Казахстана

123
ционального самосознания в лирическом дискурсе А. Кодара 
предлагаем прежде всего обратиться к ключевым тезисам рус-
скоязычного казахского поэта, репрезентированным в его фи-
лософско-культурологических произведениях – «Менталитет 
казахов по народным преданиям и поэзии жырау», «Истоки 
степного знания (опыт философии казахской истории»:
1. Казахская ментальность слагается из менталитета кочев-
ника и воина, пастуха и создателя мировых империй. Она, 
благодаря консервативности патриархально-родового созна-
ния, сродни менталитету кочевника эпохи скифов и гуннов до 
собственно казахского периода, начавшегося с ХV в.
2. Велик соблазн составить впечатление о казахах по имею-
щимся письменным источникам. Но они редки, разрознены, 
фрагментарны, а порой и предвзяты. Это, как правило, записи 
арабских, китайских, персидских или европейских авторов. По 
ним трудно составить представление о столь тонком предме-
те, как ментальность. Ведь она предполагает нечто абсолютно 
самобытное, непереводимое на язык и понятия другого наро-
да. Исходя из этого, как казах-билингв, я предлагаю попытку 
осмысления ментальности казахов по народным преданиям и 
поэзии жырау.
3. Казахи как носители этнонима «казах» – народ молодой, 
но как представители родов, вошедших в новое этно-полити-
ческое образование ХV века, – древний. Эта двоякость явилась 
залогом выживания степного народа, который, безупречно 
блюдя старые традиции, не уставал порождать новые явления.
4. Кочевники создали мощную традицию устного мифот-
ворчества, то есть, чудесного объяснения, успешно противо-
стоящую и китайской философии, и буддизму, и исламу, от-
личаясь трезвостью, пытливостью, жизнелюбием.
5. Казахская история – это, прежде всего, островки нарра-
тива, в основе которых не смыслопорождение, а «вечное воз-
вращение подобного», т.е. идея кольца, а не спирали. Пораз-
ительным образом может получиться так, что данного рода 

124
философствование высветит скорее исторические свершения 
других народов, чем самих казахов. Ибо это будет история не 
памяти, а забвения, когда каждый раз просыпаешься в незна-
комой ситуации, к которой во что бы то ни стало надо при-
способиться.
6. Казахи как народ сложились в результате трех глобаль-
ных этногенезов: иранского, тюркского и монгольского.
7. Казахский этногенез состоит из нескольких культур-
но-цивилизационных поворотов: 1) когда тюрки остались 
хранителями и продолжателями арийской примордиаль-
ной традиции, претерпевшей в Иране реформы Заратустры; 
2) тюрко-мусульманского, когда, быстро сориентировавшиеся 
в конъюктуре степные правители, успешно разыграли ислам-
скую карту и 3) монголо-кипчакского, приведшего к завоева-
нию Руси и вторжению в Европу [2].
Лирическая экспликация идей национального самосозна-
ния в достаточно объемном виде представлена в стихотвор-
ном цикле «Дорога к степному знанию» Ауэзхана Кодара, со-
стоящем из девяти стихотворений: «Описание Митры», «Кор-
куту», «Голос древнего тюрка», «Памяти Чингисхана», «Этим 
впавшим в язычество днем», «Облака», «Зов Бога Пути», «Мо-
нолог Абая», «Омару Хаяму». Концептуально-денотативное 
пространство данного словесного эстетического целого, нахо-
дящее генерализованную репрезентацию в метафорическом 
концепте «Дорога к степному знанию», вынесенном в сильное 
место текста(в заглавие), отмечено актуализацией большого 
ряда прецедентных мифологических и исторических имен, 
порождающих в художественном дискурсе культурную по-
лифонию.
Первый ряд текстовых экспликаторов авторского смысла, 
основу которой составляют прецедентные феномены, включа-
ет иранские мифологические имена с доминантой «Митра». 
Обратимся к толкованию мифологем:
Митра, Мифра – (авест., «договор», «согласие»), древнеи-

125
ранский мифологический персонаж, связанный с идеей дого-
вора, а также выступающий как бог солнца. Культ Митры по-
лучил чрезвычайно широкое распространение; образ Митры 
внедрился (в непосредственном или косвенном виде) в самые 
разные культурно-исторические традиции и религиозно-ми-
фологические системы. Митра – божество, определяющее не-
кую морально-нравственную границу. Митра – устроитель не 
только социального, но и природного космоса [3, 368-369].
Ахурамазда; Ахура Мазда (авест.), Аурамазда (др.-перс.), 
Ормазд (пехл.), в иранской мифологии верховное божество. 
Буквальное значение – «господь мудрый». Первоначально имя 
Ахурамазды, видимо, выступало в качестве запретного имени 
божества [3, 77].
Заратустра, Заратуштра (авест.), Зороастр (др.-греч.), Зар-
душт (среднеиран.) – пророк и основатель иранской религии 
зороастризма. Заратуштра считался посредником между бо-
гом и людьми [3, 218].
Эстетическая актуализация прецедентных имен в художе-
ственном целом всегда связана с их активной функциональной 
значимостью: мы вслед за российскими учеными считаем, что 
прецедентные имена выступают в речемыслительной дея-
тельности любого автора-творца в качестве опознавательных 
знаков определенных периодов развития мировой истории 
и культуры, а также для выражения авторского отношения к 
объекту текстовой экспликации.
С целью выявления своеобразия лирической экспликации 
идей национального самосознания в дискурсе Ауэзхана Ко-
дара предлагаем обратиться к истолкованию семантического 
пространства стихотворения «Описание Митры»:
«Прежде солнца и неба Вселенною правил ты, Митра,
Ахурамазды соратник, незримый вожатый живого.
Договор охраняя, ты люто преследовал хитрых,
Наказуя уста, не созревшие к благости слова.

126
Ты, хозяин креста, Евразию счел своим центром,
Рассылая отсюда пучками столучными знанья.
Мы, номады извечные, родственны в скорости с ветром
Разнесли их по свету – мессиями в пыльных чапанах».
В этом описательном поэтическом контексте (функцио-
нально полностью соответствующем коммуникативной уста-
новке автора, заявленной в название стихотворения) дается 
мелиоративная предикативно-атрибутивная характеристика 
мифологического персонажа: «правил Вселенной», «договор 
охраняя, люто преследовал хитрых, наказуя уста, не созревшие 
к благости слова», «Евразию счел своим центром, рассылая от-
сюда пучками столучными знанья»; «Ахурамазды соратник», 
«незримый вожатый живого», «хозяин креста». Отмеченные 
прямые и метафорические характеризующие единицы се-
мантического пространства произведения репрезентируют в 
первую очередь древнеиранские примордиальные традиции 
в истолковании Митры как божественной субстанции, или, 
если воспользоваться сжатым энциклопедическим определе-
нием, представляют Митру в качестве устроителя социально-
го и природного космоса. Особенно ощутима эта особенность
анализируемой денотативно-концептуальной макрострукту-
ры прослеживается в первом четверостишии. Вместе с тем во 
втором четверостишии, где информативно-репродуктивный 
регистр лирического повествования активно сочетается с ге-
неритивным (по-другому, – описательный нарратив ослож-
няется собственно авторскими размышлениями), доминант-
ным становится голос автора-творца, эксплицирующий в 
художественном представлении гипотезу о распространении 
митраизма номадами. Мы считаем, что эта гипотеза имеет се-
рьезные научные основания в связи с тем, что казахский этнос 
исторически отмечен включением в генезис иранского ком-
понента. В данном случае достаточно сослаться на историю 
саков. Саки – собирательное название группы ираноязычных 

127
кочевых и полукочевых племен 1 тыс. до н. э. – первых веков 
н.э., обитавших на территории современного Казахстана. 
Тема распространения культа Солнца или культа Вели-
кого Неба, с которым прямо корреспондирует культ Митры, 
«номадами извечными», «мессиями в пыльных чапанах» на-
ходит художественное развитие в трех последующих четверо-
стишиях:
«Сколько пастбищ твоих мы в походах умножили долгих,
Отделились от персов, забывших преданию верность.
Через столько веков поражающий змея Георгий –
Это Митра, пробивший яйца мирового поверхность.
Митра тысячеокий, стотысячеухий, всесущий,
Льву подобный лицом, перевитый бессмертия змеем,
Заратустрой повержен, ты путь уступил свой идущим,
Чтоб однажды над Римом в штандартах солдатских зареять.
Объявились вдруг толпы, творящие тайно молитвы, 
Этих парий несчастных в загоны со львами бросали.
Но в итоге пришлось поступиться льволикому Митре
Днем рожденья своим, что христовым загадочно стало».
Эта часть словесного эстетического целого, несмотря на 
внешне эксплицитную линейную сюжетность, характеризует-
ся в смысловом отношении глубинной многослойностью. Пер-
вый слой смысла – это активное распространение авторской 
идеи о мессианской роли номадов в культурной трансляции
религиозной идеологии единобожия на евразийских просто-
рах. Второй смысл лирического нарратива репрезентирует 
авторские размышления о влиянии степного знания, аккуму-
лированного в сфере возвышенной духовности в историческое 
и доисторическое время ираноязычными и тюркоязычными 
номадами, на западную мысль и религиозную культуру. Пре-
цедентное имя «Рим» в культурном пространстве анализиру-

128
емого произведения вызывает ассоциации, связанные с Вели-
ким переселением народов, инициаторами которого были и 
тюркоязычные гунны. Прецедентное имя «Заратустра» как 
эстетическая текстовая культурема актуализирует глубинную 
авторскую идею об особой исторической духовной миссии 
тюрков в качестве хранителей, продолжателей арийской при-
мордиальной традиции, претерпевшей в Иране реформы За-
ратустры. Но в целом и в данном контексте эстетической до-
минантой, репрезентирующей ключевую духовную ценность
автора-творца, является прецедентный феномен «Митра». В 
лирическом истолковании А. Кодара солнечный бог Митра, 
бог, регулирующий нравственное состояние общества в соот-
ветствии с древним номадическом кодексом, отождествляется
со святым Георгием и более того на культовом уровне с Иису-
сом Христом.
Духовные ценности билингвальной художественной лич-
ности, провозглашаемые в анализируемой поэтической кар-
тине мире, представлены особенно четко в заключительных 
четверостишиях, где доминируют на дискурсивном уровне 
собственно авторские размышления бытийного характера:
«Братья Индра и Тенгри твою унаследуют участь,
Среди сонма богов выбиваясь державно в герои.
Грозно враждуя, погоняя ленивые тучи,
Чтобы позже уйти мелких демонов изгнаны роем.
Измельчанью народа возможно ли ставить преграду,
Если Митра не смог удержать в чистоте все основы?
От зиждителя речи нам, бедным, осталось в награду
Современное богу, благое и чистое слово».
В этом генеритивном лирическом контексте доминируют 
пейоративные коннотации, обусловленные авторским непри-
ятием деградации духа, порожденной забвением потомками 
номадов и всем человечеством идеологии солнечного бога. 

129
Митра в мифологической экспликации упорядочивает, орга-
низует землю и жизнь, гарантирует устойчивость и согласие 
между людьми, охраняет страну от раздора и несчастия, если 
в ней чтут договор, и разрушает страны, и наказывает врагов, 
если они не чтут договор, нарушают его, служат лжи [3, 368-
369]. Здесь же параллельно с актуализацией образа Митры 
в качестве одного из древнейших праведных устроителей со-
циального и природного космоса автор вводит в светлое поле 
сознания читателя образы Индры и Тенгри, участь которых 
в сфере эволюции человеческого духа подобна божественно-
феноменологической, культурной истории Митры: от вер-
шины пирамиды человеческой духовности к основаниям этой 
пирамиды по причине «измельчанья народа». Как известно, 
Индра – божество в ведийской мифологии и индуизме, бог-
воитель, громовержец, сын неба и земли, убийца змея; Тенгри 
– верховное божество неба народов Евразии тюрко-монголь-
ского происхождения, другое название – «Вечное небо». Вклю-
чение прецедентных имен Индры и Тенгри в концептуальную 
структуру анализируемого стихотворения значительно рас-
ширяет положительное духовное пространство произведения 
и вместе с тем усиливает многократно энергетический потен-
циал пейоративных авторских смыслов.
Уникальность анализируемого словесного эстетического 
целого в том, что «окунаешься в безбрежный мир мифологи-
ческих персонажей и мифов <…>;
это стихи о времени, когда 
составной частью древней религии Степи были попеременно 
митраизм, зороастризм, шаманство, а ее народ поклонялся 
тотемным божествам, духам Земли, Воды, Неба» [4,154].

жүктеу/скачать 1,24 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: