і н і њ   х а б а р ш ы с ы,  №4-5, 2010 
 
Балтабаева А. Философия тарихындағы рух туралы ұғым 
 
 
 

 
226 
сонымен  қатар  ортағасырлық  емес  тұлға  болған,  ал  адамның  «мен-інің» 
тереңдеуі, не адамның өз субъектісі, не оның белгілі бір қабілеті таза рухани 
бастау ретінде ойластырыла бастады.  
Рух  түсінігін  жасау  үшін  индивидуализм,  субъективизм  және 
психологизм алға тартылады. Декарттың «Ойлаймын, демек, тіршілік етемін» 
дегені адамдық ойлау, объективті тұрмысқа қарағанда, анық әрі сенімді айғақ 
ретінде қарастырылып жатқанын дәлелдейді. Лейбництің монада жайындағы 
ілімі  рух  жайындағы  мифологиялық  ілімге  ұқсауы  мүмкін  (әсіресе 
«Теодицейде»)  болса  да,  шын  мәнінде  әжептеуір  ұтымды  және  ойлап 
табушылардың  бірі  Лейбниц  болған  ол  сол  кезде  дүниеге  келген  аса  кіші 
көлем  жайында  математикалық  теориямен  байланысты  [1].  Жаңа  кезең        
философиясындағы  рух  жайында  ілімдердің  келесі  бағыты  –  материалистік. 
Алайда  бұл  кезең  материалистерінің    де  рухты  түсіндіруі  – 
интеллектуалистік. Спиноза, осылай рух түсінігі үшін «mens» латын терминін 
қолданған, яғни, ол рухты да, жанды да, ақылды да білдіреді. Спиноза үшін 
рух  ойлауға  тең,  ұзындықпен  қатар  оны  табиғат  субстанциясының 
атрибуттарының  бірі  ретінде  қарастырған.  Сол  себепті  рух  –  табиғатпен 
берілген адамға тән қасиет: «...біздің құзырымызда сау денеге қарағанда, сау 
рухқа  ие  болу  артық  болмас»  [2].  Өйткені  кез  келген  заттың  мүмкіндіктері 
оның  табиғатымен  анықталып,  ақиқатты  танығанда  өзін  көрсете  алады.  Рух 
түсінігінде 
интеллектуализм 
осылай 
ХVІІІ 
ғасырдың 
француз 
материалистерінде  де  анық  байқалады,  әсіресе  Гельвецийде,  оның    «De 
I’Esprit»  шығармасы  атының  өзі  мәселенің  интеллектуалистілігін  айғақтап 
тұр  (еsprit  –  французша  «ақыл»  мен  «рух»).  «Ақыл  не  ойлау  қабілетінің 
нәтижесі  ретінде  (бұл  жағдайда  ақыл  тек  адам  ойларының  жиынтығы  ғана 
болады),  не  ойлау  қабілетінің  өзі  болып  ұғылады»  [3].  Ақылды  адамның 
табиғи  қасиеті  деп  қарастыра  отырып,  Гельвеций  қоғамды  осы  қасиет 
дамитын  табиғи  орта  ретінде  қарастырады;  сол  себепті  ақылды  құрайтын 
ойлар  адамдар  сүретін  сол  қоғамнан  қажетті  түрде  шығады,  ал  ақыл 
тәрбиемен  қалыптасады;  мүдделер,  ақырғысы  жеке  мүдделер,  қоғамның 
қозғалыс  күші  болып  табылатындықтан,  ақыл  да  мүдделерге  байланысты 
болады. Бұл тұжырымдамада француз материалистерінің қоғам теориясының 
негізгі қарама-қайшылығы байқалады: адам (және ақыл оның қасиеті ретінде) 
қоғаммен  қалыптасады,  бірақ  оның  табиғи  қасиеттері  (оның  ішінде  ақыл) 
қоғамның  алдын  орап,  ол  тәжірибе  мен  терең  білімге  сүйенген  негізді 
жасайды.  Бұл  қарама-қайшылық,  мәселен,  ақылды  «...жаңа  ойлар  мен 
құрастырулардың  жиынтығы»  деп  анықтай  отырып  аталады,  сонымен  бірге 
Гельвеций  «...біздің  идеяларымыз  міндетті  түрде  қандай  қоғамда 
тұратындығымызға, 
айналамызды 
қандай 
заттар 
қоршағандығына 
айланысты, жоғарғы ақыл біздің ойларымызды тауып, оқиға бізге қандай 
сипаттағы, қанша зат берілгенінен шығады» [3]. 
 
А.Я с а у и   у н и в е р с и т е т і н і њ   х а б а р ш ы с ы,  №4-5, 2010 
 
Балтабаева А. Философия тарихындағы рух туралы ұғым 
 
 
 

 
227 
Алайда  ХVІІ-ХVІІІ  ғасырлар  материализмінде  бұл  индивидуализм 
ақырғы сәтінде айқын емес формасында ғана шығады. Философияда оның 
рухтың  субъективистік  тұжырымдамасы  түрінде  шығатыны  анық.  Кант 
рух  –  бұл  біздің  ғана  субъективті  идеямыз,  наным-сенімнің  құралы  болу 
қуатты, бірақ ешқандай да ғылыми философияда емес дегенді әлдеқашан 
ашық  айтқан.  Адам  мақсатты  білім  иеленгісі  келеді  және  соған  орай  ол 
реттегіш идеялар ретінде рухты қолданады, дегенмен тікелей тәжірибеде 
ешқандай  негіздемесі  жоқ.  Канттың  айтуы  бойынша  рух  этикаға  да, 
эстетикаға қажет.  «Эстетикалық мағынасындағы  рухты жанды тірілтетін 
(жандандыратын)  принцип  деп  атайды...  Бұл  принцип  эстетикалық 
идеялардың бейнелену қабілеті ретіндегіден басқасы ғана емес» [4]. Бірақ 
ол  барлық  жерде  Кант  үшін  тек  қана  өзіңдегі,  адамда  априорлық 
(дәлелсіз)  принцип  түрінде  әрекет  етуші  танылмаған  зат.  Кант  рухтың 
«тірілтетін»  қызметін  оның  априорлық  негіздемесі  өлшемінде  түсінеді. 
Рух  туралы  жаңа  еуропалық  идеалистік  ілімнің  негізінде  жатқан  адам 
субъектісінің құдай деп тануының барлық құпияларын ашқан Фихте үшін 
өзіңдегі  танылмаған  заттар  тіпті  өмір  сүрмейді,  ал  барлық  заттар  және 
олардың  бәрінің  пайда  болуында  тек  қана  абсолюттік  «Меннің»  пайда 
болуы бар.   
Шеллинг абсолюттік рух дамуындағы табиғаттың бәрін кезең ретінде 
жазса,  ал  Гегель  адамзат  санасының  алғашқы  жарқылынан  бастап  және 
өркениет пен мәдениеттің жоғары жетістіктеріне дейінгі барлық тарихты, 
әсіресе  әрекет  етуші  әлемдік  рух  философиясы  есепті  түрде  келтірілген, 
бірақ  бірыңғай  тек  қана  логикалық  (қисынды)  тұжырымдалған 
категорияларын  жазған.  Гегельде  рух  философиясы  субъективті  рух 
(рухтың  антропологиясы,  феноменологиясы  және  психологиясы), 
объективті  рух  (құқық,  моральділік,  өнегелілік)  диалектикалықпен 
сатыларынан  өтеді  және  абсолютті  рухпен,  оның  үш  категориясымен  – 
өнер,  дін  және  философия  –  одан  әрі  қарай  логикалық  категориялардың 
диалектикалық  дамушы  жүйесі  ретінде  әрбір  кезең  және  барлық  кезең 
бірге  шығатын  бүкіләлемдік  тарих  баспалдағына  өтуімен    аяқталады. 
Гегельдегі  рух  теориясының  ұтымды  кезі  материалдық  өндірісті, 
саясатты,  өнегелілікті,  өнерді,  ғылымды  кіріктіре  отырып,  өркениеттің 
тарихы  түрінде  адамзаттың  рухани  мәдениеті  тарихының  барлық 
мазмұнымен  дербес  сананың  (рухтың)  жанама  түрдегісі  арқылы  оның 
дамуындағы  адам  санасының  түсіндіруі  болып  табылады.  Гегельдік 
философия  капиталистік  қарым-қатынастар  үшін  адам  субъектісінің 
абсолютизациясы  мен  имманенттік  түрде  шоғырландырылған  және 
логикалық категориялардың адамзаттық ойлауының ақырғы 
мәліметтеріне 
тән топырағында өсіп-жетілген  жаңа  уақыттың
  
классикалық  философиясының
 
А.Я с а у и   у н и в е р с и т е т і н і њ   х а б а р ш ы с ы,  №4-5, 2010 
 
Балтабаева А. Философия тарихындағы рух туралы ұғым 
 
 
 

 
228 
ақыры  (соңы)  болды.  Гегельдің  аса  күрделі  қадамы  барлық  өзінің 
диалектикалық  байлығы  кезінде  рух  идеалистік  категориясы  арқылы 
тарихты  түсіндіруі  заңды  түрде  жасанды  идеалистік  конструкция  болып 
шықты. 
Рух  өмір  сүруі  үшін  материалдық  ақиқаттың  өмір  сүруі  қажет, 
өйткені  материя  бастапқысы, ал  рух,  сана екіншісі  болып  табылады.  Рух 
материалдық  ақиқаттың  бейнесі  ретінде  адамның  өзіне  тән  қасиеті,  яғни 
дамудың  сатысында,  оның  сана-сезіміне  келетін  соңғы  сипатты 
ерекшелігі.  Бұл  сана  болашақта  белгілі  бір  идеялардың  айналасына 
шоғырланатын,  сананың  өзі  пайда  болған  сол  болмысқа  ықпал  етуші 
құрал  болып  табылатын      адам  мен  адамзатты  қоғамдық-тарихи 
дамытатын  белсенді  күш.  Осылайша,  рух  шоғырланған  сана  ретінде 
адамның  –  материалдық  болмыстың  заңды  сатысы  дамуының,  оның  осы 
болмысқа ықпалының қажетті құралынан, яғни ең ақырғы есепте  – оның 
өзін-өзі қайта жасауы көмегінің құралынан басқа ештеңе емес. 
 
ӘДЕБИЕТТЕР 
 
1.
 
Монадология, §§10-14, 33, 34, 36, 39, 47, 65 и др. В кн.: Избранные философские сочинения. 
Москва, 1908. 
2.
 
Спиноза Б. Избранные произведения. Т.2. Москва, 1957. С. 292. 
3.
 
Гельвеций К.А. Об уме. Москва, 1938. стр. 3. 
4.
 
Кант И. Критика способности суждения. СПб, 1898. С. 186. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
А.Я с а у и   у н и в е р с и т е т і н і њ   х а б а р ш ы с ы,  №4-5, 2010 
 
 
Қ.Р.ҚАРАТЫШҚАНОВА 
философия ғылымдарының кандидаты, 

 
229 
 А.Ясауи атындағы ХҚТУ-нің доценті 
 
ТӘҢІР - ӘЛЕМ ҚАТЫНАСЫНАН ТУЫНДАЙТЫН МӘСЕЛЕЛЕР 
 
В статье рассматривается одна из важнейших проблем исламского мистицизма  – соотношение 
бытия  Творца  и  Мира;  религиозное  (калам)  и  мистическое  (тасаввуф)  методы  интерпретаций 
атрибутов  Всевышнего.  Также,  для  раскрытия  этой  проблемы  приводятся  коранические  доводы, 
используются теории известных философов и суфиев. 
 
The article deals with one of the most important problems of Islamic Sufism – interrelations between 
the  Creature  I  the  World.  Some  Koran  principles  have  been  presented  in  the  article  for  revealing  this 
problem. Some theories of Samous philosophers have been used as well. 
 
Атақты  француз  рационалист  ойшылы  Рене  Декарттың  сөзімен  айтсақ, 
Тәңір болмаса, әлем танылатын гармония бола алмайды. Тәңір - бар. Әлем де 
–  бар.  Әлемнің  бар  болуы  Оның  бар  болуын  қабылдаттыратын  постулат 
ретінде түсініледі. Бұл орайда онтологиялық мәселелерді көтеру мақсат емес. 
Бірақ білетін адами мендік және оның қалай білетінін білу үшін, Тәңір-әлем 
байланысын кеңінен қарастырған дұрыс. Тәңірдің ілім, құдірет, қалау, ізгілік, 
т.с.с.  сипаттарын  айтқанда  білінген,  жаратылған,  қаланған  әлемді  де 
айтуымыз  керек  болады.  Тәңір  турасында  түрлі  ойлар  кеңінен 
қарастырылғанда,  ерекше  түрде,  деизм,  пантеизм  және  пантеизм  тілге 
оралады.  Философиялық  және  теологиялық  шығармаларда  орын  алған  кең 
танымал  маңызды  Тәңір  түсініктерін  былайша  топтап  көрсетуге  болады  [1. 
177-180]: 
1) Мәңгі бар және тек өзін білетін Болмыс: бұл ерекшеліктерге ие Тәңір 
түсінігінің  мысалы  Аристотельдің  Тәңір  түсінігі.  Алғашқы  Қозғалысты 
Тудырушы өзі сияқты мәңгі заттар әлемін қозғалысқа келтіреді; бірақ әлемде 
не  болып  жатқанын  білмейді.  Деизм  тамырлары  жөнінен  сөз  қозғалғанда 
Аристотельдің  осы  Тәңір  түсінігіне  қайта  ораламыз.  Ғазали  Тәңірді 
түсіндіргенде  илахи  білімді  осылайша  жорамалдаған  философтарды  қатты 
сынға алған. 
2)  Мәңгі,  ақылды  және  әлемді  білетін  Болмыс:  классикалық  теизмнің 
Тәңір  түсінігі  осы.  Бірақ  бұл  жерде  жоғарыда  аталған  ерекшеліктерге  қоса, 
«әлемді  жаратқан»,  «білім  беруші»,  «қалау  иесі  болмыс»,  т.с.с. 
ерекшеліктерді де еске алуымыз керек болады. 
3)  Мәңгі,  ақылды,  әлемді  білетін  және  оны  қамтитын  Болмыс: 
классикалық  пантеизмнің  басты  көзқарасы  осы.  Бұл  тәңір  түсіндірмесінде 
ерекше  «қамту»  алғашқы  орынға  шығады.  Бірақ  «қамтуды»  илахи  мәнде 
емес, илахи сипат тұрғысынан «қаумалау» деп ұғындырсақ, бұл ерекшеліктің 
Құран  теизмінде  де  кездесетінін  көруге  болады;  өйткені,  Құран  Алланы 
«мұхит» деп білдіртеді.  
  4)  Мәңгі  Болмыс:  бұл  жерде  Тәңір  –  мәңгі,  абсолют.  Әр  нәрсе  Одан 
шығады, бірақ  Ол  өзінен  шыққандарды біледі және қамтиды. Плотиннің  
А.Я с а у и   у н и в е р с и т е т і н і њ   х а б а р ш ы с ы,  №4-5, 2010 
 
Қаратышқанова Қ.Р. Тәңір - әлем қатынасынан туындайтын мәселелер
 
 
 
 

 
230 
шығу  теориясында  Тәңірдің  осы  түсінігі  орын  алған.  Философтар  шығу 
теориясын  ұнатқандарымен  мұндай  Тәңір  түсінігін  қабылдамаған.  Олар 
«шығуды»  кейде  «жарату»  деп  қабылдаған.  Олардың  философиясында 
Алғашқы  Барлық  өзін  білумен  қатар,  әлемді  де  біледі  (Фараби),  бірақ 
әлемдегі болып жатқандарды «жалпылама» түрде ғана біледі (Ибн Сина).  
5)  Мәңгі,  Ақылды,  Білуші,  Уақытпен  байланысты,  бірақ  әлемді 
қамтымайтын  Болмыс:  Мұндай  Тәңір  түсінігін  діни  көзқарас  тұрғысынан 
«уақыт (temporalist) теизм» деп атаған. 
6)  Бес  топта  айтылған  ерекшеліктерден  басқа  «Әлемнің  бір  бөлшегін 
ғана  қамтитын  Болмыс»:  Бұл  көзқарасқа  «шектелген  пантеизм»  деген  ат 
берілген. Шектелген пантеистік көзқарас қазіргі діни мәдениеттерде, әсіресе, 
Америкада басым. 
7)  Түгелімен  уақыт  ішінде  болатын  және  біртіндеп  «ортаға  шығатын» 
(emergent) Болмыс: бұл көзқарасты, әсіресе, қазіргі заман философы Сэмюэль 
Александер  (1859-1938)  қорғаған.  Философиялық  маңызды  еңбегі  «Мекен, 
Уақыт және Тәңір» (1920) деп аталады. Александердің жалпы философиялық 
көзқарасы  бойынша,  барлық  нәрселердің  «ортаға  шығу  тәсілдері»  жаңа 
элементтермен  қоса  жүргізіледі.  Ортаға  шыққан  жаңа  нәрсе  өзінен  бұрын 
болған  нәрселерге  бөгде  элементтерді  қамтиды.  Осыған  байланысты,  бір 
нәрсенің тарихын қарап оны толықтай ашықтай алмаймыз. Әлем өмірі «жаңа 
пайда болғандардан» тұрады. Александердің «Тәңірісі» әлемнен бұрын және 
әлемнің  сыртында  тұратын  жаратушы  емес. Тәңір  әлемнің  болу  барысының 
ішінде, тіпті соның өзі. 
8) Мәңгі, Ақылды, әлемді және оны қоршайтын, өзгере алатын Болмыс: 
Бұл пантеистік Тәңір түсінігінің соңғысы. Хартшорн бойынша, діннің Тәңір 
түсінігіне  философиялық  тұрғыдан  лайықтылығын  көрсеткен  жалғыз 
көзқарас. 
«Деизм»  сөзі  латын  тілінде  «Тәңір»  мағынасына  келетін  «деус»  сөзінен 
келіп шыққан. Түп мәнінде деизм деп Тәңірдің барына сену түсінігін айтады. 
Бірақ  уақыт  өте  келе  батыс  тілдерінің  көпшілігінде  «теизм»  (гр.  т.  тәңір 
мағынасын  беретін  «theos»  сөзінен  шыққан)  сөзі  жаратушы  құдайылық 
түсінігін  беру  үшін  қолданылды  да,  деизм  өз-өзінен  философиялық  сипатқа 
ие  болып  қалды.  Деизм  бастамасын  екі  негізгі  түсініктен  алады:  әлем  ісіне 
араласпайтын  құдайылық  түсінігі;  ақыл  мен  білімге  үлкен  сеніммен  қарау. 
Философия  тарихшылары  бірінші  түсінікті  Аристотельге  апарып  тірейді. 
Аристотель  тәңірісі  әлемді  жаратушы  емес.  Ол  тек  -  Алғашқы  Қозғалысты 
Тудырушы  ғана.  Жарату  пікірі  жоқ  жерде  уахиге  негізделген  діндерде  бар 
«бүкіл нәрсеге араласатын құдайылық түсінігінің» болмауы қалыпты жағдай 
еді.  Аристотельдің  бұл  пікірі  Ренессанс  дәуіріндегі  «аристотельшілерге» 
тартымды көрінді. Бірақ бұл ағым шарықтау шегін Еуропада ХҮІІ мен ХҮІІІ 
ғ.ғ. бастан кешірді. Мұның түрлі себептері бар: 
 
А.Я с а у и   у н и в е р с и т е т і н і њ   х а б а р ш ы с ы,  №4-5, 2010 
 
Қаратышқанова Қ.Р. Тәңір - әлем қатынасынан туындайтын мәселелер
 
 
 
 

 
231 
а). Шіркеу мен білім адамдарының арасы ажырап, дін адамдарының да, 
білім  адамдарының  да  әрекеті  Тәңір  мен  дінге  араласқандықтан,  деистік 
көзқарас білім әлеміне ыңғайлы көрінді. Егер Тәңір әлемді жаратқан соң оған 
араласпаса,  онда  бір  кісі  не  бір  ұйым  әлем  туралы  зерттеулерге  араласу 
хақына ие болады.  
ә).  Бұған  қарамастан,  деизм  дәстүршіл  ұғымдар  мен  түсініктерді  сынау 
мүмкіндігін  сақтап  қалды.  Егер  Тәңір  әлем  ісіне  араласпаса,  бұл  жағдайда 
тарихтағы барлық нәрсе қасиетті санала алмайды. Шіркеу Тәңірдің «денесі» 
емес, ол адам қолынан шыққан нәрсе.  
Деизм  сүйенетін  екі  негіз  мәнін  ашуға  тырысатын  тақырыбымызды 
қамтиды.  Табиғатпен  байланысты  білімге  түрлі  келіп-кетіп  тұратын 
қорытындыларға сүйенген бірнеше батыс ғұламалары діни сенімге бармай-ақ 
әлемді  зерттеуге  болатынына  сенеді.  Бұл  «сырттай  араласпайтын,  тіпті 
кейбірінің  пікірінше,  автономды  болатын  әлем  пікірін  қуаттады».  Тіпті 
кейбір деистер арыға барып, уахидың болу мүмкін еместігін, өйткені мұның 
араласудың  бір  түріне  жататындығын  алға  тартты.  Ақыл  Тәңірдің  барын, 
жақсылық  пен  жамандықты  біле  алатындай  жағдайда,  соған  байланысты 
уахиге  деген  қажеттілік  жоқ.  Оны  соңғы  түсінікке  байланысты  деизм  мен 
Табиғи  Дін  пікірін  қолдайтындар  бірдей  көзқарасты  ұстанғандықтарынан 
бірікті.  Тіпті  кейбір  деист  уахиге  еш  орын  бермейтін  Табиғи  Дін  түсінігін 
ұнатуда.  
Деист  деп  аталған  философтардың  барлығын  бір  жерге  топтау  әрине 
мүмкін емес. Олардың арасында Тәңірді ахлақи барлық деп мойындап, Оның 
әлемге  рахыммен  қарайтынын  және  де  бұл  жағдай  «араласу»  болып 
есептелмейтінін  қорғаштайтындар  бар.  Бірақ  бұлар  да  мұжизаның  мүмкін 
еместігі  тақырыбында  бірігеді.  Кейбір  деистердің  түсінігі  діни  түсінікке 
жақын.  Мәселен,  Тәңір  алдында  біраз  міндеттеріміз  бар,  өлімнен  кейін 
жақсылар сыйлық, жамандар жазаланады дейтіндер кездеседі. Алайда мұндай 
көзқарас  деизмге  емес,  теизмге  жақын.  Яғни,  мұндай  позицияда  деизмнің 
теизмнен ажыратылмайтындығы түсінікті. 
«Барлығы  ақылмен  білінетін  және  әлемге  араласпайтын  Тәңір  түсінігі» 
формасындағы анықтамаға ие болатын деизм, бірнеше көзқарас тұрғысынан 
пантеизмге қарама-қарсы көзқарас деп танылды. Деизм, түп мәнінде Тәңірдің 
жоғарылығы пікіріне сүйенеді және Оның имманенттілігін терістейді. Тәңірді 
әлемге араластырмаудағы себептің бірі Оның осы жоғарылығын сақтау және 
антропоморфизмнің  түрлерінен  қорғану.  Деизмнің  Шіркеу  өкілі  Исаның 
құдайылығы  пікіріне  түбегейлі  қарсы  шығуының  себебі,  үштіктің  кешіру 
пікіріне  қарама-қарсы  болуында.  Христиан  теологтарының  деистерге  қарсы 
соғыс 
ашуларының 
негізінде 
Әз.Иса 
мен 
онымен 
байланысты 
доктриналарды,  ең  болмағанда,  олардың  бір  бөлігін  қабылдамауы  жатыр. 
Біртоп  деист  католицизм  ұсынған  христиандықты  «құпиялылығы  және 
мұжизаға көмулі» болғаны  үшін терістеді. Бірақ олар,  сонымен  бірге,  дінсіз  
А.Я с а у и   у н и в е р с и т е т і н і њ   х а б а р ш ы с ы,  №4-5, 2010 
 
Қаратышқанова Қ.Р. Тәңір - әлем қатынасынан туындайтын мәселелер
 
 
 
 

 
232 
емес  екендіктерін  көрсету  үшін  өздерін  «христиан  деист»  деп  атады. 
Олардың негізгі мақсаттарының бірі, тіпті біріншісі  -  ортағасырлардан бері 
кең таралған «ақылды, мантықты ішіне алмаса да сенемін» пікірін жою және 
сенімді мүмкін болғанынша рационалдандыру. 
Деизмде  ғылыми  түсінік  пен  рационализмге  үлкен  маңыз  берілгеніне 
қарамастан,  ол  кең  таралған  ХҮІІ  және  ХҮІІІ  ғасырларда  атақты  білім 
адамдары көбіне теизмді жақтап қорғаштады. Осылай, атеизм сыналған тұста 
өз уақытында деизм де сыналып келгенін көруге болады.  
Қысқаша негіздеп айтар болсақ, деизм діни тақырыптарға рационалистік 
тәсілдерді  қолданған,  сондықтан  тарихи  христиандыққа,  құпиялы  дін 
түсінігіне,  діндегі  табиғаттан  жоғары  құбылыстарға  байланысты  сенімдерге, 
шіркеу  беделіне  қарсы  шыққан,  христиан  әлеміндегі  езгінің  жойылуына 
көмекші  болған  жартылай  діни,  жартылай  философиялық  қозғалыс.  Оның 
шығуы  мен  жоғарылауы  және  Батыс  әлемінде  рационализмнің  жоғарылауы 
арасында сыңаржақтылық бар. 
Дегенмен, деизм түрлі позициялардан сыналуы мүмкін [1, 183]. 
а).  Деизмнің  күшті  де  әлсіз  жағы  -  оның  толық  рационализмге  сүйенуі. 
Ақылға  сүйенудің  діни  тақырыптарда  әлсіздігі  байқалған  тұста, 
рационалистік  теизм  де,  деизм  де  шеше  алмайтын  мәселелермен  бетпе-бет 
келді.  Табиғи  Дін  түсінігін  кейбір  ойшылдар  тартымды  көрді,  алайда  кең 
қолданысқа ие болмады. 
ә). Деизм діннің «құпиялығы» жағын сынауда біржақтылыққа ұрынғаны 
соншалық, мысалы, біртоп деист уахиды терістеді. Ал кейбір білім адамдары 
мен  философтардың  көзқарастары  бойынша,  «құпиялылық»  сөзінен 
қорқудың керегі жоқ, өйткені білім тақырыбы болып табылатын ғарыш одан 
да  көп  құпияға  толы.  Бір  нәрсенің  құпия  болуы,  оның  «бостығын» 
көрсетпейді. Егер құпия нәрсені ақылдан тыс деп қарап бір тарапқа ысырсақ, 
онда білімнің дамуы мүмкін болмас еді.  
б).  Дінді  ақылмен  ұғынылатындай  етіп  шектеп  қою,  уахимен  қоса  дін 
үшін  маңызы  бар  біршама  тақырыптарды  ысырып  тастау,  атеситің  ісіне 
ұқсайды.  Дестің  уахиге  негізделген  діндерге  бағыттаған  сындарды,  атеист 
деизмге қарсы сүйсіне отырып бағыттайды, осылай бір таспен екі құсты ұрып 
түсіреді. Уахи, мұжиза, тіпті ахирет өміріне орын беруді қаламайтын, Тәңірді 
әлемге  араластыртпайтын  дін  түсінігі  атеизмге  алып  баратын  жолдың 
жартысынан көбіне орнығуына мүмкіндік береді. 
в).  Деизмнің  ең  әлсіз  тұсы  –  оның  діни  өмір  мәні  мен  қызметіне  қарсы 
келетін кейбір  түсініктерге  өз  ішінде  орын беру  екендігі  күмән келтірмейді. 
Мұндай  «Тәңір  түсінігі  діни  сезім  және  ой-пікірмен  қамтамасыз  ете 
алмайды». Сенім өмірінде тірек болу, байланыс орнату, бағыштау, дұға және 
тәубе ету орталық мәнге ие. Адам өз-өзімен қалса, жалпы біртұтас әлеммен 
қатысы  жоқ  Тәңірге  қалай  және  не  үшін  дұға  қылады,  ғибадат  жасайды? 
Мұндай Тәңірге сыйыну неге жарайды? 

жүктеу/скачать 2,24 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: