Философия, саясаттану
жүктеу/скачать 1,97 Mb. Pdf көрінісі
|
Қазақ философиясы тарихы (ежелгі дәуірден қазіргі заманға дейін) Енді хандықтың құрылуы мен бекуіне қалыпты ықпал еткен XV ғасырдың орта тұсындағы Шығыс Дешті Қыпшақ, Жетісу мен Мәуреннахрдағы саяси және мәдени жағдайларға тоқталайық. Әбілқайыр ханның қырық жыл бойы билік құрғанына қарамас- тан көшпелі өзбектер мемлекетінің ішкі саяси жағдайы берік болма- ды. Алайда Әбілқайыр хан 1457 жылға дейін өз ішіндегі оппозиция- лық топтың (Сейтек-хан, Айбақ хан, Бүреке хан, Мұса, Жаңбыршы, Аббас бектер, Мұстапа хан) әлсіз қарсылықтарын басып тастап, көрші елдердегі саяси тұрақсыздықты пайдаланып, сыртқы экспансия арқылы мемлекетінің территориясын едәуір кеңейтті. Ұлықбек әске- рін Сығанақ ауданында Барақ хан тас-талқан етіп жеңгеннен кейін Мәуреннахр билеушілері ұзақ уақыт бойы қорғаныс позициясын ұстанып, қырға қарай ешқандай жорық әрекетін ойластырған жоқ. «Тарих-и Абу-л Хайр-ханида» шейбанидтердің Хорезм мен Сыр бойы қалаларын алуға толық құқы бар екендігі, сондай-ақ Сұлтан Құсайын мырза, Мұхамед Жөкі мырза және т. б. тимуридтік «қазақтарды» өзіне паналатып, олардың өзара қырқысында қазы рөлін атқарғаны баяндалады. Масғұт бен Кухистанидің сөздерінен Әбілқайыр хан Темір ұрпақтарының патроны, ал олар оның вассалдарына айналды деген идеологиялық мақсаттағы ұлыдержавалық ой-пікірді ұғуға болады [19, 135–171 бб.]. Ал Әбілқайыр хандығы мен Моғолстан арасында Жәнібек пен Керейді шағатайлықтардың паналатуына қарағанда одақтық қатынас болмаған. 1457 жылы Көк кесене түбінде Әбілқайырдың Өз-Темір тайшы бастаған ойрат әскерінен оңбай жеңілуі мен «қазақтардың» жаппай қоныс аударуы салдарынан бұл мемлекет көп ұзамай ыдырай бастады. Мәуреннахрда 1447 жылы Ұлықбек өлтірілгеннен кейінгі Темір ұрпақтары арасындағы билік үшін күресте Мираншахтан тарайтын Әбу Сейіт мырза 1451 жылы жеңіске жеткенімен саяси жағдай тұрақтамады. Ақсақ Темірден қалған империяны сақтап қалу үшін Әбу Сейіт екіжақты соғысуға мәжбүр болды. Шығысында Моғолстан ханы Есен-бұғаның тонаушылық жорықтарына қарсы өзіне келіп паналаған оның туған ағасы Жүніс-ханды пайдаланса, өзі батысында Хорасанға көз салған Қара Қойынлы әулетінің (Әзірбайжандағы батыс оғыздық әулет) билеушісі Шах-Жаханға қарсы соғысты. Сол сияқты Жетісу мен Қашқарда орналасқан Моғолстанның да саяси жағдайы бірқалыпты болмады. Моғолстан біріктірген аудандар табиғи-географиялық жағдайымен, экономикасымен және тарихи даму барысындағы этногенетикалық және мәдени байланысы жағынан әркелкі [20, 328 б.] болғандықтан шағатайлық Есен-бұға ханға (1423–1462) билікті ұстап тұру оңайға түскен жоқ. 65 ІІ тарау. Қазақ ойшылдарының шығармашылығындағы тарихи үдерістің зерделенуі Бұл ханның қазақтарды «ілтипатпен қабылдап, оларға мемлекеттің батыс бөлігінен Шу мен Қозыбасы өңірін беруінің» өзіндік себеп- тері болды. Оған тайпа басылары және әмірлермен қатар, билікке таласқан туған ағасы Жүнісхан темір әулетіне сүйене отырып қарсы шықты. Сондай-ақ XV ғасырдың басынан басталған Жетісу мен Моғолстанның басқа да аудан-дарына ойраттардың шабуылы үдей түсті. XV ғасырдың 50-жылдары билеуші Исан тайшы біріктірген ойраттардың шабуылына Қашқарда өзара қырқыстармен айналы- сып жүрген Есен-бұға ешқандай қарсылық көрсете алмады. Осындай қиын кезеңдерде көшіп келген қазақтарды ол батыста Жүніс-хан мен Темір ұрпақтарына қарсы пайдаланбақ болған, шынында 1462 жылы Есен-бұға қайтыс болғанға дейін батыс өлке тынышталды. Сонымен бірге қазақтарды әскери күш ретінде ойраттарға да қарсы пайдаланған. Жәнібек қазақты Қашқардағы Шағатай нәсіліне қаратқан соң «Алаш алаш болғанда, Алаша хан болғанда біз қалмаққа не көрсетпедік» [21, 31–34 бб.] деген халық аузындағы сөз де осыны дәлелдесе керек. Осылайша, Орталық Азиядағы саяси-этникалық процестер шиеленісіп тұрған шақта, 1458 жылы Қазақ хандығының негізі салы- нып, өзінің этникалық ауқымының кеңдігіне орай дереу күш ала бастады. Жәнібек пен Керейге берілген «қазақ» атауы олардың қол астындағы халықтың этнониміне айналды және олар иемденгшен территория Қазақ елі деп атала бастады. М.Х. Дулати шығармасында бұл мәселеге арнайы тарау арналды. Алайда бұл тарихи айғақтың орын алуын тарихшылар әртүрлі этникалық-саяси объективті себептермен түсіндіргенімен, оның мәдени астарларына көңіл бөле бермейді. Біздің пікірінше, «бұл инцидент пісіп-жетіліп тұрған өмірлік бағдар мәселесінің шешілуіне түрткі ғана болды. Қазақ тарихында аса маңызды орын алатын бұл ауа көшу прецедентінің орын алуының негізгі себептерінің бірі Алтын орданың күйреуімен сипатталатын еуразиялық көшпенділіктің жалпы дағдарысы мен батыстық отырықшы өркениеттің экспансиясы барысындағы «көшпенділік-отырықшылық» баламаларын таңдаудан келіп шығады» [22, 41–42 бб.]. Үш мың жыл бойына қос өркениет (көшпенді және отырықшы) салыстырмалы түрде тұйықтығын сақтай отырып, қатар дамыды, бірін-бірі үздіксіз байыта отырып, жалпыадамзаттық өркениетті қалыптастырды. Дегенмен Көне өсиеттегі Абыл мен Қабыл арақаты- насы туралы аңызда көрініс тапқан бұл екі құбылыс (қала мен дала) терең мәдениеттанымдық зертеуді талап етеді. Белгілі ғалым М.М. Әуезов өзінің еңбегінде егіншілік пен малшылық арақатынасын 66 Қазақ философиясы тарихы (ежелгі дәуірден қазіргі заманға дейін) белдеулік уақыттың (К. Ясперс: б.з.д. 800–200 жылдар) рухани өмірін- дегі негізгі қақтығыс ретінде сипаттап, қазақ халқының қалауы ауыр кезеңде ауа көшіп, жеке отау құрғанын осы таңдаумен байланыс- тырады» [23, 53 б.]. Қазақ халқының санасында алтын заман ретінде сақталып қалған Алтын орда мен ноғайлы дәуірі шын мәнінде еуразиялық көшпелі өркениеттің шарықтау шыңы болды. XVғасырдан бастап Ұлы дала ғана емес, бүкіл Шығыс технологиялық тұрғыда Батыстан арта қала бастады. В.П. Юдиннің еңбегінде Ноғай ордасы Дешті Қыпшақтағы «ең көшпелі құрылым» ретінде сипатталып, олардың бұрынғы дала еркіндігінің алтын ғасырын аңсап, қалалық бағдарға қарсы бағыт ұстанғаны айтылады. Ноғай ордасының құрамындағы ру- тайпалар кейін көшпелі дәстүрді ұстап қалған қазақтардың Кіші жүзінің құрамына енді (Қасым хан мен Хақназар хан тұсында). Ал Қазақстанның оңтүстік шығысында орналасқан, кейінірек қазақ- тың Ұлы жүзінің этнокомпонентін құраған ру-тайпалар арасын- дағы отырықшы және көшпенді бағдар ұстанған үрдістердің күресі бастапқыда Шағатай ұлысын, кейін Моғолстан мемлекетін ыдыра- туға әкеліп соқты. Қазақтардың нағыз көшпелі халық екендігі «қазақылық» феноменінен айқын аңғарылады. Бұл феномен белгілі мәдениеттанушы Әуезхан Қодардың айтуынша еріксіз қалалық өмір мен исламның жаппай үстемдігіне қарсы реакция ретінде пайда болды [24, 152 б.]. Алтын Орда билеу- шісі Өзбек ханның мемлекет ішінде ислам дінін кей жерлерде зорлықпен енгізгені белгілі. Күмәнді жолмен билік басына келген Өзбек (сол кездегі тарихи айғақ пен «өзі бек» деген антропонимдік семантика оның Шыңғыс тұқымынан екендігіне күмән туғызады) Жошы ұрпақтарын қудалағанымен, дінді жақтаған Шейбан тұқым- дарына ерекше қолдау көрсеткен. Өзбек хандары шейбанидтер мен қазақ хандары тұқай-тимуридтер арасындағы үздіксіз созылған күрестің басты себебі династиялық емес, осы дінге қатысында да байланысты болуы мүмкін. XVI ғасырдың басында сеидтерге сүйе- ніп Мәуреннахрда дербес мемлекет құрған Мұхаммед Шейбани қазақтарға қарсы «ғазауат» соғысын жариялап, бірнеше жорықтар жасағаны тарихтан белгілі. М. Шейбанимен Мәуреннахрға кеткен өзбектердің исламды жақтаушылар екендігін тарихшы Құрбанғали Халид те қостайды. Жалпы қазақ мәдениетінде төлтума ататектік діндердін мұсылмандық діни типке өту өте күрделі құбылыс болды және бірнеше ғасырларды қамтыды. Ш.Уәлиханов XIX ғасырдың өзінде қазақтардың дүниетанымын «қос дінге табынушылық» деп 67 ІІ тарау. Қазақ ойшылдарының шығармашылығындағы тарихи үдерістің зерделенуі сипаттады. Ислам діні отырықшылыққа бет бұрған туыстас түрік тілдес тайпалар арасында тез сіңісіп кетті. А.Н. Веселовскийдің пікірінше, қабылдап алу сол ортадағы өзіне ұқсастықтардың арқа- сында жүзеге асады немесе жеңілдетіледі. Ал көшпенділік ортада өздерінің өмір сүру тәртібінде бейімделген дүниетанымдық жүйе – тәңірілік діні де ислам сияқты монотеистік жүйе болғанымен, бұған қарсылық көрсетті. Мұхаммед Хайдар Дулатидің шығармашылығында заманның осындай аумалы-төкпелі келбеті айқын аңғарылады. Енді оның тарихшы-ойшыл ретіндегі орнын қазақ тарихнамасының ерекшелік- терімен байланыстыра отырып қарастырып көрейік. Жазба деректердің ауызекі дәстүрге негізделген ерекше тобына Мұхаммед Хайдар мырзаның «Тарих-и Рашидиін» де жатқызуға әбден болады. Өйткені бұл атақты шығармасының кіріспесінде автордың өзі былай дейді: «Қасиетті ғылым барлық елдерге ортақ, әлем халықтары осы ғылым негіздерін бірдей қолдана отырып, өткен тарихтан қисса, хикаялар, аңыз-әңгімелер айтады және оларды тарихи дерек ретінде пайдаланады. Әсіресе, түрік халықтарының тіршілігін жазуға аңыз- әңгімелер негіз болған. Сондықтан, мен құдайдың құлдарының бірі, әрдайым бір Алланың құзырына ғана мұқтаж Мұхаммед Хайдар ибн Мұхаммед Хұсейін гурган, ел ішінде Мырза Хайдар атымен танымал болған пақыр мүмкіндігімнің аздығы және білімімнің кемдігіне қарамай, осы зор жұмысқа ден қойған. Дәл осы дәуірде моғол хандары өздері жаулап алған елдерден, мемлекет басқарудан, биліктен шеттеп, қол үзе бастады, сол себептен де олардың ішінен [ешкім] тарихын жазған жоқ еді. Моғолдар қазір де сахараны мекендеуде. Даңқты, гүлденген дәурен тек ауыздан-ауызға айтылып келе жатқан тарихи аңыз-әңгімелерде ғана сақталып қалған. Ал бүгін, 951 (1544–1545) жылы, ол хикаяларды, аңыз-әңгімелерді есінде сақтап қалған адам кемде-кем. Егер де мен батыл түрде осы маңызды іске бел шешіп кірісіп, бет бұрмасам моғол хандарының шежіресі тарих бетінен мүлдем жойылып кетеді-ау деген жүрек лүпілі еді бұл» [1, 40 б.]. Осы бір үзік үзіндінің ішінде даңқты да дана бабамыздың дүниетанымы, оның тарихқа деген философиялық көзқарасы қылаң береді. Кез-келген дәуірдің қоғамдық санасының ажырамас бөлігі ретіндегі тарихи ойдың қоғамдық-саяси көзқарастар мен ғылыми білімдер жүйесін қалыптастырудағы рөлі мен орны барша жұртқа белгілі. Тарихи ой сол әрбір дәуірдегі тарихи оқиғаларды 68 Қазақ философиясы тарихы (ежелгі дәуірден қазіргі заманға дейін) қалпына келтіріп қана қоймай, оның барысына, қоғамдық пікір мен дүниетанымға да өзінің ықпалын тигізері анық. Сондай-ақ кез-келген халық та тарихи дамудың әрбір кезеңінде өз болмысын өзіндік ойлау жүйесі, өзіндік дүниетаным арқылы пайымдайды. Ұрпақтан ұрпаққа тасымалданатын рухани тәжірибенің сабақтастығы ұлттық құндылықтардың тұрақты жүйесін қалыптастырады. Тысқары әлем- дегі өзіне ұқсас қоғамдық өлшемдерді ішкі қажеттіліктерге жара- тып, тарих философиясы негіздерін жасауға мүмкіндіктер ашады. Осы орайда отандық белгілі философ Аманжол Қасабектің ұлт- тық философияға қатысты мына бір ойын келтірейік. «Қазіргі кез- де тарихи-философиялық ғылымның көптеген әлем халықтарының дүниетанымдық мұраларын зерттеген тәжірибесі ұлттық филосо- фиямыздың қалыптасуы, дамуы және негізгі бағыттары туралы, оларды зерттеудің теориялық және методологиялық мәселелері жөнінде жиынтықталған, жалпы ойларды тұжырымдауға кең мүм- кіндіктер ашты. Қазақ философиясы халқымыздың тарихын жан- жақты түсіну үшін үлкен негіз және методологиялық құрал. Ол қоғам- дық сананың басқа да түрлерімен тығыз байланысты. Сондықтан оны зерттеп, кең түрде насихаттамайынша отандық ғылым тарихын, саяси идеологиясын, өнерін, әдебиетін, адамгершілік қағидаларын, діндарлығын және тағы басқаларын прайымдауц қиыншылыққа түседі. Халқымыздың ұлт-азаттық қозғалысымен тығыз қоян- қолтықтасқан қазақ философиясы ғылыми құндылығымен қатар, жоғары азаматтық қасиетімен, әлеуметтік әділеттілікке жету жолдарын тікелей іздеуге атсалысқандығымен, өзінің жемісті жетістіктерімен ерекшеленеді» [25, 40 б.]. Тарихшы ретінде танымал Мұхаммед Хайдар Дулатидің осы ұлттық ойлау жүйесіндегі ойшыл ретіндегі орны толық ашылмай келе жатқан мәселенің бірі екендігі жоғарыда айтылды. М.Х. Дулати- дің философиялық көзқарастары туралы арнайы зерттеулер жоқтың қасы, бірақ Ә. Нысанбаев, Ғ. Есім, А. Қасабек, Ж. Молдабеков сияқты философ-ғалымдардың еңбектерінде Дулати тұлғасына, оның дүниетанымдық көзқарастарына тікелей де, жанама түрде болсын философиялық талдаулар мен сипаттамалар кездеседі. Мысалы, профессор Ж.Ж. Молдабеков Мұхаммед Хайдар Дулатиді қажырлы тұлға, текті, көреген ретінде сипаттай келе, «М.Х. Дулати тарихтағы алып тұлғалардың бірі. Оның болмысынан көреген ойшылдық, әділетті әміршілдік, Алламен жарасқан үмбетшілдік табылады», – десе [26, 188 б.], ал А. Қасабек ойшылдың еңбегін зерттей келе, «М.Х. Дулати тарих философиясының негізін қалаушылардың бірі» деген қорытындыға келеді [27, 72 б.]. 69 ІІ тарау. Қазақ ойшылдарының шығармашылығындағы тарихи үдерістің зерделенуі Ойшыл ретіндегі Мұхаммед Хайдар Дулатидің дүниетанымдық көзқарасы туралы сөз қозғағанда, оған әсерін тигізген негізгі екі рухани арнаны айтуға болады. Оның біріншісі ортағасырлық түркі- көшпенділердің дәстүрлі дүниетанымы болса, екіншісі – қазақ хал- қының рухани дамуына өркениеттік ықпалын тигізген ханифиттік бағыттағы ислам діні мен сопылық бағдар. Жалпыадамзаттық рухани мәдениетке ортағасырлық түркілер- дің қосқан мәдени үлесі орасан зор. Бұл тұрғыдан алғанда тарихы терең қойнауға сүңгитін Орталық Азияны әлемдік мәдени антро- погенездің ошақтарының біріне жатқызуға болады. Еліміздегі философия ғылымының көрнекті өкілдері болып табылатын Ә. Нысанбаев пен Н. Аюпов жалпы түркі мәдениетінің, оның ішінде түркі фәлсафасының мынадай ерекшеліктерін атап өтеді: - Батыс пен Шығыс мәдениеттерін жалғастырып саудамен қатар, рухани өзара алмасуды жүзеге асырып тұрған керуен жолдардың бойына орналасқан орталықазиялық мәдени ареалдың ашықтығы және әмбебаптылығы; - табиғат философиясымен, өмір философиясымен, дүниета- нымның әлеуметтік-этикалық сипатымен, экзистенциалдық сипаты- мен ерекшеленетін, батыстық мәдениеттегі линиялық бағытпен салыстырғанда, уақыттың циклдік (айналмалы) сипатымен ерекше- ленетін түркі фәлса-фасының дәстүршілдігі; - дүниетанымдық идеялар мен философиялық ойлардың сан ғасырлар бойы «қорытпа қазаны» болып келген түркі мәдениетінің қалыптасуы мен дамуының жағымды бір қыры ретіндегі синкретизм; - ұлттық ерекшелік пен архетипикадан басқа шектеулік пен жабықтыққа төзбейтін, ұжымдық-халықтық санаға терең бойлайтын түркі фәлсафасының халықшылдығы; батыстық дәстүрде философтар мен данышпандар қуғындалса, түркі мәдениетінде халық даналығын бойына жинап қорыта білген ойшылдар үлкен құрметке ие болды: - түркітілдес халықтардың философиялық ойындағы діни синкретизм және дүниетанымдық бағдардағы діндарлықтың басым- дылығы. Түркілерде тәңірішілдік алдыңғы орында тұрғанымен, олардың мәдени тарихынан зороастризмнің де, буддизмнің де, манихейліктің де іздерін аңғаруға болады. Қатаң монотеистік ислам дінінің өзі бұл аймақта таза ортодоксалды күйінде тарала қоймады. Түркі халықтарының діни дүниетанымының дәстүршілдігі, оның жоғары синкреттілігі исламның түркілік реңге боялуына ықпал етті; - түркітілдес халықтарда философия Батыстағыдай универси- теттік типте емес, эпикалық дастандарда, көркем прозада, даналық және өсиет кітаптарында, поэзия мен фольклорда бой көрсетеді; 70 Қазақ философиясы тарихы (ежелгі дәуірден қазіргі заманға дейін) - Түркілердің өмірқамындағы табиғатпен үндестік олардың дүниетанымында натурфилософиялық мәселелерді алдыңғы орынға шығарады [28, 7–52 бб.]. Дәстүрлі түркілік дүниетанымға тән бұл принциптер мен ерекшеліктер Мұхаммед Хайдар Дулати шығармашылығының өн бойын алып жатыр және оның әлем мен адамға деген дүниетанымдық түсініктерінің өзегін құрайды. «Тарих-и Рашидидің» екінші дәптеріндегі «Кітап авторына қатысты оқиғалар жайындағы әңгіме» деп аталатын тоғызыншы тарауы, он бесінші тарауы, отыз бірінші тарауы, «Қазіреті Мәулана Мұхаммед Қази жайындағы әңгіме» деп аталатын он алтыншы та- рауы, «Қазіреті Мәулана Мұхаммед Қазидің керемет қасиеттері жайындағы әңгіме» деп аталатын отыз бесінші тарауы, «Қожа Тажаддин және оның ата-тегі жайындағы әңгіме» деп аталатын жетпіс екінші және жетпіс үшінші тараулары, Қазіреті Қожа Нұран туралы сексен екінші – сексен алтыншы тараулар, «Кашмирдегі ислам дінінің жайы жайлы» деп аталатын жүзінші тарау, «Кашмирдің діни сектасы жәйлі» деп аталатын жүз бірінші тарау және т. б. автордың діни- философиялық көзқарастарынан, оған ислам дінінің қаншалықты ықпалы болғанынан хабар береді. Дулати бұл еңбегінде тарихи оқиғалардың тізбегін өз өмір- баянынан мысалдар келтіре отырып, философиялық ұстанымдары- мен шебер жымдастыра білген. Шығармада исламның қасиетті кітабы – Құран кәрімдегі аяттар мен сүрелерге, пайғамбардың хәдис-шәрифтеріне сілтеме молынан беріледі және ойшылдың бұл саладағы білімдарлығы айқын байқалады. Сондай-ақ М.Х. Дулати Қожа Бахауиддин Нақшбанд, Қожа Шариф Қашқари, Мәулана Мұхаммед бин Бұрханаддин Самарқанди (лақап аты Мұхаммед Қази), Әбдірахман Жәми, Қожа Алааддин Аттар, Шейх Әбу-л Мәнсүр Матуриди, Гиджувани, Заужи, Пурани, Сухраварди, Тафтазани, Журжани, Низами, Науаи, Камаладдин Бинаи, Қарани, Бистами және тағы басқа өз замандарының озық ойлы ғұлама-ғалымдарының, сәуегей әулиелерінің, данышпан философтарының еңбектерімен жете таныс болса, кейбір замандастарының өздерімен тікелей таныс болған. Дулатидің дүниетанымдық көзқарасына әсер еткен ислам діні- нің Орталық Азияға таралуының да өзіндік ерекшеліктері болды. Ең алдымен, бұл аймақта жергілікті халықтардың әдет-ғұрыптарына либералды қатынас көрсеткен ханифиттік мазхабтағы сунниттік ис- лам орнықты. Сондай-ақ исламды таратуда йасауийа, накшбандийа, кубравийа сияқты сопылық ағымдар – тарикаттар ерекше орын 71 ІІ тарау. Қазақ ойшылдарының шығармашылығындағы тарихи үдерістің зерделенуі алды. Осы орайда Дулатидің әлем, адам, қоғам мәселелеріне қатысты философиялық көзқарастарына бұл ілімдердің зор ықпал еткенін, оның дүниетанымы мен әл-Фараби, Қ.А. Йасауи, Ж. Баласағұн, М. Қашқари философияларындағы үндестікті, жалпы Фарабиден Шәкәрімге дейінгі қазақ даласы ойшылдарының көзқарастарына осы рухани дәстүрлердің үлкен әсер еткенін, басты рухани қайнарлардың бірі болғанын, осы тарихи-мәдени сабақтастықтың кешегі кеңестік дәуірге дейін сақталып келгенін атап өту қажет. Жалпы ислам дін және мәдениеттің діни-рухани негізі ретінде Орталық Азия халықтарының мәдени өзіндік бірегейлігінде маңыз- ды рөл атқарады. Түркі халықтарының исламды қалыптастыруы мен таратуында тікелей қатысы бар екені де рас. Бірақ исламға дейін де тәңірішілдікпен сипатталатын монотеистік жүйесі бар түркі мәдениетінде Дулатидің де ұстанатын исламның дәл осы ханифиттік мазхабы үстемдік етті деген заңды сұрақ туындайды. Жоғарыда аталған зерттеуші-ғалымдардың пікірінше, оның бірқатар алғышарттары болды. «Біріншіден, ханафийа басқа ағымдармен салыстырғанда, мейлінше діни төзімділігімен көзге түседі. Діни дүниетанымдық син- кретизммен ерекшеленетін Орталық Азияға бұл мазхаб қолайлы жүйе болды. Екіншіден, бұл ағым өзінің діни эпистемологиясында аңыздарға сүйенуді танымның жолының бірі ретінде таниды. Сондықтан ханафийаның «аралық теологиясы» сенімнің негізгі догматтарына қайшы келмейтін тәңірішілдіктің әдет-ғұрыптарына, ұлттық мейрамдарға «түсіністікпен» қарады. Үшіншіден, жергілікті халықтар исламға дейін-ақ зорастризм мен тәңірішілдік сияқты бір құдайға табынушылықты ұстанғандықтан, бұл жаңа діни жүйе олардың діни психологиясына қайшы келмеді. Тәңірішілдік пен ислам антогонистік емес рухани түзілімдер болып көрінді. Сондықтан ол халық санасына ешқандай зорлықсыз орнықты. Мұсылмандық рационалдық философияның шыңын мутазилизм ретінде сипат- тауға болатын әл-Фарабидің шығармашылығынан көруге болады. Жалпы түркі-ирандық философия мен ғылымды (көрнекті өкілдері- не әл-Фарабиді, әл-Хорезмиді, ибн Синаны, Бируниді, Омар Хаямды, М. Қашқариді, Ж. Баласағұнды, Ә. Науаиді, Ұлықбекті және т. б. жатқызуға болады) бүкіл ортағасырлық мұсылмандық философия мен ғылымның өзегін құрағаны жасырын емес. Оның үстіне егер Алдыңғы Азияда ортодоксалды ислам суфизмді қудаласа, ал Орталық Азияда төзімділікпен қарады» [28, 52–75 бб.]. Өз бойына осындай рухани нәрді сіңіре білген Мұхаммед Хайдар мырза бабамыз Кашмир қаласында билеуші болып тұрғанында 72 Қазақ философиясы тарихы (ежелгі дәуірден қазіргі заманға дейін) діннің тазалығына үлкен мән беріп, негізінен исламның ханифи мазхабын тұтынатын кашмирлік тұрғындардың арасына «нұрбах- шылық», «шамасин» сияқты «күмәнді» діни секталарды жергілікті оқымыстылармен пәтуаласа отырып, әшкерелеп, тойтарыс бергенін, сондай-ақ жергілікті сопылардың адал мен арамды, шариғат пен тарихатты ажыратай алмай, күпірлікке бой ұрғанын ашына жазады [1, 475–476 бб.]. Сонымен, қазақ халқының философиясының тарихы мен қазақ халқының тарих философиясындағы Мұхаммед Хайдар Дулатидің алатын орнын талқылай келе, оны түйіндейтін бірнеше тұжырым- дарды атап өтейік. Біріншіден, М.Х. Дулати XVI ғасырда ортағасырлық еуразиялық көшпенділіктің ыдырап, біртұтас империя біріктіріп тұрған түркі- моңғол халықтарының әрқайсысының, оның ішінде қазақ халқы- ның жеке саяси даму жолына түскен заманында өмір сүргендіктен және оның өзінің заманындағы беделді мемлекеттік және қоғамдық қайраткер ретінде осы саяси-әлеуметтік үдерістіге тікелей атсалыс- қандықтан және ғұлама ойшыл ретінде тарихи, әдеби, философия- лық еңбектер жазып қалдырғандықтан, ортағасырлық жазба тарих- наманың үлгілерімен қатар, халықтың ауызекі тарихи біліміне сүйене отырып, әлдемдік тарихнама теориясына өзіндік үлесін қосқандықтан оны түбі бір түркі халықтарының, оның ішінде қазақ халқының тарих философиясының негізін қалаушылардың бірі деп түсіну қажет. Екіншіден, Дулат тайпасынан шыққан Мұхаммед Хайдар мыр- заның философиялық көзқарасынан Ұлы дала ойшылдарына тән дәстүрлі дүниетанымды, мәдени-тарихи үндестікті атап өтуге бола- ды. Өте көне заманнан басталған бұл рухани сабақтастық ойшыл- дың шығармашылығынан да, қазақ халқының ұлттық құндылықтар жүйесінен де айқын аңғарылады. Үшіншіден, Мұхаммед Хайдар Дулатидің философиялық дүниетанымына ислам дінінің тигізген оң ықпалын баса айтып өткен жөн. Дулати өз заманындағы озық ойлы мұсылмандық теологиялық еңбектермен терең таныса отырып, дәстүрлі түркілік ойлау жүйесіндегі негізгі ұғымдар мен категорияларды исламның адамгершілік қағидаларымен шебер жымдастыра білген. Ойшыл- дың діни-философиялық көзқарастарына исламның ханифиттік мазхабының негізгі ұстанымдарымен қатар, Қожа Ахмет Йассауидің сопылық дүниетанымы да әсерін тигізді. Төртіншіден, Мұхаммед Хайдар Дулатидің дүниетанымында адам мәселесі мен адам өмірінің мәні мәселесі, оның экзистенциалдық, |