М э д е н и м у р а «Мэдени мұра»

к,ол  жеткізбейтін  әдепкі  бастау,  біздің  көзқарасымызбен 

Караганда ортада түрады,  ал  бізден сытылып кете беретін 

үзақтық, біздіңше, әрине, күллітүтастыкпсн, Бірлікпен сэй­

кес келеді деуге де  болады.  Дэл  осылайша,  “Кемел Адам” 

негізінен макрокосммен, ал “Ежелгі Адам” микрокосммен 

сэйкес деген идеяға сүйене отырып, біз дүние өзінің бүтін 

болмысымен  Тіршіліктің  меншігі,  ал  адам  микрокосмы, 

әдепкі мағынада, Ақыл-еске бағындырылған дей аламыз.

“Кемел Адам” жағдайында екі өлшемді 

аңгаруга

 болады: 

Аспан мен Жер,  яғни,  “биіктік” 

(дул)

  пен  “кендік”  (

ардх

); 

“биіктік” жерді Көкпен байланыстырады жэне 

Расул

 (Елші) 

эпитеті  арқылы  айқындалатын  Пайғамбар  миссиясының 

аспектісіне  сэйкес келеді,  ал  жер 

Абд

 (Қызметші,  қүлдық 

үрушы) эпитетіне сэйкес. Осы екі олшем қайырымдылыққа 

тән:  олар Аллаға деген  сүйіспеншілік жэне Алла алдында 

жақыныңа деген  сүйіспеншілік деп аталады.

“Ежелгі Адамға”  келеек,  онда екі олшем жоқ,  өйткені, 

о  баста Аспан  мен  Жер  бір  ғана  бүтін  еді;  бүл,  жоғарыда 

айтқанымыздай,  “Сауатсыз  Пайғамбар”  үғымына  сэйкес. 

Оның касиеті — тақуалық немесе кедейлік, пэк жөне мөлдір 

ізгілік: Алла жаратқандай ғана болып қалуға жэне одан асып 

кетпеуге үмтылу.

Жоғарыда айтылғандарды қорьггындылап көрейік: Пай- 

ғамбардың  болмысында күллітүтастық пен әдепкі  бастау- 

дьщ кемелдігі бар. Мүхаммедгің бойында тэңірге үқсас және 

үйлесімді күллітүтастық бар,  біз  соның  бөлшектері гана- 

мыз, оның бойында әдепкі бастау бар, ал біз жеке түлғалар 

ретіңде  сол  бастаудың  азғындауының  кезендері  ғанамыз. 

Софының  көзқарасымен  қарағанда,  Пайгамбарга  еру  — 

күллі тіршілік үшін жан ауырту, барлық істе және бәрімен 

бірге “Аллага қызмет ету” 

(ибада)

 жэне “жалбарыну” 

(зак а ­

ра),

 демек, өз жаныңның, о баста жалғыз жэне әдепкі жара- 

тылған жанның түрағы болған “Алланы еске алу” 

(зи кр уЛ - 

лаһ),

 яғни, сайып келгенде, жогарыда аталған категориялар- 

дан — күллітүтастық пен әдепкі бастау, толықтық пен қуыс- 

тықтан  — асып өтіп,  “абсолютті өзгеге”  айналу һәм “өзіңе 

өзің табысу”.

Софы да Мухаммед сияқты,  “Қүдай болуга” да,  “Қүдай- 

дан озге” болуга да үмтылмайды, және де мүның  жогарыда 

айтылғанның бәріне қатысы  қандай болса, “такуалық” 

(фана) 

мен “түрактылық” арасындагы  ерекшелікке де сондай қаты-

381

сы  бар.  Кемел  кайырымдылықсыз  Қүдайға  багынышты- 

лықтың  болмайтыны  сияқты,  ең  асқақ дэрежеде  өзін  өзі 

үмытусыз  оған  қызмет  етудің түрақтылығы да  болмайды. 

Егер Пайгамбар, өзіміз көріп отырғандай, күллітүтастық пен 

әдепкі бастаудың корінісі болса,  күллі Ислам, өзінің терең 

сенімдеріне сэйкес, “барлык жерде болатынның” жөне “әрқа- 

шан болып келгеннің” өзі.

жол

Біз бүл жерде суфизмді жіктеп-жіліктеп һәм түгел қарас 

тырғалы отырган жоқпыз — бүл мақсатты бізге дейін өркім 

әлі жеткенінше орындап тастаган — біз, бар болганы, “жол- 

дың” 

(шарика)

 жалпы аспектілері мен оның гарыштық нәтіне 

гана тоқталамыз жэне тек қана бір Исламга тән тілмен үнемі 

шектеле бермейміз. Осы жалпы көзқарас түргысынан кара- 

ганда “жол” бәрінен бүрын “доктрина” мен “төсілге” карсы 

нэрсе немесе түйсінушілік ой тереңіне  бату комегімен ны- 

гайтылган метафизикалык ақиқат сияқты корінеді; жалпы, 

мүны екіге бөліп қарастыруга болады: ақылмен үйгару мен 

назарынды  жинақтау  немесе  ажырату  мен  бірігу.  Салыс- 

тырмалылық патшалыгында отырган біздер үшін, біз тіршілік 

жасайтын жэне  ойлайтын болган себепті,  метафизикалык 

ақиқат бәрінен бүрын шынайы (реалды) мен ирреалды ара­

сын  ажырата  білу сиякты  көрінеді;  ал  назар-ойынды  жи- 

нақтауга немесе әсерлі рухани актіге (ең кең магынада гибадат 

ету)  келетін  болсақ,  ол біздің озімізге  үсынылып отырган 

ақиқатқа беретін жауабымызга үқсайды; бүл — біздің сана- 

мызга  енген  жэне  белгілі  бір  дэрежеде  өз  нәтіміз  игеріп 

үлгерген Аян.

Аян — Ақыл-естің объекгивтендірілуі; оның біздің түнек- 

те қалган, бірақ күнэнің эсерімен қүрып кете қоймаган ақы- 

лымызды да объекгивтендіре алатыны содан; мүидай күңгірт- 

тену  кездейсоқ  болуы  мүмкін,  ондай  жагдайда  ақыл  оны 

гнозиске шақыруга қүқылы. Қарапайым сенім саналы және 

айкын түрде толык  акиқатқа жетуге қабілетті емес, өйткені 

ол да ақылды  оз  ыңгайына  қарай  шектейді,  дегенмен,  бір 

қызыгы,  кейде элдебір рационализммен одақтаса да ала­

ды  —  бүл  вишнуизмге  де,  Батысқа  да  тэн  нэрсе  —  бірак 

сенім элі де берік болгандықтан, оган сіңіп жогала қоймай-

382

ды.  Қайткен күнде де, семиттік экзотеризм айтып жүрген- 

дей, салыстырмалы қүбылыстарға абсолюттік табиғаны та- 

ңып жүрген рухани перспектива интеллектуалдык жағынан 

толык бола алмайды;  алайда,  экзотеризм эзотеризмнен ай- 

ыргысыз  болғандықтан, біріншісінің догматгары екіншісінің 

символдарына айналады.

Экзотеризм  метафизикалык,  яғни,  бәрін  қамтитын  — 

Қүдайға,  гарыш-галамга немесе адамға қатысты ма,  бәрі- 

бір  —  ақикаттың дербес  қырларын,  әрқилы,  бөлек  фраг- 

менттерін  ғана  қамтиды;  ол  адамды  ең  алдымен  қүштар 

және социумға багынышты индивид ретінде қарастырады, 

ғаламнан тек қана осы адамға қатыстыны, ал Қүдайдан тек 

дүние,  жаратылу,  адам  және  қүтқарылу  үшін  маңызды 

нәрсені ғана  көреді. Демек (біз осыны қайтадан пысықтап 

айтқалы  отырмыз), экзотеризм адами  ақылдан басым жэне 

тәңірлік болмысқа  үласып  кететін таза  ақылды да,  адамға 

дейінгі һәм адамнан кейінгі ғарыштык циклдерді де,  кан­

дай болмасын, салыстырмалылықтан тыс түрған Асқақ Бол- 

мысты да есепке алмайды, оларға назар  аудармайды; мүндай 

перспектива төбедегі  тесіктен  аспанның  үшбүрыш,  шар­

шы, дөңгелек, т.б. пішіндегі  бір ғана бөлігін көруге үқсай- 

ды;  алайда,  осы фрагментарлық перспектива да аспанның 

үй ішін жарық  пен омірге толтыруына кедергі келтіре ал­

майды.  Діни  “волюнтаризмнің”  қауіптілігі  оның  діннен 

мейлінше мол ерік пен болмашы гана ақылмен ойлауды  талап 

ететіндігінде; ақыл діни қүлшынысты азайтады немесе оны 

қол жетпес біліммен57 бірге өзіне  меншіктеп алады дегенді 

жиі есітеміз.  Қалай болганда да,  діндерге байланысты “адам 

қандай болса, Қүдайы да сондай” деуге болады, яғни, біздің 

адамға  деген  көзкарасымыз  Қүдайға  да  катысты,  немесе, 

керісінше болып шыгады.

Бүл жерде метафизикалык ақикаттың немесе терендіктің 

өлшемі  күрделілік  пен  оның  білінуінің  күңгірттігі  емес, 

түсінік деңгейіне және белгілі бір ойлау стиліне сәйкес сим- 

воликаның  шынайылығы  мен  әсірелігі екенін  атап айту- 

дың  маңызы  зор.  Даналық  сөз  жүзіндегі  қүйтырқылықта 

емес, ойдың терендігінде жатады: оны жеткізу, жагдайларга 

қарай, тым шытырман жэне үгынуга ауыр болуы да, мүндай 

үшқарылықтардан ада болуы да мүмкін.

383

*   *   *

Ислам  заттар  табиғасына  “біздің  күтқарылуымыздьщ 

кепілі — біздің тәңір іспеттестігімізде” деген мағынада  сүйе- 

неді, атап айтқанда, ол кепіл адам ақыл-есінің бәрін 

қамти- 

тын табиғасында, ерік еркіндігінде жэне айта келгенде, сөйлеу 

қабілетінде, бірақ, мүньщбәрі “объективті” тәңірлік бүйрық- 

тың арқасында,  осы қасиеттің бәрі сенімділіктің,  ахлақтық 

тепе-тендіктің және Алламен байланыстыратын ғибадаттың 

көзі болып қызмет еткен жағдайда ғана мүмкін; осы  тәңірге 

үш  түрғыдан  үқсастық  пен  олардың  мазмүны  мүсылман 

дәстүрінде  — 

grosso  m odo  —  Иман  —  Ислам

  — 

Ихсан 

тернерінен корініс береді  (Сенім-Заң-Ж ол). Алайда,  тәңір 

іспеттілік туралы  айту тәңіри Табиғаның  қасиеттеріне жүгіну 

болмақ:  Алла  —  “Ж ары қ”  (

Нур

),  “Өмір”  (

Хаііят

)  немесе 

“Ерік”  (

Ирада)

 жэне  “Соз” 

(Калам,  Калима);

 тәңірдің жара- 

тушылық  қуаты  адамға  келгенде  озгертуші  және  тәңірше 

жаратушы болып шығады; тәңірлік Соз жаратады,  адам сөзі 

оны  қайталайды,  Алланы  “еске  алу”  адамды  Аллаға  жа- 

қындатады. Тәңір сөзі әуелі жаратады, сосын оның мағына- 

сын  адамға ашып корсетеді, адам созі әуелі білдіреді,  содан 

соң адамды озгертеді және рухтандырады; тәңір Аянына оның 

адам  аузымен  айтылуы,  ал  Жаратуына  —  рухтану  сәйкес 

келеді. Адам созінің  нәті — ақиқатты білдіру және рухтан- 

дыру;  оның  шыншыл соз немесе ғибадат болуы мүмкін.

Біз осы ілімнің қорытындысын мына создермен шығар- 

ғалы отырмыз. Қүранның қүпия ретіндегі  мағынасына жету 

үшін оның адам созінің қол тимеген,  ойдан шығарылмаған 

прототипі екенін,  оның бастапқы қүдай созі екенін 

(кала- 

муллаһ)

 жэне адам мен Қүдай озара тәңір аян еткен сөздіҢ 

күшімен, мүшеленген адам тілінің пішініне енген Логос ар­

кылы сойлесетінін,  мүның адам  сол Аяннан Мөңгі БардыН 

мүшеленбеген және қүтқарушы созін аңгаруы үшін істеле- 

тінін білу керек.  “Қүдайы бар”  сөздің  сауықтырғыш күші, 

оның төңір қуатына толы бола алатыны және мың сан күнә- 

дан  тазартатыны осы айтылғандарға байланысты.

Жолдың екінші негізі түйсінушілік немесе әсерлі  үюда, 

назарды  бір нүктеге  жиюға немесе  әртүрлі пішіндегі 

ж ә н е 

деңгейдегі ғибадатта жатыр. Мүндай  үюда Исламдағы “атау 

немесе  “еске  алу” 

(зикр)ьъ

  комектеседі,  ол  күллі  ҚүранДЫ 

түгел  оқудан  бастап, 

Аллаһ

 Атауындағы  соңғы  ха,  немесе,

384

ate

n

>імд||> ЛЪ] 

.1,  I  'і:рі.

I ic

Хувва

  (“Ол1 

мистикалыі 

айтута бола 1J 

лаһты еске 

ғибадаттан 

д еге н н ін  

бә

кеңейтілген

ү ю ғ а д а  

сәі 

қа, ал акыл 

жэне де ось

Үю, наз 

маздьщ “ада 

шын көңіді 

осы шынай|і 

қарапайь: 

Шынайы, 

сыртқы көрі 

ізгіістердіа  ! 

дәстүрдің жр’ 

дылығы,  6ij 

оны окымас 

та, онсыз Al 

бүл екеуі де 

ғибадатта сс

“Қүдайф

ал “эго” — 

тудың оргаі 

бейнелерін 

кетіргіш үм) 

Жүрек мүн, 

°л Қүдайдь 

ғибадат  кез 

нын тыныц(і 

ад жүрегім 

ғып кеткен

Ибн-Ар |< 

Суннаға  сәі 

ғын сезіну” 

Қиялымыз е 

біздің  күлл. 

ҒьіНа “лайы

Ц{,

Атауындағы  бастапкы  ха-ны  символдайтын 

үғымға дейін  үласады.  Тәңірдің  Есімі туралы 

нның бөрі, моселен,  “жердігі бардың бәрі, Ал­

дан озгесі,  қарғысқа үшыраған”, немесе “Осы 

ге Аллаһтың каһарын қайтаратын ештеңе ж оқ” 

жүрек пен  ақылға  қонады59,  сонымен қатар, 

ағынада, метафизикалык ой орісі мен түйсіктік 

:ес келеді. Жүрегіміз арқылы біз таза болмыс- 

qcncn — бәрін қамтитын Акиқатқа  табысамыз, 

кі категория да Абсолют үғымына кіреді. 

рды, ойды жинақтау,  Ислам ойы бойынша, 

Ha- 

1

, іығымсн” шендес нэрсе; намаз бен ғибадат адал, 

н,  шынайы  болганда  ғана  қабыл болмақ,  дэл 

беріле оқу ғана 

зикрді

 “ашады”, яғни, сыртқы 

ііғына  қарамастан, оған орасан зор күш береді. 

фріле  ғибадат қылу аса  қиын  нэрсе  емес жэне 

қана, мьшдаған күнәні жеңілдету де, жүздеген 

іастыру да оның  қолынан келмейді деушілерге 

/абы мынау: адам түрғысынан,  намаздың қүн- 

іашіден,  оған шынымен ниеттенуде,  онсыз біз 

a едік, екіншіден, жинақылық пен үюшылық- 

|а н ы ң  дидарын кору мүмкін де емес,  әйтсе де, 

:ан боленер рахатпен салыстырғанда түк емес, 

бар.

есте үстау” (еске алу) дегеннің озі озінді үмыту, 

дайды үмытудың кристалдануы.  Ми осы үмы- 

сиякты,  ол жердегі дүниенің ауыр және суық 

сонымен  бірге  “эгоның”  кеміргіш  һэм   жан 

.ілыстарын  сіңіріп алған сорғышқа  үқсайды. 

іш  емес:  біздің тәніміздің қойнына  тығылған 

:сте  үстаудың козі,  қайнары болып табылады: 

где  ол  бейне  бір  “жоғары жүзіп  шығып”,  жа- 

ық пен бейбітшілік билеп,  “Мен үйқыдамын, 

тек” деп үйқыға кеткен діндарға  үқсап қал- 

идың орнын басатын сияқты. 

ш,  одан соңғы  рухани үстаздар да  Қүран  мен 

:ес, 

зикрге

 кіріспес  бүрын  “Аллаһтың үлылы- 

.ажетгігін талап етеді.  Бүл жерде әңгіме біздің 

н сезімімізде орын тепкен ізгі әдетте ғана емес, 

гәнімізді  “қозғалмайтын двигательдің”  ырға- 

гап қою да”,  яғни,  нормативті архетипке, таза

385

адами субстанцияға —  “Қүдайдың өзіне үқсатып жаратқан” 

субстанциясына қайтьш оралуда. Осының бәрі абыздык және 

патшалық қызмет атқарудағы ролі ерекше көрінетін өз ба­

сын  сыйлау мен тектілік сезімімен де тікелей байланысты: 

абыз бен патша қара халықтан жоғарыраққа көтеріліп, Қүдай- 

дың алдында түрады,  сонда олардың бойына әлдебір төңіри 

нүр  қүйылғандай болады.  Белгілі бір мағынада 

закирдің — 

ғибадат етушінің, Алланың алдында түрушының озіндік бол­

мысы оған Қүдай болып елестейтін “бейнемен” бірігіп кетеді, 

осы  “киелі үнсіздік”  (намазға үю — Ауд.),  осы  “қимылсыз- 

д ы қ ”  тәңіри  Принциптің  сәулесі  сияқты  болып  шығады. 

Осындай  “бірігіп,  үласып кетудің”  айрықша накты мысалы 

Буддизмде  бар:  Будданың  киелі  бейнесі  бір  мезгілде  орі 

“тәңірлік пішін”, әрі “адами кемелдік”, жерлік пен аспани- 

дың  түйісу  нүктесі.  Бірақ,  мүның  бәрі  тек  түйсінушілік 

ғибадатына —  біз софылық 

зикр

 туралы айта бастағандағы 

ғибадатқа қана қатысты нәрсе.

Аллаһ есімі — күллі Қүран формулаларының  квинтэс- 

сенциясы саналатын есім — қос 

лам

 әрпімен косылатын екі 

бөліктен түрады,  бүл әріп озге дүниемен кездесерден жөне 

қайта тірілуден бүрын болатын төни олімге үқсайды немесе 

соңы  нүрға  болену мен  киелі  болуға  үласатын  рухи  өлімді 

еске  салады.  Мүндай  үқсастықты  ғалами  масштабтан  да, 

онтологиялық мағынадағысын да,  циклдік мағынадағысын 

да тауып алуға болады: мейлі,  озара коктей өтетін (араласа- 

тын)  болсын,  мейлі, ретті  болсын, бәрібір, шынайылыктың 

екі деңгейі арасында  саңылау, ызғып түрған шыңырау бар6|), 

бүл 

Шахадада илля

 (“егер болмаса”) сөзімен беріледі. Тәңір 

атының бірінші буыны, озі сүранып түрған интерпретацияға 

сәйкес, дүние мен омірге — тәңір ісіне сәйкес, ал екіншісі — 

Қүдайдың  озімен жэне  о дүниедегі  омірмен  немесе  ажал- 

сыздыкпен сәйкес келеді.  Үнсіздік пен дауыстап оқу 

(хам- 

за)

  арасындагы  “жоқ  нөрседен  жарату”  (creatio  ex  nihilo) 

сияқты саңылау түпсіздіктен басталған сияқты болатын ол 

үзақ дем шығарумен,  шексіздікке қарай ашылатын дем шы- 

ғарумен бітеді — соңғы 

ха

 болмыстан жоғары “екеу еместікгің” 

символы  ретінде  қызмет  етеді;  ал  бүл  өдепкі  ж оқ  болмыс 

пен трансцендентті Ж оқ-Болмыс арасында ешқандай сим- 

метрияның болуы мүмкін еместігін корсетеді. 

Аллаһ

  есімі, 

демек, Абсолюттен ең үсақ тозаңға дейінгі бар нөрсенің бәрін 

қамтып түр,  ал едепкі 

ха

 арқылы “персонификацияланған”

386

Хувва

 e 

дентгіі|і

лдыі 

іғап 

;Р, Д  У

Жо 

де, таби 

пішінд 

үшін  іуаңы 

тән  бо.іуы 

ралы айтпа: 

ни сенпру 

символика;

С1М1

меі

қабаттарды 

есте  үс 

теңе  б<

маиды 

осы 6i|j) аск 

өзі түр: 

гіштігі

ған “жсңілл

лы 

сем

оні

ола

м а и д ы  

дыруға 

л ы к ы н з і   ы ң : 

a 

ЛЮТТ1Л]

к не

тау

зла

ысь  Т 

ко 31

ерд

“ол”) жалпы Абсолюттің қол жетпес трансцен- 

ашьшмас күпиясына мегзейді.

тағы  бір  элементі  —  киелі  (сакральді)  өнерде 

да көрініс беретін оның символикасы. Сезімдік 

жок, соз жүзіндегі немесе жазбаша символдар 

ды да  емес,  бірақ,  солай  бола түрса да,  оларға 

іүмкін  бірінші дәрежелі  ғүрыптың маңызы ту- 

анның озінде,  олар “кадрге болу”  немесе  “руха- 

сияқты маңызды қызмет атқарады; бүған қоса, 

ьщ тағы бір ерекшелігі бар,  ол оз бойына сырт­

кы мей  ішіііні,  сезімдік пен руханиды біріктіре  отырып,  іс 

жүзіндг неі  есе түптің түбінде қарабайыр  “сыртқы есіктің” 

роліне  канг  'аттана алмайды.

К и;лі  (  нер  дегеніміз  —  ең  алдымен,  Аянның  көзге 

көрінегін н  месе күлакка естілетін пішіні, сонымен қатар — 

оның  қаже  ті  литургиялық  кейіптелуі.  Пішін  мазмүнның 

дәл  көрінісі  болуға  тиіс,  еш  уакытта  оған  кайшы  бола  ал- 

жеке түлғалардың бетімен кетушілігіне бағын- 

дьщ надаңлъіғьша тәуелді етуге, олардың қүштар- 

йлауға болмайды. Дегенмен,  киелі онерде абсо- 

іесе салыстырмалылық деңгейіне сәйкес келетін 

ажырата білу, пішіннің өзі салыстырмалы екенін 

ерек.  Пішіннің рухани түтастығынан  өзге  еш- 

лмайтын  “ Кесікті  (үзілді-кесілді)  императив” 

пішінд)ік 

т\

  ныдан белгілі бір кінәрат кетуін ж оққа шығар- 

Ки  лі  өнердің  шаһқарларына  (шедевр)  —  Рухтың 

К көріністеріне  — қарап отырғанда біз  Рухтың 

ан қарағаңда ауыр салмақты сыртқы кескінде- 

үрып түрған осы шығармалар дүниеге жасал- 

к ” екенін және Інжілдегі “Семсер алғанньщ ажа- 

н болады” дегенді еске еріксіз түсіретінін үмыт- 

пауымЫз 

кф ек.  Шынында солай:  Рух сыртқа көріну қажет- 

:езй  ей кезде ол ажалға жақын болады; мүндай экс- 

териоризаи  іяда әлсіреуге,  қүлдырауға жөне ыдырауға апа- 

ратын  сөры  :кілік әсерінің уы жасырулы түрады; әрбір шаһ- 

Қар (шгдев  ) жазмыш мөрімен белгіленгендей күйде бола­

ды, ол  ;‘акк 

/

 өні”  сиякты үн шығарады;  кейде оның кемел- 

Дігінің, толі  қтығыньщ озі, бар болғаны, даналық пен киелі-

387

ліктің орнын  алмастырып түрғандай болып көрінеді.  Шөл 

абыздары (отцы-пустынники) колонналарды да, витраждар- 

ды  да  қажет  еткен  жоқ,  ал  “таза  руханилық”  үшін  киелі 

өнерді жек көретін біздің замандастарымыз болса,  ол тура­

лы шала біледі және бөрінен бүрын соны қажет етеді.  Бірақ, 

қалай болғанда да, текті сүлулықтың бір түйірі де ешуақыт- 

та із-түссіз жоғалмайды: енердің барлық қазыналары, таби- 

ғаттың  барлық  кереметтері  мәңгілік  жөне  шексіз  түрде 

Жүмакта  болады;  осы  ақикатты  толық  сезінген  адам  осы 

сүлулықтардың сезінуге боларлық кристалданған түрлеріне 

аса үйір болмайды.

Алайда, әлі мүрты шағылмаған табиғаттың — ашық кітап, 

Жаратушының  аяны,  кие  түрағы,  тіпті,  белгілі  олкпемде, 

Жолдың оз кейпі саналатын табиғаттың пәк символикасы 

бар. Даналар мен дәуріштер қай замавда да табиғатқа, дуние­

ден  аулақка  жэне  Кокке  жақын  жерге  үмтылды;  бейкүнө 

һәм киелі, бірақ, түпсіз және корқынышты да табиғат қадым 

замандардан бері олардьщ панасы болды.  Егер бізге ғажайып 

храм  мен  қаймағы  бүзылмаған  табиғаттың  бір  бүрышы 

екеуінің  бірін  тандатса,  біз  соңғысын  қалаған  болар  едік; 

адам  жасаған  нәрселердің  бәрінің  қүрып  кетуі,  бойында 

жердегі Ж үмак пен  Кок Жүмағының белгілері бар табигат­

ты қүртумен салыстырғанда, түк те емес.

Табиғаттың даналығы  Қүранда  бірнеше рет  айтылады, 

Қүран “ойлай білетіндерге” корінетін жаратылу “белгілеріне” 

мегзейді,  бүл табиғат пен гнозистің байланыстылығын көр- 

сетеді,  кок  күмбезі  —  мәңгілік  софылық  храмы.  “Белгі” 

созі (

аііят

)  Қүран создерін белгілеуге пайдаланылады;  олар 

мәңгі пәк және әйел нәтті табиғаттың қүбылыстарына үқсас 

күйде,  “Кітаптар Анасынан” орбіп,  Пайғамбардың пәк Рухы 

арқылы  таралып,  Алланың  барлығына  және  бірлігіне  куә 

болады.  Ежелгі Иудаизм сияқты,  Ислам да кошпелілер жа- 

нына  үялағандықтан да табиғатқа  айрықша  жақын;  оның 

сүлулығы — шел мен оазистің сүлулығы; күм ол үшін таза- 

лы қ символы — су жоқта күмды дәрет алуға пайдаланады; 

ал  оазис  —  Ж үмақтың  прообразы.  Қүм  символикасы  қар 

символикасына үқсайды;  олар үлы тыныштықпен тыныс- 

тайды, оларға бейбіт сабырлылық пен Шахада жарығы сіңіп 

кеткен,  ал 

Шахада

 нүры —  болмыстың барлық қайшылық- 

тары  мен антиномияларының  шешімін табатын немесе оз 

бойына күллі эфемерлі жиынтықтарды сіңіріп алып,  олар-

388

ды тазалық пен өзгермейтін  Субстанция қүшағында ерітіп 

жіберетін  күш.  Ислам табиғат  қүшағында туған,  софылар 

оның  күшағына  қайта  оралады,  бүл  жайлы  хадисте  бар: 

“Ислам қуғында басталды,  сонда  аяқталады д а”. Тасқа ай- 

налуға  бейім  түратын,  бүзылу  қүртын  қойнына  сақтаған 

қалалар қадым заманнан бері мәңгі таза табиғаттың қарсы- 

ласы болып келді, оларды ақтап алудың жэне олардьщ аман 

қалуының бір ғана кепілі  —  оларда  киеханалар бар,  бірақ, 

бүл  кепіл  де  салыстырмалы,  ойткені  Қүранда  айтылған: 

“Қиямет-қайымға дейін Біз қиратып, қатал жазаға үшырат- 

пайтын қала ж оқ”  (XVII,  60).  Осының бәрі Исламда,  тіпті 

отырықшы болып отырғанның өзінде, көшпелілер рухының 

неліктен таусылмайтынын үғуға көмектеседі: мүсылман қала- 

лары кеңістік пен уақыт ішінде сапар кешулердің таңбала- 

рын сақтап отыр;  Ислам барлық жерде киелі қораштық пен 

шөл қаталдығының демімен тыныстайды,  алайда оазистегі 

бүлақтардың қуанышты сылдырын үмытпайды; мешіттердің 

нәзік сүлулығы өрнекті пальма діңгектерін еске салады, қала 

қүрылысының ақшаңқандыгы мен біркелкілігі бойларына 

шөлдің немесе  кесененің сүлулығын  жасырып түрады.  Ал 

болмыстың түпсіз қуысынан, осы сағымдардың бәріне соу­

ле шашып, тәңіри Өмірдің таусылмас қайнары мәңгі атқы- 

лап жатады.

Алайда, біздің бастапқы әңгімеге — Жолдың негізі ретін- 

дегі метафизикалык ақикатқа оралатын кезіміз келеді.

Бүл ақиқат, тым болмағанда, экзо-эзотериялық қос мән- 

ділігі көрініп түрған дәстүрлерде эзотеризм арқылы  айты­

латын болғандықтан, бізге “эзотериялық ортодоксия” деген 

бар ма, әлде бүны кереғар немесе мәніссіз создер тіркесі деу 

керек пе деген  сүраққа  жауап  іздеу керек болады.  Мүның 

қиыншылығы —  “ортодоксия” сөзі эдетте тар магынада, ал 

“метафизикалық үғым”  сөзі өте кең мағынада колданыла- 

тындығында. Ортодоксияның екі түрін ажырата білу керек: 

оның сырткы және формальді немесе ішкі және ноттік бо­

луы мүмкін.  Олардың біріншісі догмаға, ягни  “пішінге”, ал 

екіншісі — жалпыға ортак акиқатқа, яғни 

“нәтке”

 негізделеді. 

Бірақ осы екі аспект те эзотеризмде бір нәрсеге  айналады, 

себебі догма тікслсй ілімнің кілті болып табылады; сол білімге 

Қол жеткізілген кезде пішін қажетсіз боп қалады, бірак эзо­

теризм оны сыртқа теппейді,  өйткені,  ол буған әуелгі бас­

тау нүктесі  болған  және  оның символикасы  күшін  сақтап

жүктеу/скачать 13,67 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: