Научный журнал

ВОПРОСЫ ЛИНГВИСТИКИ И ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ 
 
 
Вестник КАСУ
 
10 
вильную")  картину  мира  (в  отношении  к 
вере)  собственной  картиной  –  "правиль-
ной" [Михальская 1996, 64]. Эта проповедь 
насыщена риторическими приемами, фигу-
рами  диалогизации  и  идентификационны-
ми  формулами.  По  форме  это,  скорее,  ди-
атриба. Но лишь по форме: предлагая ауди-
тории  вопросы  и  доказательства,  оратор 
оставляет  выбор  за  слушателем.  Однако, 
замечает  А.К.  Михальская,  «все  исполь-
зующиеся  средства  убеждения  предостав-
ляют этот выбор скорее формально, чем по 
существу: проповедник не слишком верит в 
умственные и духовные способности своих 
слушателей, да и не очень интересуется их 
внутренним  миром:  ведь  он  предлагает  им 
свой  собственный  мир  и  обосновывает  пе-
ред  ними  свой  собственный  выбор»  [там 
же,  67].  Отношение  к  адресату  у  право-
славного и протестантского проповедников 
прямо  противоположно:  «если  православ-
ный  проповедник  говорит,  чтобы  пробу-
дить  ответное  религиозное  чувство,  пусть 
всего  лишь  дремлющее,  но  долженствую-
щее  проснуться  у  человека-брата,  то  аме-
риканский  проповедник  –  чтобы  "запол-
нить пустоту" в душе адресата "своим" со-
держанием  или  чтобы  "выкинуть  ненуж-
ное",  а  затем  заполнить  образовавшуюся 
лакуну.  Если  православная  проповедь  де-
монстрирует  бережное  уважение  к  духов-
ному суверенитету личности слушателя и к 
его  "личностным  границам",  то  евангели-
ческая  проповедь  это  скорее  попытка  "на-
рушить суверенитет", вторгнуться в лично-
стные  границы,  завоевать  личностное  и 
духовное  пространство  ("территорию")» 
[там же].  
Итак,  подразделение  признака  моно-
логичности / диалогичности по форме и по 
содержанию – принципиально. 
Другим  важным  признаком  речевого 
идеала является оппозиция «агональность / 
гармонизация». Эту разницу, замечает А.К. 
Михальская, описали еще древние эллины: 
«речь  может  быть  понята  и  осуществлена 
как  борьба,  причем  борьба  и  победа  со-
ставляют главную цель общения (вспомни-
те  Эриду  "злую").  Но  речь  может  пони-
маться  и  реализовываться  также  и  как  со-
вместное  движение  к  истине,  как  отноше-
ния  гармонизации,  примирения,  поисков 
консенсуса  (Эрида  "благая").  "Военную" 
модель  общения  назовем  агональной,  а 
"мирную"  –  гармонизирующей»  [там  же]. 
Автор цитирует чрезвычайно интересную в 
этом плане работу русского философа Н.Ф. 
Федорова  о  сущности  современной  циви-
лизации,  которая  «в  противоречие  тради-
ционным  ценностям  русской  культуры, 
"пришла к тому, что все, предсказанное как 
бедствие  при  начале  конца,  –  под  видом 
революции,  оппозиции,  полемики,  вообще 
борьбы  –  стало  считаться  условием  про-
гресса",  она  освободила  "страшную  силу 
небратства"  с  его  крайним  разделением 
личностей.  Жить  же  нужно  "не  для  себя 
(эгоизм)  и  не  для  всех  (альтруизм),  а  со 
всеми  и  для  всех"»  [Цит.  по  Михальская 
1996,  68].  Принципиальная  разница  в  по-
нимании смысла жизни и общения – имен-
но  в  телеологическом  аспекте  –  привела, 
считает  А.К.  Михальская,  к  противопос-
тавленности  западного  и  русского  ритори-
ческих  идеалов  и  добавляет:  «Такая  же 
противоположность обнаруживается между 
традиционным русским речевым идеалом и 
речевым  идеалом  тоталитарных  сообществ 
современности»  [там  же].  Различия  в  сис-
темах  общественных  идей  проявляются  в 
различиях  риторических  идеалов:  «немир-
ные»,  «небратские»  состояния  человече-
ских  сообществ  отражаются  в  логосфере 
соответствующих культур и являются важ-
ной  характеристикой  по  признаку  «аго-
нальность/  гармонизация»  ее  риторическо-
го идеала. 
Следующую  бинарную  оппозицию  в 
типологии  А.К.  Михальской  составляют 
признаки  «онтологичность/  релятивизм». 
Эта  оппозиция  связана  «с  представлением 
речевого  коллектива  в  целом  (а  также  от-
дельных социальных групп внутри общест-
ва)  о  том,  каково  должно  быть  отношение 
речи к истине, к  онтологии. Здесь возмож-
но противопоставление: ценность истинно-
сти речи как признак риторического идеала 
назовем  онтологическим  признаком  (так  у 
Сократа,  Платона,  в  русской  традиции),  а 
противоположный  признак  –  смысловой  и 
нравственный  релятивизм  –  назовем  при-
знаком  релятивным,  релятивистским»  [там 
же,  69].  Тесная  связь  данной  оппозиции  с 
политической  речью,  с  языком  СМИ  оче-
видна,  поскольку  это  сферы,  в  которых, 
пожалуй,  ничто  не  подвергается  такой 

ВОПРОСЫ ЛИНГВИСТИКИ И ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ 
 
 
Вестник КАСУ
 
11 
«вольной интерпретации», как истина.  
Сумма рассмотренных признаков по-
зволяет  вполне  определить  тот  или  иной 
риторический  идеал.  В  данном  случае  нам 
интересно сопоставление и противопостав-
ление  риторических  идеалов,  которые  мы 
рассматриваем как некие единства взаимо-
обусловленных  признаков,  не  допускающих 
комбинаций:  с  одной  стороны,  это  будет 
субъект-субъектный,  симметричный,  диа-
логичный  риторический  идеал;  с  другой  – 
субъект  -  объектный,  асимметричный,  мо-
нологический.  В  книге  А.К.  Михальской 
это  выглядит  так:  «речевой  идеал  Сократа 
(Платона)  предстает  как  диалогический  по 
содержанию,  диалогический  по  форме, 
гармонизирующий,  онтологический  (ис-
тинностный).  Речевой  идеал  софистов  как 
монологический  по  содержанию,  скорее 
монологический,  чем  диалогический  по 
форме  (вспомните,  как  Сократ  в  диалоге 
"Горгий"  пытался  добиться  от  софиста 
Горгия,  чтобы  тот  беседовал  с  ним,  а  не 
произносил  одну  за  другой  речи),  агональ-
ный, релятивистский» [там же, 70]. Первый 
лег в основу русского риторического идеа-
ла, второй – западноевропейского и (позже) 
американского  (или  «американизированно-
го»).  
В  русскую  риторическую  традицию 
субъект-объектная  модель  начала  вне-
дряться с «Краткого руководства к красно-
речию» М.В. Ломоносова, которое начина-
лось словами: «Красноречие есть искусство 
о  всякой  вещи  красно  говорить  и  тем  дру-
гих  преклонять  к  своему  (здесь  и  далее 
курсив мой – Л.К.) об оной мнению» [Цит. 
по  Аннушкин  2010,  192].  М.В.  Ломоносов 
считает  необходимым  «приводить  в  дейст-
вие  силу  красноречия»  [там  же],  для  чего 
следует  уметь  «возбуждать  страсти»  че-
ловеческие  (знатоком  которых  должен 
быть  ритор),  если  ему  это  удается,  то  есть 
если «страсть в послушателях возбудит, то 
уже он в прочем над ними торжествовать 
может» [там же]. Казалось бы, отчего воз-
никает  такое  несоответствие  традиционно-
му  русскому  представлению  о  результа-
тивности общения? У В.И. Аннушкина на-
ходим информацию, которая проясняет си-
туацию.  Он  пишет,  что  митрополит  Евге-
ний (Болховитинов) «первым указал на ис-
точники  и  пособия,  использовавшиеся  Ло-
моносовым»  [там  же,  211]  –  это  «Латин-
ские  риторики»  Никола  Коссена  (Николая 
Каусина)  и  Иоганна  Кристофа  Готшеда. 
Иными  словами,  труды,  в  основе  которых 
лежит  западно-католическая  и/или  протес-
тантская этика и западноевропейское пред-
ставление  о  риторическом  идеале,  отра-
жающие  приниципиальное  отличие  «за-
падной»  речемыслительной  культуры  от 
«восточной».  Характерно  в  этом  плане 
противоспоставление  западного  и  восточ-
ного  восприятия  мира  и  западного  и  вос-
точного  человека,  которое  А.К.  Михаль-
ская  обнаруживает  у  русских  философов 
И.В.  Киреевского,  С.Н.  Булгакова,  Н.О. 
Лосского.  Выстраиваются  соответственно 
оппозиции  «героического»/  «подвижниче-
ского»  (С.  Булгаков)  или  «прометеевско-
го»/«иоанновского» человека (Н. Лосский). 
«Если  "прометеевский"  человек  ищет  под-
вига,  борьбы  и  набрасывается  на  мир  как 
на  добычу,  которой  надо  овладеть  (субъ-
ект-объектный  тип  отношений),  то  "иоан-
новский" человек видит мир как нечто, что 
нужно  освятить  и  осветить,  восстановив 
вокруг ту гармонию, которую он чувствует 
в  себе»  [Михальская  1996,  173].  В  этом 
смысле  М.В.  Ломоносова  можно  считать 
подлинным  основоположником  «обнов-
ленной»,  «рациональной»  светской  рито-
рики. В то время как восточный православ-
ный  риторический  идеал  продолжал  оста-
ваться (и поныне остается) прежним. Заме-
чательные  доказательства  этому  представ-
ляет  В.И.  Аннушкин,  обращаясь  к  книге 
бесед  православного  архиепископа  Сергия 
Пражского  (Архиепископ  Сергий  Праж-
ский.  О  подвиге  общения  –  New-York, 
1981). С огромной симпатией В.И. Аннуш-
кин цитирует владыку Сергия – и выстраи-
вается  «портрет»  православного  речевого 
идеала: «Слово  должно сближать нас, вно-
сить  единение,  а  не  разложение  и  разделе-
ние»; «Иногда общение нам бывает трудно, 
но мы призваны к общей жизни, и общение 
с людьми есть поэтому христианский долг. 
Человек  общаясь  с  другими  и  творчески 
преодолевая  разделение,  раскрывает  свои 
ценности,  обогащается  сам  и  тем  самым 
обогащает  других…Общение  с  людьми 
обогащает  нашу  душу,  она  расцветает  че-
рез  полноту  нашего  сближения  с  другими 
людьми»  [Цит.  по  Аннушкин  2010,  88-89]. 

ВОПРОСЫ ЛИНГВИСТИКИ И ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ 
 
 
Вестник КАСУ
 
12 
Владыка  Сергий  отмечает,  что  иногда  для 
того, чтобы такое общение  состоялось, не-
обходим  душевный  труд:  «Поговорить  с 
человеком,  к  которому  имеешь  предубеж-
дение,  нам  очень  трудно,  но  именно  это 
затруднение  нам  надо  преодолеть…  Со-
вершить некоторый подвиг, побороть свою 
неприязнь  (заметьте,  не  «сделать  вид»  и 
«широко  улыбаться»,  а,  употребив  душев-
ное  усилие,  реальную  душевную  работу, 
побороть,  преодолеть  неприязнь.  –  Л.К.), 
что  является  уже  доброделанием  или  доб-
родетелью»  [там  же].  В.И.  Аннушкин  ре-
зюмирует: «Раскрой талант (здесь и далее 
курсив  автора  –  Л.К.)  своего  сердца  через 
общение  с  другими  людьми…Способ  об-
щения – искать талант сердца, вглядывать-
ся в сердце другого человека… Наша зада-
ча  –  преодоление  одиночества  и  обособ-
ленности,  искание  общности  и  единения» 
[там же, 90]. Только это, – считает владыка 
Сергий, – человеку «дает бодрости, так как 
человек  чувствует,  что  он  в  мире  не  зате-
рян…Единение  между  людьми  несет  нам 
благо,  которое  дает  нам  радость  жизни» 
[там  же].  Подобное  понимание  сути  обще-
ния  основывается  на  незыблемости  пред-
ставлений,  ставших  фундаментом  подлин-
но диалогических отношений. 
 
2. О гармоничности общения 
Наряду  с  субъект-субъектной,  под-
линно  диалогической  моделью  отношений 
участников  коммуникации,  важной  чертой 
русского  риторического  идеала  является 
его  гармонизирующий  характер.  То  ощу-
щение «радости жизни», о котором говорил 
владыка Сергий Пражский и которое чело-
век получает в общении с другими людьми, 
по-другому может  быть названо ощущени-
ем гармонии. В книге А.К. Михальской чи-
таем:  «Гармония  в  русской  общеэстетиче-
ской  и  собственно  риторической  традиции 
проявляется  в  категориях  порядка,  меры, 
мерности,  ровности  (уравновешенности), 
симметрии,  т.  е.  в  тех  же  частных  катего-
риях,  что  и  в  классической  античной  эсте-
тике.  С.  Булгаков  также  замечает:  "Если 
для  героизма  характерны  вспышки,  иска-
ния  великих  деяний,  то  здесь  (в  идеале 
христианского подвижничества), напротив, 
нормой  является  ровность  течения,  "мер-
ность", выдержка, неослабная самодисцип-
лина,  терпение  и  выносливость"
1
.  В  рито-
рическом идеале гармония воплощается и в 
этических  категориях  смирения,  скромно-
сти,  кротости  в  речи  и  в  речевом  поведе-
нии.  Не  борьба  и  победа,  но  гармонизация 
и  примирение,  не  самодемонстрация,  но 
согласие голосов в хоре жизни, не вопли и 
крики,  но  ровность  и  выдержанность,  не 
"Закон"  и  "право",  но  долг  и  "Благодать", 
не замыкание в себе, но открытость миру и 
единство  с  ним,  не  примат  логики  и  ratio, 
но примат интуиции, не анализ, но синтез – 
вот основы русского риторического идеала, 
его  гармонизирующей  сущности»  [Ми-
хальская 1996, 175-176]. Не случайно, счи-
тает А.К. Михальская, «Еще в XII в. на Ру-
си была переведена "Лествица" св. Иоанна, 
игумена  Синайской  горы,  текст  которой, 
состоящий  из  30  Слов-поучений,  призван-
ных описать восхождение по тридцати сту-
пеням  духовного  совершенствования,  стал 
авторитетным  и  любимым  источником 
мудрости  для  русского  человека,  общеиз-
вестным  и  почитаемым  в  широких  народ-
ных  массах  на  протяжении  столетий… 
Общеэтические  заповеди  кротости,  смире-
ния,  смиренномудрия,  простоты,  уравно-
вешенности,  "незлобия",  миротворческой 
гармонизирующей  устремленности  внут-
реннего  и  внешнего  бытия  —  вот  принци-
пы,  которыми  в  "Лествице"  определены  и 
требования  к  речевому  поведению  достой-
ного человека, правила речевого поведения 
христианина.  Приветливость,  веселость, 
непритворность  в  словах,  непринужден-
ность и простота в речах – вот каким пред-
стает  в  "Лествице"  образец  поведения» 
[там  же,  176].  Следование  данному  гармо-
низирующему  образцу  характерно  для  по-
следующих  поколений  русских  риторов  – 
не  только  для  их  практической  деятельно-
сти, но и для тех наставлений, которые они 
дают своим ученикам, и для способа, кото-
рым  эти  наставления  предлагаются.  Так 
В.И. Аннушкин, исследуя первую русскую 
риторику 1620 года, замечает, что ее автор 
прибегает  к  следующему  гармонизирую-
щему  приему,  выражающему  его  заботу  о 
                                                
1
 Автор дает ссылку: Булгаков С. Героизм и 
подвижничество.  –  Вехи:  Интеллигенция  в 
России  /  Сб.  статей  1909–1910  гг.  –  М., 
1991. 

ВОПРОСЫ ЛИНГВИСТИКИ И ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ 
 
 
Вестник КАСУ
 
13 
своем  читателе:  «почувствовав,  что  учеб-
ник  труден,  автор-учитель  в  1622  году  не 
только  сделал  дополнения  на  полях  двух 
списков учебника…, но и написал еще два 
замечательных  по  содержанию  и  вырази-
тельности  предисловия  к  своему  труду» 
[Аннушкин 2010, 191].  
Для  гармонизирующего  риториче-
ского идеала также характерно то, что А.К. 
Михальская  описывает  следующим  обра-
зом: «в русской речевой традиции издревле 
было  установлено,  что  как  хвала  всегда 
предпочтительней  хулы  (последняя  почти 
всегда  греховна,  и  безусловно  греховна, 
если никак не уравновешена хвалой и если 
выступает  как  злословие,  как  ложь  и  осо-
бенно  как  клевета)»  [Михальская  1996, 
178].  Этим  же  принципам  следовал  и  ли-
цейский  наставник  А.С.  Пушкина  –  Н.Ф. 
Кошанский.  В.И.  Аннушкин  много  пишет 
об этом замечательном риторе и педагоге и 
делает  следующий  вывод  из  его  наставле-
ний:  «  чтобы  стать  хорошим  писателем, 
оратором,  поэтом,  нужны  «собственные 
опыты», а эти опыты «согреваются участи-
ем  друга-наставника,  который  всегда  гово-
рит прежде, что хорошо и почему, а после 
показывает  то,  что  должно  быть  иначе  и 
каким  образом».  Таков  был  метод  Кошан-
ского,  учителя  Пушкина  и  его  друзей» 
[Аннушкин  2010,  194-195].  Об  этом  пишет 
и  архиепископ  Сергий  Пражский:  «Часто 
доброе  слово  проходит  пласт  осмеяния  и 
несочувствия, но этого бояться нечего…Не 
бойтесь сказать доброе слово. Слово, попав 
на  добрую  почву,  может  воплотиться  в 
действие  и  принести  величайшия  плод… 
Мы  боимся  проявить  себя,  сказать  доброе 
слово.  Полнота  энергии  добра  задернута 
боязнью усмешки. Наша задача сказать: мы 
отрицаем  силу  зла  и  верим  в  добро…  Хо-
рошее  слово,  несущее  добро,  в  сродных 
душах вызывает свет, а в темных обличает 
темноту.  Грех  несет  нам  призрачную 
жизнь, Добро – реальную жизнь, уходящую 
в  вечность»  [Цит.  по  Аннушкин  2010,  89]. 
И,  как  заключает  сам  В.И.  Аннушкин: 
«Именно слово несет… свет и «просвещает 
всех», то  есть способно пронзить душу ка-
ждого  слушателя  или  читателя  истинной 
красотой,  отражая  гармонию  мира»  [там 
же, 4]. 
Итак,  признание  диалогичности  ве-
дущим принципом становящейся культуры 
будущего  заставляет  переосмыслить  и  во-
просы  успешности  (эффективности)  рече-
вого  общения.  В  рамках  современной  кон-
цепции  культуры  речи  сложился  совер-
шенно новый взгляд на сущность и резуль-
таты  процесса  речевого  общения:  «Не 
только  верная  интерпретация  сообщения 
адресатом,  но  и  взаимопонимание  (здесь  и 
далее – курсив автора – Л.К.) между участ-
никами  коммуникации  могут  быть  призна-
ны  результатом  эффективного  общения, 
психологическим  проявлением  которого 
является  радость.  Успешное  общение  вы-
зывает и эстетические переживания, сход-
ные с теми, что рождает восприятие произ-
ведений  искусства.  Они  возникают  на  ос-
нове  общего ритма речевого поведения со-
беседников,  высокой  степени  когерентно-
сти,  согласованности  осуществляющегося 
дискурса  на  всех  его  уровнях.  Эффектив-
ность речевого общения может быть поня-
та, таким образом, как мера его гармонизи-
рующего  воздействия  на  отношения  чело-
века  и  мира,  человека  и  человека»  [Ми-
хальская  1990,  56-57].  Врачи  и  физиологи 
дают  физиологическое  обоснование  жела-
тельности  подобного  эффекта  даже  «для 
здоровья»  человека:  удовольствие  от  взаи-
мопонимания  ведет  к  повышению  в  крови 
уровня  «гормонов  счастья»  –  эндорфинов, 
а  это,  в  свою  очередь,  –  к  улучшению  со-
става  крови,  замедлению  пульса,  нормали-
зации  давления  (в  противном  случае  эф-
фект  от  общения  будет,  скорее,  «травми-
рующим»). 
Такое понимание сущности и резуль-
татов  речевого  общения  принципиально 
отличается  от  понимания,  рассмотренного 
в  предыдущих  разделах,  характерного  для 
культуры  монологического  типа,  где  взаи-
модействие  участников  речевой  коммуни-
кации  предстает  скорее  как  воздействие 
говорящего  на  слушателя  (аудиторию). 
Только  на  рубеже  70-80-х  годов  нашего 
столетия, подчеркивает А.К. Михальская, в 
«тех  областях  лингвистики  и  лингвопраг-
матики,  которые  связаны  с  этнографией  и 
культурологией»  намечается  возрождение 
интереса  к  проявлению  подлинного  взаи-
модействия говорящего и адресата, связан-
ных  в  коммуникативном  акте  не  столько 
вектором субъект-объектного взаимодейст-

жүктеу/скачать 2,01 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: