М э д е н и м у р а «Мэдени мұра»

элеуметтік 

ортада ғана  қолданысын таба алар еді,  біз,  егер 

коптеген  басқа діндер  элементтері  римдік дінге  қиналмай 

крсылып  жатқан  кезде,  Христиандық  қудаланса,  бүл  тек 

Христиандық  іс  жүзінде  де,  теория  жүзінде  де  орныққан 

қоғамдық институтгардың іргетасын талқандай,  “империя 

қүдайларын” терістеу талабында түрғаны еебебінен болга- 

нын білеміз.  Егер де таза қоғамдық жоралғылардың өз қол- 

даныс шекаралары айқын анықталған және белгіленген болса, 

мүндай терістеу  шарасыз  болмаған  болар  еді;  бүл терістеу 

империяның түрлі аймақтары шекараларында пайда болған 

коптеген  жоне  өр  қилы  былықтар  үшін  шарасыз  болды; 

бүл  —  op  текті  көздерден  өрістеп,  мүндай  жоралғыларға, 

сөздің тура мағынасында,  ырымшылдық,  соқыр наным си­

патын  дарытқан  жоралғылардың  белгілі  бір  элементтерін 

түсінбеушіліктен туған былықтар.

Бүл айтылғандардың мақсаты дін түжырымдамасы грек- 

рим өркениетінде қандай болғанын жай ғана көрсетуге сай- 

майды;  біз,  осілі,  бүл түжырымдаманың бүгінгі  Батыс  өр- 

кениетінің козқарасынан,  бүл екі жагдайда қолданылатын 

белгілі бір создік қолданыстар үқсастығына қарамастан, қан- 

шалықгы терең озгешеленгендігін корсетпекпіз.  Христиан- 

дық немесе,  кейбіреулерге кобірек үнаса, яхуди-христиан- 

дық дөстүр,  “дін” созін бүл соз ауысып келген латын тілімен 

бірге қабылдап, б\'л созге толык дерлік жаңа мағына дарыт- 

ты; мүндай мағына өзгерушілігінің басқа да мысалдары бар, 

солардың ең таңқаларлық біреуін “жаратылыс” сөзі жагдай- 

ында айқындаған жон. Енді қогамдық байланыс идеясы емес, 

адамның жоғары принциппен байланысы идеясы басым идея 

болады,  ойтсе де,  бірінші үғым  екінші дөрежелі мағыналы 

идеялар дорежесіне дейін жеткізілген болғандығынан, сон- 

Дай-ақ сақталады.  Бірақ, тіпті,  казірде де біз айткандардың 

бәрі өз мағынасында тек жуык болып қалады;  “дін”  үғымы- 

ның  негүрлым  дәл  мағынасын  бүл  сөздің  бүгінде  беретін 

мағынасымен сойкестікте айқындау үшін, орі қарай да эти- 

мологияга терендеу,  сірә,  пайдасыз болар еді,  өйткені,  бүл 

сөздің  кейінгі  қолданысы  оның  о  бастағы  мағынасын  көп 

артта қалдырды;  бүл жагдайда,  кез-кслген басқа жагдайда- 

ғьідай, тек шындығында барды тікелей зертгеу ғана дәл мағ- 

лүмат бере алады.

Басынан айту қажст,  анықтамалардың немесе, дүрысы, 

Дін”  үғымына  үсынылатын  анықтама  әрекеттерінің  коп-

141

и

шілігі мүлде алуан сипатты нәрселерге қолданылу ортақ кем- 

шілігінен қүриды,  оның үстіне,  олардың кейбірінің,  шын- 

туайтында,  діни  ештеңесі  жоқ.  Осылай,  мысалы,  “діни 

феноменді не сипаттаса, сол оның мөжбүрлеу күші болады” 

деп  түжыратын  әлеуметтанушылар  бар.  Бүл  мөжбүрлеу 

белгісі барлық діни институттарға бірдей дәрежеде тән бо- 

лудан  оте  алыс  екендігін  корсетуге  болады  жоне  сол  бір 

ғана діннің жоралғылары мен нанымдарын салыстырған жаг­

дайда да,  сондай-ақ,  сол түрлі дін дөстүрлер  элементтерін 

озара салғастырған жагдайда да можбүрлеу қарқындылығы 

түрлі болады;  бірақ, тіпті,  егер бүл ерекшелік барлық діни 

феномендер үшін азды-көпті ортақ болып табылады деген 

күнде де, ол бәрібір бүлардың өзіндік қасиеті болудан алыс, 

себебі,  ең  элементар  логика  бізді  дефиниция  затты  түтас 

айқындау үшін  жарамды  болуы  гана  емес,  сондай-ақ,  ай- 

қындалатыннан өзге ештеңеге жарамауы тиіс деп үйретеді. 

Шындыгында,  олдебір билік не күш түрі тарапынан азды- 

көпті  туралай  қолданылатын  мәжбүрлеу  озін  алғандағы 

қоғамдық институтгар бар жердің борінде үшырасатын эле­

мент; мысалы, зандылық идеясынан артық, неғүрлым қатаң 

можбүрлікпен  орнатылатын  не  болуы  мүмкін?  Бүл  ретте, 

заңнама  дінмен,  Исламдағыдай,  тура  байланыстырыла  ма 

әлде,  керісінше,  қазіргі  замангы  еуропалық  мемлекет- 

тердегідей, ол одан ажыраған өрі тоуелсіз бе, заңнама борібір 

кез-келген жагдайда  өзінің мәжбүрлеу сипатын сақтайды, 

бүл орқашан дол солай болуы керек те,  өйткені,  можбүрлеу 

қандай да болмасын  әлеуметтік үйымның кез-келген фор- 

масының қажетті ерекшелік сипаты;  бірақ,  қазіргі замангы 

Еуропаның заң институттары түрган бойы діни деп кім сал- 

мақты түрде сендіре алмақ?  Бүл қүр огаш жорамал,  егер біз 

оган лайык шамадан артық назар аударган болсақ,  бүл тек 

қазіргі кезде осы тектес теориялар белгілі бір гылыми орта- 

ларда оларга мүлде сэйкес емес ықпалга ие болгандыгынан 

гана.  Сондықтан,  шартты түрде  “қарабайыр”  (біздің ойы- 

мызша,  мүлде қате) аталатын қоғамдарда гана емес,  копте­

ген  басқа  ;тя  жагдайларда  барлық  өлеуметтік  феномендер 

азды-когп i  /горсжеде дәл сол мөжбүрлік сипатқа ие болады; 

біздің  олеуметтанушылар  қандай  да  бір  өзінен-өзі  айқын 

дойектер  (осіресе,  оларды тексеру оңай емес кезде)  іздеуде 

ден қоюды үнататын, былайша аталатын,  “қарабайыр қоғам- 

дар”  туралы айтқанда қарапайым бақылаудың өзі оларды,

142

ейтсе де, 

бул жерде дін не  өз бойында  күллі  қоғамдык 

өмірді түтады, не ол мүлде әлі тіршілікге жоқ” деп түйіндеуге 

мәжбүр етеді.  Рас,  бізге іс жүзінде бірден-бір дүрыс болып 

көрінетін альтернативаныд  екіншісі жағдайында, олар:  “егер 

әлдекім дінді кейбір ерекше функция ретінде қарастыруға 

әзір болса” деген толықтыру жасауға асығады бірақ, егер  осы 

“ерекше функция” жоқ болса онда бүл жағдайда дін де жоқ.

Біз олеуметтанушылардың қияли ойларын олі қарасты- 

рып біткеніміз жоқ:  олардың тағы бір сүйікті теориясы дін 

мөнді түрғыда жоралғы элементінің катысуымен сипаггала- 

ды  деген  түжырымға  саяды;  басқаша  айтқанда,  бүл,  кез 

келген түрдегі жоралғылардың болуы кайда тагайындалма- 

сын,  еш талқылаусыз діни феномендердің бар болуы себебі 

осы деп қорытынды жасауға болады дегенді біддіреді. Айта- 

лык, жоралғылық элемент,  шүбосіз,  барлық діндерде  кез- 

деседі,  бірақ,  бүл  элемент озін  алғандағы дінді  сипаттауға 

оздігінен жеткіліксіз;  бүл  жағдайда,  ілгерідегідей,  үсыны- 

латын  анықтама  тым  кең,  өйткені,  діни  болып  табылмай- 

тын жоралғылар,  оның үстіне, түрлі типті жоралғылар бар.

Ең әуелі,  бүл таза жоне боле-жара коғамдық, тіпті,  аза- 

маттык деуге болар (діндер араласуы) сипатқа ие жоралгы- 

лар. Оларды, егер біз айтып откен сол бір былыктар болма- 

ғанда,  грек-рим оркениеті жағдайында да бақылауға болар 

еді; шын монінде олар ешқандай араласулар болмаған жөне 

конфуцийшілдік росімдері іс жүзінде діни сипаттан мүлде 

ада қоғамдык жоралғылар болып танылатьш Қьггай оркение- 

тінде болған;  олар дол сондайлық ретінде ресми танылған, 

бүл  Қытайда кез  келген басқа жагдайларда  мүлде  мүмкін 

болмас  еді.  Бүны  17-жүзжылдықта  Қытайда  орын  теуіп, 

өздері  обден  түсінгеніндей,  бойында  Х ристиандыкпен 

үйлесімсіз ештеңені түспалдамайтын бүл росімдерге қаты- 

суға  оздеріне кедергі  сезінбеген  иезуиттер жақсы түсінген 

еді;  олардың бүл  пікірлерінің  әбден  жоні  бар  еді,  ойткені, 

конфуцийшілдікті діни  саладан толықтай тыс  орналасқан 

позицияны  жайлайтындығы  және  қоғамдык  организмнің 

барлык мүшелері талғаусыз қабылдауы тиіс норселерге ғана 

Қатыстылығының арқасында,  — дол осы себептен кез  кел­

ген жоне әрбір дінмен, сондай-ақ, дін атаулының жоқтығы- 

мең де қашан да үйлестіруге болады.  Қазіргі замангы олеу- 

меттанушылар, иезуиттерді Христиандыққа жат жоралармен 

Жүргендігіне айыптаган солардың (иезуиттердің) негүрлым

143

ертеректегі оппоненттеріндей қателік жасайды:  сондай жо- 

ралғыларды  бақылай  отырып,  олар  аса  табиғи  түрде  бүл 

жоралғылар өз табиғатында Еуропадағы үйлес жоралғылар 

сияқты діни болып табылады деп ойлайды.

Қиыршығыстық оркениет бізге, сондай-ақ, мүлде баска 

типті діни емес жоралғылар үлгісін бере алады;  шындығын- 

да,  біз бүрын айтқандай, таза метафизикалық доктрина бо­

лып табылатын даосизм,  сондай-ақ,  белгілі бір специфика- 

лык жоралғыларға ие; бүл, еуропалықтарға қаншалықты та- 

ңқаларлық болып көрінбесін, сипаты мен мақсаттары толық 

метафизикалық  болып  табылатын  жоралғылар  барлығын 

білдіреді.  Бірақ,  біз озірше бүл түжырымға тоқталмай, жай 

ғана алыс Қытай мен Үндістанға бармай-ақ,  сондай-ақ  жо- 

ралғыларды Исламның кейбір ағымдарынан табуға болаты­

нын,  әйтсе де,  бүл жағдайда,  Ислам дөстүрі еуропалықтар 

үшін, негізінен, солардың өз кінәсінен,  толық дерлік жабық 

кітап  болып  қалатынын  есте  сақтау  жөн  екенін  қосамыз. 

Бүған  қоса,  олеуметтанушыларды  өздеріне  мүлде  жат  орі 

түсініксіз заттар турасында алданатындықтары үшін, ойтсе 

де,  кешіруге  болады,  демек,  егер  батыстық  дүниенің  өзі, 

ондағы жағдай жөнінде  олар  барша  қалғандарынан  артық 

хабардар болуы тиіс, мүндай типті жоралғылардан басқа еш- 

теңе үсынуға,  шындығында,  қабілетсіз болса,  олардьщ бар­

лы к жоралғылар өз монінде діни болып табылады деп сенуі 

обден мүмкін;  бірақ,  басқа жағынан,  біз бүл жерде масон- 

дық жоралғылар табиғатын арнайы зерттеуді діггемегенмен, 

өйтсе де,  олардың діни сипаты туралы сүрақты олеуметта- 

нушыларға қойса болар еді, ал, атап айтқанда: бүл жоралғы- 

лар, тіпті, мүлтіксіз атқарылған да болсын, мейлі,  ең шама- 

лы дорежеде болсын, діни сипатқа ие ме?

Біз осы ой-пікірлер аясында қалайша қытайльщтар ара­

сында діни көзқарастың толықтай жоқтығы ілгерідегіге мүлде 

кереғар  — өйткені,  қытайлықтардың  оз  тарапынан  жауап 

түсінбестікпен байланысты — басқа жаңсақтықтың негізі бола 

алғанын түсіндіруге мүмісіндік аламыз.  Заттардың дәстүрлі 

рет-жосығына жататынның баршасына үлкен жоне, былай- 

ша айтқанда, табиғи қүрмет сезінетін қытайлык,  басқа елге 

тап  болғанда,  өзі  үшін  бүл  жаңа  достүрдің  формаларын 

қабылдауға  қашан да даяр; мүндай жағдайда, батыстық дін 

тек достүрлік сипатқа  ие болғандықтан да,  ол оны қабыл- 

дауға,  бірақ  мүлде  үстірт  жоне  тек  уақытша  қабылдауға

144

икемделуі мүмкін. Өзі ешқашан бас тартпаған — бүны істеугс 

ерік берердей емес,  оның бойында  “нәсілдік ынтымақтас- 

ты к” тым күшті — туған еліне оралған соң, дәл сол қытай- 

лық өдет-ғүрпын өзі бүрынырақ шартты түрде үстанған дін 

жөнінде  оншалық мазасыздана қоймайды;  себебі  сол,  бүл 

дін,  басқалар үшін дін бола түрып, ешқашан оньщ тарапы­

нан  сондайлық  түрде  қабылдана  алмас  еді,  өйткені,  діни 

көзқарас  оның менталдігіне жат;  оның үстіне,  Батыста  ол 

ешкашан сипатына қарай аз дәрежеде болса да,  метафизи- 

калық әлденеге ешқашан кезікпейтіндіктен де, дін, шүбәсіз 

оған конфуцийшілдік тәрізді таза әлеуметтік дәстүрдің азды- 

көпті дәл баламасы болып көрінеді.  Еуропалықтар мүндай 

жағдайда, оны екіжүзді ретінде кінәлап, қашан да қателеседі; 

қытайлық  үшін  бүл,  өзі түсінгеніндей,  жай  ғана  сыпайы- 

лық мөселесі, адамнан, қаншалықты мүмкіндігінше, өзі омір 

сүретін елдің өдет-ғүрпына бағынуды талап ететін әдептілік 

мәселесі ғана, содан да,  17-жүзжылдықтағы иезуитгер,  Қы- 

тайда болғандарында  “оқымыстылар” ресми иерархиясында 

бір саты иеленіп,  Бабалар мен Даналарға тиісінше жоралғы- 

лық қүрмет көрсетіп,  әбден дүрыс істеген еді.

Сондайлық үғым-түсініктердің салдары ретінде Жапо- 

ния түрғысындағы тағы бір қызғылықты жайтты айта кету 

қажет,  онда  Қытайда  конфуцийшілдік қандай болса,  син­

тоизм  сол  шамада  сондай-ақ  сипатқа  ие,  сондай-ақ  роль 

атқарады; синтоизм кейбір басқа, мейлі, айқын анықталма- 

ған  аспектілерге  ие  болғанымен,  бірақ,  ол,  ең  алдымен, 

мемлекеттің салтанатты-рөсімдік институты және оның еш- 

қалай діни қызметкерлері емес министрлері оздеріне үнаған 

кез-келген  дінді  қабылдауға  немесе  мүлде  ешқайсысын 

қабылдамауға өбден ерікті. Біз діндер тарихы бойынша анық- 

тамалықтан үзінді еске түсірсек, онда  Жапонияда,  Қытай- 

дағыдай,  бір дін доктриналарына сенім екіншісінің доктри- 

наларына  сенімді  еш  жокка  шығармайтындығы  дерегіне 

қатысты комментарий бар;  шын мөнінде,  түрлі доктрина- 

лар, бір аумақта таралмайтындығы шартымен ғана бір-бірімен 

үйлесе алады жэне осы бүл жерде дін жөнінде соз де болуы 

мүмкін емес екенін дөлелдеу үшін жеткілікті болуы керек. 

Шынында да, оте терең не кең ықпалы ешқашан бола алмас 

шетелдік кірмелерін есептемегенде, діни көзқарас Жапония­

да,  Қытайдағыдай-ақ,  беймөлім;  іс жүзінде бүл осы екі ха- 

лықтың мінезінде  бақылауға  болатын  аздаған  ортақ ерек- 

шеліктерінің бірі.

219-10

145

Осы уақытқа дейін басқы мөселеміздің жағымсыз аспек- 

тілерімен ғана ісіміз болды,  себебі,  біз,  негізінен,  бір-қатар 

анықтамалардың, арасында, тіпті, ашықтан-ашақ жалғандық 

та кездесетін,  кемшіліктерін көрсеттік;  бірақ,  енді біз тура 

анықтама болмаса да,  кемі,  шын мәнінде діннің нені таны- 

татындағына қатысты жағымды түжырымдама беруге тиіспіз. 

Дін, тегінде, түрлі деңгейлі үш элементтің — догманың,  мо- 

ральдық заңның жөне ғибадаттың — немесе қүдайға қүлшы- 

лы қ формасының — қосылысымен қүралады;  бүл элемент- 

тердің біреуі не екіншісі жетіспеген жерде,  сөздің өз мағы- 

насындағы, дін туралы әңгіме болуы да мумкін емес.  Бүған 

іле қосарымыз,  бірінші элемент діннің интеллектуалды са­

ласын, екіншісі оньщ әлеуметгік қырын қүрайды, ал, үшінші, 

жоралғылық элемент әлеуметгік те, интеллектуалды да функ­

цияларды іске асыруға қатысады; бірақ, бүның бәрі өрі қарай 

түсіндіруді талап етеді.

“Догма” сөзі, анығында, діни доктринаға ғана тіркеседі; 

бүл доктринаның арнайы сипаттамаларына қазір теренде- 

мей-ақ,  ол,  сіро,  өзінің неғүрлым терең мағынасында  ин­

теллектуалды болып табылғанмен, бүтіндей заттың таза ин­

теллектуалды рет-жосығьша жатпайды, егер бүл осылай болса, 

онда ол ендігі діни емес, метафизикалық доктрина болар еді 

дегенді айта аламыз.  Бүдан ендігі сэйкес көзқарасқа бейім- 

делген ерекше формасында қарастырылатын доктрина, ин- 

теллектуалдылықтан тыс,  кобінше,  сезімдік сипатты,  эле­

менттер тарапынан ықпал сезінуі тиіс деген қорытьшды келіп 

шығады; одетге, діни түжырымдамаларды белгілеу үшін қол- 

данылатын  “сенім”  сөзінің озі бүл жерде оз сипатын анық 

табады,  себебі,  жай ғана психологиялық бақылау, таза и н ­

теллектуалды шүбәсыздық күйіне қарама-қарсы  болатын 

ең дол мағынасында алынғандағы сенім — сезім айтарлық- 

тай  монді  роль  атқаратын  феномен  болып  табылатынын 

көрсетеді; сенім идеяға деген бейімдік я сүйіспендік іспетті 

олденеге саяды,  бүл,  басқаға қоса,  идеяның озін азды-коп 

айқын корініс табатын сентименталды ыңғайда игеруді шү- 

босіз  діттейді.  Сол,  доктринада  екінші  дөрежелі,  сезімдік 

фактор  оз  принципі ретіндегі догмата тоуелділігі негізінен 

тек теориялық түжырым болып табылатын мораль аясында 

басым,  тіпті,  шектен  тыс  басым  болып  кетеді;  негіздемесі 

сипаты бойынша боле-жара әлеуметтік болуы тиіс осы діннің 

моральдық аспекті азаматгық институгтар олдеқашан дінмен

146

байланысын  үзген  кезде  сол  дін  саласында  қалатын  жал- 

ғыз-ақ түр, заңнама түрінде қабылдана алады.

Ең  соңында,  ғибадатты  немесе  күлш ылық  формасын 

қүрайтын жоралғылар интеллектуалды сипатқа ие,  олай бо- 

латьшы, доктринаньщ символдық өрі сезімдік көрінісі ретінде 

қабылданады;  дәл  солар  діни  қауымдастыктың  барлық 

мүшелерінің қатысуын талап ететін жоралар ретінде қарас- 

тырылғанда әлеуметгік сипатқа ие болады.  “Ғибадат” термині 

занды  түрде  тек  діни  жоралғыларға  тән  сақтала  алады; 

әйткенмен,  төжірибеде  ол  басқа  типті,  мысалы,  адамдар 

Қытайдағы  “бабалар ғибадаты” туралы айтатын жағдайда- 

ғыдай таза өлеуметтік, жоралғыларды білдіру үшін жеткілікгі 

жиі қолданылады — өсілі,  бүл жаңсақ қолданым. Айта кету 

керек, өлеуметтік жөне сезімдік элементтер интеллектуалды 

элементтен басым түсетін дінде догма да, сондай-ақ ғибадат 

та үлес салмағын барған сайын жоғалтатыны сонша, мүндай 

текті дін  таза  һәм  қарапайым  “морализмге”  азады,  бүған 

протестантизм жақсы мысал болып табылады;  бүгінде “ли- 

бералдық протестантизм” оте жуықтаған шетін жағдайда бар 

қалғаны ендігі дін емес, себебі, тек оның маңызды элемент- 

терінің бірі ғана сақталады;  шын мәнінде бүндай жағдайда 

алдымыздағы жай ғана философиялық  ой-машықтың ерекше 

бір түрі.  Мораль мүлде  өр түрлі  екі тәсілмен түсініле  ала- 

тынын айту қажет: догмаға өзінің принципі ретінде байланып, 

багынышты болатын діни мораль ретінде жоне адам өмірінің 

мүлде төуелсіз формасы ретінде қарастырылатын филосо- 

фиялық мораль ретінде.

Нелікген біздің “дін” терминін Иудаизм, Христиандық 

жэне Ислам қүрған діни достүрлер тобынан тысқары дол- 

дікпен қолдану қиын деп түйетініміз енді түсінікті болады 

және бүл бізді осы сөз ендігі жерде білдіретін идеяның ерек- 

шелікті  еврейлік шығу тегінің долелдемесіне  алып  келеді. 

Себебі сол, басқа ешбір жағдайда біз жаңа ғана санамалаған 

әлгі үш элемент бір ғана дөстүрлі түжырымдамада бірлескен 

түрде  кездеспейді;  осылайша,  Қытайда,  біз  айтып кеткен- 

Дей, интеллектуалды жоне олеуметтік элементтерді үшыра- 

туға болады,  бүлар  өрі достүрдің екі түрлі тармақтарымен 

танылады,  бірақ,  мораль элементі мүнда, тіпті,  олеуметтік 

достүрде де толығымен болмайды.  Сондай-ақ,  Үндістанда 

да  сол  моральдық  көзқарас  еш  үшыраспайды;  жоне  егер 

мүнда заңнама,  Исламдағыдай, діни болып табылмаса,  бүл

147

оның заңнаманың бір өзі ғана заңнамаға ерекше моральдық 

кодекс сипатын дарыта алатын,  сезімдік элементтен толық 

азат болғандығынан; доктринаға қатысты айтсақ,  ол бүнда 

таза  интеллектуалды,  басқаша  айтқанда,  доктринаға  діни 

догма  сипатын дарыту үшін  аса  кажет болатын,  бүларсыз 

моральдык кодекстің доктрина принципімен байланысына 

қол  жеткізілмейтін  аз  да  болса  сезімдік  формалар  қоспа- 

сынсыз, метафизикалық болып табылады.

Сөйтіп,  діни  сияқты,  моральдық  көзқарас  та,  тегінде, 

Батыс адамдары арасында интеллект есебінен төтенше да- 

мыған белгілі бір сезімдік, сентименталдық элементін дітгей- 

тінін  көруге  болады.  Демек,  біз  бүл  жерде  шынтуайтында 

тек  Шығыс  адамдарына  тон  олденеге  жанасамыз,  оның 

үстіне, осы айтылУандарға мүсылмаңдарды да жатқызған жон, 

бірак, үстанар тағы маңызды бір шарты сол, мораль Ислам- 

да да,  өзіне  тиісті  екінші  дорежелі  орнын  сақтай  отырып, 

ешқашан мүлде автономды мон ретінде қабыдцанбайды. Бүл, 

тіпті,  Ислам доктринасының дінилікген жоғары, метафизи- 

калық  аспекгісі  туралы  үмытқан  жағдайда  да  оділ  болып 

калады; мүсылман менталділігі кез-келген жагдайда “авто­

номды мораль” үғымын, басқаша айтқанда,  философиялық 

мораль, алғашқыда гректер мен римдіктер арасында пайда 

болған жоне Батыста қазіргі кезде тағы кең таралып отыр­

ган идея үғымын қабылдауға қабілетсіз.

Осы  жерде  соңғы  бір  ескертпе  жасау  қажет:  біз  дінді 

таза өлеуметтік факт ретінде қарастыратын өлеуметганушы- 

лардың пікірін еш бөліспейміз; біз жай гана былай демекпіз, 

дін  әлеуметтік  рет-жосыққа  жататын  қүрамдас  элементті 

бойында түтады жоне де,  бүл мүлде бір нөрсе емес, ойткені 

қалыпты жай-күй түсында бүл элемент докгринаға катыс­

ты екіншілікті,  ал ол (доктрина),  өз кезегінде, мүлде басқа 

рет-жосыққа жатады; осылайша, дін, бір жагьшан, әлеуметгік 

күрылыспен байланысты болса да, бірақ, сонымен бірге, одан 

сөзсіз зор әлдене болып танылады.  Бүған коса, тожірибеде 

олеуметгік рет-жосыкпен байланыстьшың бәрі дінмен шек- 

теліп,  соған төуедці болатын жағдайлар кездеседі;  біз айтып 

кеткен Ислам жагдайында гана емес, заңнама, жеке халыққа 

гана жүретін озіне тон ерекшелігімен болса да,  оз сипатын- 

да  еш  кем  емес  діни  болып  табылатын  Иудаизмде  де  іс 

жайы  осындай;  дол  осы  жайт  “интегралды”  атала  алатын 

жоне сол заманаларда олі метафизикалық іске  асырылуды 

діттеген ерте Христиандық үшін де оділ.

148

Әлеуметтанушылар пікірі, дәстүрлі доктриналар туралы 

кез келген ой-пайымдар  ендігі жерде назарға алынбайтын 

Еуропаның казіргі күйіне толықтай сай келеді,  себебі,  бүл 

доктриналар  протестанттық үлттар  арасында  өзінің о бас­

тагы қүндылығын шынында да жойып алған; таңқаларлығы 

сол, өлеуметтанушылар теориялары, тіпті “мемлекеттікдін”, 

ягни,  әлдебір дөрежеде  мемлекеттің  бөлшегі болатын,  де­

мек, ендігі саяси қүрал ретінде пайдаланыла алатын дін түжы- 

рымдамасын негіздеу үшін де пайдаланылады.  Бүл теория- 

лар,  кандай да  бір  мағынада  бізді,  тіпті,  жогарыда  беріліп 

кеткен  сипаттамаларына  сэйкес  гректер  мен  римдіктср 

діндеріне қайта океледі.  Тек бір қосары,  “мемлекеттік дін” 

идеясы “Киелі империя”  идеясына мүлде қайшы: соңгысы 

үлттардың қүрылуына дейін пайда болып,  олар пайда бол­

ган соң, тегінде, өз табигатында “үлттықтан жогары”  бол- 

гандығынан, не оз тіршілігін жалгастыра алмады, не кейінірек 

қайта қалпына келтірілер болмады; алайда, бүл жерде біздің 

осы очерктердің басты тақырыбынан тым алысқа алып ке- 

тер берілген мэселеге арнайы тоқталуга мүмкіндігіміз жоқ.

Дәстүрлердің араласуы

Біз  алдыңгы  очеркте  қауіпті,  бірақ,  кей  жагдайларда 

шүбөсіз  болатын  эр  алуан  дөстүрлі  формаларга  жататын 

жоралгылык элементтердің араласулары туралы айтқанбыз; 

арнайы  карастыруға  бүл  мөселе  бізге  жеткілікті  қызықты 

корінеді,  себебі,  ол  әр текті  (соның ішінде инициациялық 

та) жоралгыларга гана емес, түтастай достүрлерге де катыс­

ты.  Бүл араласу “синкретизм” деп атау қабылданган норсе- 

мен байланысты болғандықтан, бізге, ең әуелі, дәстүрлі док- 

триналармен калайда жанасатын замандастарымыздың ішінде 

өте көпшілігі, өздерінің бар бшмпаздыгьша қарамастан, олар- 

дың шынайы мәнін үгынуга мүлде қабілетсіз екендігін жэне, 

сол себепті, бүл доктриналарды тек тарихи көзқарас түрғы- 

сынан ғана қарастырып,  одеттегідей,  “синтез” жэне  “син­

кретизм” үгымдарын араластыратындыгын ескере, осы тер­

мин турасындагы ез түсінігімізді нақтылап алу қажет.  Бүл 

ескерту, ең алдымен, эзотериялық та, сондай-ақ, экзотерия- 

лық та доктриналарды араларында кейде, тіптен,  ешқандай 

айырма жүргізбей, — “қарабайыр” зертгеулерге катысты; осы­

лайша, мысалы,  “дінтануда”, айталық, қадім замангы ини-

жүктеу/скачать 13,67 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: