Оқулық Алматы 2006 мазмұНЫ

метафизикаға  ешқандай  бейiмi  жоқ,  өзiнiң  саясаттағы  қаталдығына  қарамастан 
өмiрге соншалық ашық-жарқын, сондықтан    мұнда  да  антикалық  еркiндiк  пен қозғалыс 
сақталады, - Р. Гвардини осындай шешiмге тоқталады.
 
Р.Гвардини  үшiн  ортағасырлар  адамның  əлемге  деген  қатынасы  түбiрлi  өзгерген 
кезең:  ендi  Құдай  əлемнен  жоғары  тұрады,  өйткенi,  əлемдi  Құдай  жаратқан.  Ол  əлемге 
тиесiлi емес, ол əлемнiң тəуелсiз билеушiсi. Жəне адам болмысы жаңа негiз табады: жаңа 
сүйену  тiрегi    –  аян,  жаңа  еркiндiк  ашылады.  Дiни  философ  ретiнде  Р.Гвардини 
ортағасырларды адамзат тарихының ең жоғарғы дəуiрi ретiнде бағалайды, өйткенi мұнда 
адамзаттың  өмiр  сүруi  мен  оның  нағыз  шынайы  пайымдалуы  толық  сəйкестiкте  жүзеге 
асты.  Оның  есептеуiнше  ортағасырлық  адамның  танымға  деген  құмарлығы  ерекше,  ол 
болмыстың  рухани  конструкциясын  шығару  үшiн  ақиқаттың  тұңғиығына  шомады.  Бұл 
дəуiрдiң  адамы  үшiн  ақиқат  құдiреттiлiк  беделiнде -  iнжiл  мен  шiркеу  iлiмiнде  жəне 
табиғилық  беделiнде - антикалық  еңбектерде   жасырынған.  Ортағасырлардағы  адам 
əлемдi  образдар  түрiнде  символикалық  түрiнде  ұғынады.  Болмыстың  тұтастығын  сезiне 
отырып,  ортағасырлық  адам  Құдайдың  беделiн  тұсау  ретiнде  емес,  абсолюттiкпен 
байланыс ретiнде жəне жердегi сүйенiш тiрегi ретiнде қабылдайды.   
 
Философтың  пiкiрiнше,  жаңа  заманның    картинасы XVIII ғасырдан  бастап 
қалыптасады.  Бұл  адам  өмiрi  мен  шығармашылық  əрекетiнiң   əртүлi  саласынан  өзiн 
көрсетедi.  Мысалы,  ғылым  осыған  дейiн  дiнмен  анықталатын  өмiр  мен  əрекеттiң 
тұтастығы  түрiнде  өмiр  сүрiп  келген  мəдениеттiң  дербес  аймағы  ретiнде  бөлектенiп 
шығады.  Саясат  саласында  жеке  нормалар  туралы  көзқарас  қалыптасады.  Макиавелли 
саясаттың  жаңа  нормалық  сипатын  жариялайды:  мемлекеттiң  күшi  мен  қуатына  жету 
саясаткерлердi  азаматтық     еркiндiк  пен  моральдық  принциптерiне  қайшы  келетiн 
құралдарға  жүгiнуге   мəжбүр   етедi.   "Томас  Гоббс  мемлекет  теориясын   жариялайды, 
онда ол адам өмiрiнiң толық билеушiсi мен төрешiсi, ал адам өмiрi брлығының барлығына
қарсы  күресi  ретiнде  түсiндiрiледi".  Бұл  көзқарастар  ұлттық  мемлекеттердiң  бiрте-бiрте 
пайда болу жағдайында дүниеге келедi. 
 
Жаңа  заман  адамының  көзқарасында  əлем  өзiнiң  бұрынғы  шекараларынан  шығып, 
кеңи  бастайды.  Джордано  Бруноның  Жер  Күндi  айналады  деген  жаңалығының  негiзiнде 
əлем мен оның санының шексiздiгi туралы жаңа көзқарас қалыптасып, Жер ендi əлемнiң 
орталығы  болудан  қалды.  Əлемнiң  жаңа  картинасы  “табиғилық”  деп  түсiндiрiлетiн 
нақтылыққа  бағытталады.  Ендi  Библиядағы  уақыттың  басы  мен  ақыры  туралы,  яғни 
əлемнiң  болмысы  туралы   эсхатологиялық  iлiмге  күмəн  келтiрiледi.   Осыған  байланысты 
өте  ертеде  пайда  болып  жəне  өте  алысқа  кететiн  тарихи  процесс  туралы  түсiнiк 
қалыптасады.  Р.Гвардинидiң  айтуынша  пайда  болған  əлемнiң  шексiз  байланысы, “бiр 
жағынан  еркiндiк  пен  кеңiстiктi  берсе,  екiншi  жағынан – адамзаттың  өмiр  сүруiнiң 
объективтi тiреуiнен айырады. Адам қозғалыс үшiн кеңiстiк алғанымен, үйсiз қалады”.
 
Əлемнiң мұндай   картинасында  адамның  концепциясы да өзгередi: ол жаңа жерлер 
мен əлемдi қорықпай аша отырып, өзiн олардың қожайынымын деп жариялайды. Адам өз-
өзi 
үшiн 
ерекше 
қызығушылықтың 
объектiсiне 
айналды. 
Ол 
адамшылықта 
индивидуалдылықты,  ерекшелiктi  көргiсi  келедi,  оның  үстiне  тұлға – “ғұлама  мен  өмiр 
құндылығының өлшемiне айналады”, ол оның формальды көрiнiсi “субъект” ұғымы болып 
табылады. Өз кезегiнде əлем жаратылыс болудан қалып, “табиғатқа” айналады, ал адам 
“жаратушы” болып шығады. 
 
Сонымен  қатар   Р.Гвардини  дiни  философ   ретiнде  Жаңа  заманның  картинасында 
осал  идеялар  мен  адасушылықтарды  тауып,  олар  əлемнiң  бұл  картинасының  күйреуiне 
жəне бұл дəуiрдiң өзiнiң жойылуына əкеледi деп есептейдi. 
 
Қазiргi заманғы тенденцияны ол өзгермелi дүниетаныммен байланыстырады: “адам 
əлемдi  өз-өзiнен  бар,  сенiмдi,  жылы  ұя  ретiнде  сезiнуден  қалды.  Əлем  бөтен  нəрсеге 
айналды  жəне  өзiнiң  бұл  жаңа  сапасында  ол  жаңа  дiни  мəнге  ие  болды”.  Бұл  жаңа 
дiндарлық  əлемнiң  ортасындағы  адамның  жалғыздық  сезiмiнен  туындайды,  адамзаттың 
соңғы  жиекке  жетуiн  сезiнуден  жəне  онда  жоғалып  кетпес  үшiн  батыл  болып, 
жауапкершiлiктi өз қолына алуды сезiнуден келiп шығады.
 
Ф.Ницшенiң, М.Вебердiң, П.Сорокиннiң жəне Р.Гвардинидiң жоғарыда қарстырылған 
конценциялары   мəдениет   теориясы  мəселесiне  қатысты  əртүрлi  тəсiлдердi  бiлдiредi. 

Бұл концепциялардың əрқайсысы мəдениет сияқты күрделi феноменнiң алуан түрлi  
картинасы  туралы  көзқарасты  əртүрлi  ғылыми  жəне  дүниетанымдық  позициялар
тұрғысынан бередi. 
 
Мəдениеттiң  алуан  түрлi  типтерi  туралы  мəселе  мəдениеттiң    тарихи  формаларын 
зерттеу  қырынан  кең  қарастырылды.  Мұнда  екi  тенденция  байқалады:  антитарихилық 
жəне  тарихилық.  Бiрiншiсiне,  тұтас  тарихи  процесс  ретiндегi “əлемдiк  мəдениет”  ұғымын 
терiске  шығаратын  оқшау  мəдени  тұтастықтар  (типтер)  теориясы  жатады.  Екiншiсiне, 
керiсiнше, əлемдiк мəдени-тарихи дамудың тұтастығын бекiтетiн, оның кезеңдерi мəдени-
тарихи типтер болды деп есептейтiн концепциялар жатады. 
 
Н.Данилевскийдiң,  О.Шпенглердiң,  А.Тойнбидiң  оқшау  мəдениет  жəне 
өркениет теориялары. 
 
Орыс  философы  Н.Данилевский 
 
(1822-1885)  өзiнiң  “Ресей  жəне  Европа”  деген 
еңбегiнде  тарихтың  ерте,  ортағасырлық  жəне  жаңа  деп  бөлiнуiн,  сондай-ақ  европалық 
өркениеттi  жалпыəлемдiк  өркениетпен  бiрiктiрудi  қате  деп  есептедi.  Ежелгi  дүниенiң 
ақыры  мен  ортағасырлардың  басталуын  байланыстырып  тұрған  Рим   империясының 
құлауының  Европа  үшiн  ғана  маңызы  болды,  ал  өзге  мəдениеттер  үшiн,  мысалы  Қытай 
немесе Үндiстан үшiн оның ешқандай маңызы болған жоқ. Өйткенi мəдени-тарихи типтер 
ерекшеленген   жəне  бiр-бiрмен  оқшау,  тұйық;  олар  пайда  болып,  өздерiнiң  ғана 
формалары  мен  құндылықтарын  дамытады.  Ол  адамзатты  үш  топқа  бөледi:   а)  ұлы 
өркениеттердi  немесе  мəдени-тарихи  типтердi  қалыптастырған  жаратушы  халықтар;  ə) 
ұлы  өркениеттердi  құрмаған,  бiрақ  күйзелiстегi  өркениеттiң  жойылуына  жағдай  жасаған 
(мысалы, ғұндар) жағымсыз жаратушылар; б) шығармашылық рухы ерте  (этнографиялық) 
кезден дамымай қалған халықтар. Тек аз ғана халықтар  “мəдени-тарихи тип” бола алады. 
Мəдениет  пен  органикалық  өмiр  формалары  арасын  салыстыра  отырып  ол  осы  оқшау
мəдени-тарихи  типтер  туылғаннан  өлгенге  дейiнгi  барлық  кезеңдерден  өтедi  деген 
қорытындыға  келдi.  Мəдени-тарихи  типтер  этнографиялық  жағдайдан  мемлекеттiк,  ал 
одан кейiн өркениетке дейiн ұзақ эволюциядан өтедi. Н.Данилевский олардың дамуының 
кейбiр заңдылықтарын атап өтедi:
 
1.  Бiр  тiлдiк  топқа  жататын  халық  мəдени-тарихи  типтi  бiлдiредi,  егер  ол  тарихи 
дамуға қабiлеттi болса жəне балалық шақтан өтсе. 
 
2. Мəдениеттiң   пайда   болып,   дамуы  үшiн  халық  саяси тəуелсiздiкке қол жеткiзуi 
тиiс. 
 
3.  Бiр  мəдени-тарихи   типтiң   өркениеттiк   бастауы  өзге типтегi халықтарға берiле 
алмайды. Мысалы, ағылшындар европалық өркениеттi Үндiстанға көшiруге тырысқанмен, 
онан  түк  шықпады.  Сонымен  қатар  бiр  өркениеттiң  жекелеген  белгiлерi  мен  элементтерi 
өзгелерiне отарлау арқылы сiңуi мүмкiн (ағылшындар өз өркениетiн Солтүстiк Америкаға 
жəне Австралияға көшiрдi); егу арқылы, яғни белгiлi бiр нəрсенi өзге денеге егу (мысалы, 
мысыр  денесiндегi  эллинистiк  Александрия);  өзара  ұрықтандыру  арқылы,  бұл  жағдайда 
бiр өркениеттiң құндылығын егер ол ұқсас болса, екiншiсi пайдалана алады. 
 
Мəдени-тарихи  типтер  дiни,  эстетикалық,  саяси  жəне  əлеуметтiк-эконмикалық 
белгiлерiмен  ерекшеленедi  жəне  осы  аталған   əрекет  салаларының  барлығында 
жасампаз  бола  бермейдi.  Мысалы,  грек  өркениетi  эстетикада  жетiстiкке  жетсе, 
семиттiктер – дiнде,  ал,  римдiктер - құқық  пен  саяси  ұйымдастыру  салаларында
жетiстiктерге жеттi. Ол он мəдени-тарихи типтердi бөлiп көрсетедi: мысырлық, қытайлық, 
ассирия-вавилон-финикиялық, халдейлiк немесе ертесемиттiк, үндiлiк, ирандық, еврейлiк, 
гректiк-римдiк,  жаңа  семиттiк  немесе  арабтық,  германо-романдық  немесе  европалық. 
Мексикандық  жəне  перуандық  өркениеттер  өз  дамуын  толық  аяқтай  алмай,  зорлықтың 
нəтижесiнде  күйредi.   Н.Данилевский  орыс  халқынан  ерекше  айқын  көрiнетiн  славяндық 
мəдени-тарихи  типтiң  үлкен  болашағын  болжап  үмiт  артты  жəне  бұл  тип  төрт  салада  өз 
шығармашылығының  гүлдену  кезеңiне  ендi  деп  есептедi:  дiни,  ғылыми,  саяси-
экономикалық жəне эстетикалық. 
 
Освальд  Шпенглер (1880-1936) өзiнiң  “Европаның  дағдарысы”  еңбегiнде  адамзат 
ұғымын өткiр сынға алып, “əлемдiк тарих” идеясына қарсы шықты. Шпенглердiң пiкiрiнше, 
мəдениеттер  iшкi  герметикалығымен  ерекшеленiп,  бiр-бiрiн  өзара  бөтенсiнедi.  Ол  үшiн 
“адамзат” – бос дыбыс, өйткенi, халықтар əртүрлi уақыттағы кеңiстiкте өмiр сүредi. Əрбiр 

мəдениеттiң өзiндiк арнайы сауыт сияқты табиғаты бар, оған өзге мəдениеттiң адамы 
ене  алмайды.  Сондықтан  əлемдiк  тарих – батыстық  рационализмнiң  ойлап  шығарған 
қиялы. 
 
Европалық рационализмдi “өмiр философиясы” тұрғысынан сынай отырып,  ол өзiнiң 
мəдениет мифологиясы концепциясын ұсынады. Оның мəнiсi, О.Шпенглер жануарлар мен 
өсiмдiктер  өмiрi  жəне  адам  өмiрi  арасында  салыстыру  (аналогия)  жүргiзiп,  тарихты 
биологияландырады.  Туылу,  өсу,  қартаю  жəне  жойылу – мiне,  тек  өсiмдiктер  мен 
жануарларға ғана емес, саналы адамға да, оның шығармашылық күш-жiгерiмен құрылған 
мəдени  ағзаларға  да  бұйырған  үлес  осы. “Өмiрдiң  тамырының  соғуы”  пайда  болу,  даму 
жəне  құлдырау  кезеңдерiн  бастан  өткiзетiн  жекелеген  оқшау  тұйық  мəдениеттердiң 
құрылуына  əкеледi.  Ол  осындай  сегiз  мəдениеттi  жариялайды:  мысырлық,  үндiлiк, 
вавилондық,  қытайлық,  аполлондық  (грек-рим), “магиялық” (византиялық-арабтық), 
“фаустық” (батысевропалық)  жəне  майя.  Əрбiр  мəдениет,  Шпенглердiң  ойынша,  өз 
“əлемiне”  сəйкес  ерекше  “жанға”  ие  болады.  Əрбiр  мəдениет  туылысымен-ақ  тағдырдың 
тəлкегiмен  өлiмге  бас  тiгедi.  Жазмыш  оған  ақыры  трагедиялық  финалға  жеткiзетiн 
мыңжылдық эволюция өлшеп бередi. 
 
Шпенглер өзiнiң мифологиялық концепциясында əрбiр мəдениеттiң негiзгi символын 
– “прафеноменiн”  табу  қажет,  тек  сол    арқылы  ғана  оның  “жанын”  түсiнуге  болады  деп 
есептедi.  Ол  ең  басты  назарды  үш  мəдениетке – греко-рим,  батысевропалық  жəне
византиялық-араб  мəдениеттерiне  аударады.  Олардың  əрқайсысының  “прафеномен” 
немесе  базистiк  символ  арқылы  ашылатын  өз  “жандары”  бар.  Греко-рим   мəдениетiнiң 
“аполлондық жаны” сезiмдiк тəн (дене) символы арқылы ашылады. Батыстық мəдениеттiң 
“фаустық” жаны шексiз кеңiстiк пен уақыт символында, ал “магиялық жан”- жан мен тəндi 
қарсы қою арқылы ашылады. 
 
Мəдениет  “жанның ” пайда  болуымен  туылады  жəне   “жан”  өз  күшiн  сарқығанда 
өледi.  Құлдыраушы  мəдениет  мiндеттi  түрде  өркениетке  айналады.  Мысалы  “фаустық” 
мəдениет  күйзелiс  үстiнде,  яғни  ХIХ  ғасырда  өркениет  сатысына  өткен  ол  өзiнiң 
машиналы  кейiпiнде  адам  тағдырларын  тобырымен  жəне  бүкiл  батыс  əлемiндегi  өмiрдiң 
өзiн майдалап тастауда. Сондықтан да оның өзiнiң оқшау мəдениеттердiң морфологиялық 
концепциясын жария еткен екi томдық еңбегi “Ервопаның дағдарысы” деп аталады. 
 
А.Дж.  Тойнби (1899-1975) – ағылшын  философы  жəне  тарихшы.  Ол  оқшау 
өркениеттер  концепциясын  адамзат  тарихының  тұтастығы  идеясымен  келiстiруге 
тырысады.   О.Шпенглермен  салыстырғанда  ол  жалпыəлемдiк-тарихи  процестiң  мəнiн 
терiске шығармайды, бiрақ жекелеген оқшау өркениеттердiң өмiр сүруiн де мойындайды. 
Олардың  типологиясын  зерттеу  бұл  өркениеттердiң  қалыптасуы  мен  өмiр  сүруiнiң  iшкi 
заңдылықтарын  анықтауға  негiзделуi  тиiс.  Оның  концепциясындағы  тарихи  процестiң 
бөлiнуiнiң  негiзгi  бiрлiгi  мəдениет  емес,  өркениет  болып  табылады.  Ол  оны  қоғамдық 
дамуға  ықпал  ететiндей  шығармашылық  элитасы  (зиялысы)  бар  қоғамның  жағдайы 
ретiнде  түсiнедi.  Б.з.д. III мыңжылдықта  қалыптасқан  алғашқы  өркениеттер  технология
саласындағы секiрiстi ғана бiлдiрмейдi, құрамында шығармашылық элитаның “өркениеттi” 
тобы бар  таптық  қоғамның  құрылуын  бiлдiредi.  Өркениеттiң  өсуi  оның  прогрессивтi  жəне 
қорытушы  түрде  өзiндiк  iшкi  сара  жолды  анықтауымен  сипатталады,  яғни  дiни  сана  мен 
мəдениеттiң  неғұрлым  жоғары  жəне  күрделi  формаларына  өтудi  бiлдiредi.  Ғалым 
“жоғары”  дiндер  қатарына  мыналарды  жатқызады:  зороастризм,  иудаизм,  буддизм, 
христиандық жəне ислам. 
 
Оқшау  өркениеттердiң  типологиясының  өлшемiнiң  негiзiнде  антропологиялық
сипаттама  жатқызылады.  А.Тойнбидiң  пiкiрiнше  ”мəңгi  адамның”  төрт  универсалды 
белгiлерi  болады:  сана  жəне  өзiндiк  сана,  өз  еркiн  бiлдiруге  деген  адами  қабiлет, 
қайырымдылық пен зұлымдықты ажырата бiлу, сана.
 
А.Тойнбидiң  тұжырымдауынша  оқшау  өркениеттер – бұл  əлеуметтiк  жəне  табиғи 
ортаның  талабына  деген  жауап:  табиғи-  георафиялық  орта  адамзат  қауымдастығынан
үнемi “жауап”  талап  етедi,  ал  тарихи  көршiлер  тарапынан  төнген  қауiп,  дiни  кемсiтушiлiк 
жəне т.б. əлеуметтiк тұрғыдағы “талап” болып табылады.
 
Өркениеттiң тоқырауын Тойнби өзiнiң өткен жетiстiктерiн көшiрумен ғана айналысып
шығармашылық  шарасыз  күй  кешкен  шығармашылық  элитаның  өз  күшiн  сарқумен 

байланыстырады.  Бұл  қоғамның  барлық  жағдайына  зиянды  əсерiн  тигiзедi.  Мұның 
нəтижесiнде  өркениет  өзiнiң  iшкi  бiрлiгi  мен  өзiндiк  бағыт  таңдау  қабiлетiнен  айрылды. 
Өркениеттiң  құлдырау  фазасы  үш  кезеңнен  тұрады:  өркениеттiң  тоқырауы,  бұзылуы, 
жойылуы.  Тоқырау  мен  жойылудың  арасы  ғасырларға,  тiптi  мыңжылдықтарға  созылуы 
мүмкiн.  Мысалы,  мысырлық  өркениетте  тоқырау  б.з.д. XVI ғасырда  орын  алса,  ал  оның 
жойылуы б.з. V ғасырына сəйкес келедi. Екi мың жыл бойы ол “өмiрдiң тас болып қалған 
өлiмi”  формасында  өмiр  сүрдi.  Тоқыраудан  кейiн  де  ұзақ  өмiр  сүретiн  өркениеттердi 
белгiлеу үшiн А.Тойнби осы “тас болып қалған” өркениет терминiн қолданады. Мысыр екi 
мың жылға қатып қалса, ал Қытай  мың жылға тас болып қалған. Бұл өзге өркениеттерде 
де кездеседi. 
 
А.Тойнби тарихта типологиялық тұрғыда ажыратылатын отыз алты өркениет бар деп
есептейдi.  Ол  өркениеттердi  дамуы   “толық  iске  асқан”  жəне “iске  аспаған” (мысалы, 
христиандық несториандық, христиандық монофизиттiк, христиандық қиырбатыстық жəне 
т.б.)  деп  бөледi.  Дамуы  толық  iске  асқан  өркениеттердiң  өзi  тəуелсiз  жəне  сателлиттер 
деп  бөлiнедi.  Тəуелсiздердiң  өзi  мынадай  өркениеттерге  бөлiнедi:  өзгелермен 
байланысты  емес (орта  американдық,  андтық);  өзгелерден  туындамайтын  (шумер-аккад, 
мысыр, эгей жəне т.б.); өзгелерден туындайтын (сириялық, африкандық, православиелiк-
христиандық  жəне  т.б.).  Өркениеттердiң  көпшiлiгi  адамзаттық  прогрестiң,  əлемдiк 
тарихтың бiртұтас ағынына қосылып кетедi. 
 
(
Бүкiлəлемдiк  тарих  жəне  мəдениет  И.  Гердер,  К.  Ясперс).  Немiс  философы 
Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803) өзiнiң “Адамзат тарихы философиясының идеялары” 
деген еңбегiнде тарих та табиғат сияқты қатаң заңдарға бағына отырып, белгiлi бiр тарихи 
жағдайлармен дамиды деген концепцияны ұсынды. Тарихтағы прогресс заңы табиғаттың 
прогресс  заңына  негiзделген.  Бұл  еңбекте  адамзат  тегiнiң  тарихы  бiздiң  планетаның 
тарихынан  басталады.  Гердер оның  шығу тегi  мен ғалам жүйесiндегi  орнын сипаттайды. 
Əлем  белгiлi  бiр  сатылардан  өтетiн  үнемi     даму     үстiндегi      бүтiндiк,      тұтастық   
 күйiнде       көрiнедi. “1. Материяның  ұйымдасуы – жылу,  от,  жарық,  ауа,  су,  жер,  тозаң, 
ғалам,  электр  жəне  магнит  күштерi. 2. Қозғалыс,  тартылыс  жəне  тебiлiстiң  барлық 
заңдары бойынша Жердiң ұйымдасуы. 3. Тiрi емес заттардың - тас, тұз, т.б. ұйымдасуы. 4. 
Өсiмдiктердiң - тамыр,  жапырақ,  гүл,  күштердiң  ұйымдасуы. 5. Жануарлар:  денелер, 
сезiмдер. 6. Адамдар – зерде, ақыл-ой. 7. Əлемдiк жан: барлығы”. Гердер үшiн бұл схема 
үздiксiз жетiлушi “дамудың тiзбегiн” бiлдiредi. 
 
И.  Гердердiң  еңбегiнде  негiзгi  орынды  қоғамдық  дамудың  заңдары  мəселесi  алады. 
Қоғамдық  дамудың  себептерiн  ол  iшкi  жəне  сыртқы  факторлардың  өзара  əрекетiнен 
көруге  тырысты.  Сыртқы  факторлар - бұл  адамдар  өмiрiнiң  барлық  жағдайларының 
жиынтығы  (географиялық,  табиғи).  Қоғамдық  дамудың  басты  стилi  ретiнде  ол  iшкi 
факторларды, органикалық күштердi атайды. “Адам қоғам үшiн туылған” деген Гердердiң 
афоризмiнде  қоғам – адамзаттық  индивидтердiң  органикалық  тұтастығы,  онсыз  адам 
ешкiм емес деген ой түйiнделген. Философ басты рөлдi қоғамның күшiне бергендiктен ол 
өз назарын, ең алдымен, адамдарды қоғамға бiрiктiретiн құралдарға аударады. Бұл құрал 
ретiнде  ол  мəдениеттi  таниды.  Мəдениет - бұл  адамдар  əрекетiнiң  өнiмi  жəне  сонымен 
бiрге оның стимулы. Бұл ең алдымен тiлге қатысты. Гердер үшiн тiл ақыл-ойдың жай ғана 
құралы  емес, “адамдардың  ұлы  ұйымдастырушысы”  да.  Адамдардың  қарым-қатынасы 
мен  оның  дамуының  маңызды  құралы  ретiнде  ол  ғылымды,  қолөнердi,  өнердi  атайды.  
Мəдениеттiң  маңызды  элементтерi  қатарына  сондай-ақ  өзi “басқару”  деген  терминмен 
белгiленген  қоғамдық  институттар – отбасы,  əртүлi  көсемдер  мен  басқарушылар,  соттар 
жатқызылады. 
 
И.Гердер мəдениеттiң теоретигi ғана емес, оның алғашқы тарихшыларының да бiрi. 
Ол  адамзаттың  мəдени  дамуында  өткен  жолды  жалпы  түрде  шолуға  талпыныс  жасады. 
Оның пiкiрiнше, адамзат тегi Азияда пайда болды. Мұнда ең ежелгi тiлдер мен жазуларды 
аңғаруға болады. Азия – егiншiлiк пен мал шаруашылығының, ежелгi өнер мен ғылымның 
отаны.  Гердер  Азия  халықтарына  құрметiн  көрсете  отырып,  мəдениет  тарихында 
европоцентризмнен бас тартты. XVIII ғасырда ғылым əлi көптеген халықтардың мəдениетi 
мен  тарихын  толық  тани  алмағандықтан,  ол  өз  кiтабының  кейбiр  бөлiмдерiн  Қытайдың, 
Үндiстанның,  Үндiқытайдың,  Кореяның,  Жапонияның  мəдениетiнiң  тарихына  арнайды: 

адамзаттың  мəдениетi  дамуындағы  ежелгi  Мысыр  мен  Қос  өзен  халықтарының 
рөлiне  жалпы  сипаттама  бередi.  Бұл  халықтардағы  мал  шаруашылығы  мен  егiншiлiктiң, 
сауда мен қолөнердiң, ирригациялық (суғару) жүйелерiн құрудың, металлургияның жоғары 
дамығандығын  ескертедi.   Финикиялықтар  алғаш   рет  алфавит  қалыптастырып,  əйнектi, 
металды оюды алғаш ойлап тапты. Ежелгi грек мəдениетiне талдау жасай отырып, өнерге 
үлкен көңiл бөледi. 
 
Гердер  грек  тарихының  негiзгi  кезеңдерiн  бөлiп  көрсеттi:  рулық  мəдениеттiң 
қалыптасуы,  аристократиялық  монархиялар  (Спарта)  мен  демократиялық  қалалық 
республикаларға  (Афины)  көшу, “Перикл  ғасыры” – афины  мəдениетiнiң  гүлденуi, 
Афинаның құлауы жəне Македон монархиясының орнауы. 
 
Гердердiң  пiкiрiнше,  ортағасырлар  адамзаттың  мəдени  дамуындағы  қажеттi  жəне 
маңызды  кезең  болды.  Ол  бұл  кезеңдегi  əлемдiк  мəдениеттiң  жетiстiгi  шығыс 
халықтарының,  оның  iшiнде  рухани  мəдениетi  мұсылман  дiнiмен  анықталатын 
арабтардың  табыстарын  қоспаса,  толық  болмас  едi  деп  есептейдi.  Арабтардың  Кiшi 
Азияны,  Мысырды,  Персияны  жаулап  алуы  əлемдiк  мəдениет  үшiн  прогрессивтi  
нəтижелер  бердi.  Арабтың  ғалымдары  антикалық  ғылыми  дəстүрдiң  мұрасын  қабылдап 
алып, онан əрi европалық ғылымға ықпал еттi. Европа арабтардан фарфор, қағаз, оқ дəрi, 
магниттiк бағыттағыш (теңiзде жүзу iсiне орасан зор ықпалын тигiзген) сияқты нəрселердi 
бiлдi.  И.Гердер  адамзат  мəдениетiнiң  дамуын XIV ғасырдың  соңына  дейiн  ғана 
қарастырды.
 
Алайда  бұл  оның  əлемдiк  ғылымға  қосқан  үлесiн  кемiтпейдi.  Оның  мəдениет 
концепциясы  мəдениет  теориясы  мен  тарихтың  кейiнгi  дамуына  үлкен  ықпалын  тигiздi. 
Оның гуманизмiнiң философиялық негiзi- адамзат прогресi туралы iлiмi болды. Қоғамның 
жоғары  өрлеуiн  ол  гумандылық  деп  атайды.  Жəне  адамзаттың  бүкiл  тарихы – оның  өзi 
“абыройды,  ақыл-ойды,  еркiндiктi,  жоғары  ұмтылыстар  мен  мақсатты,  күш  пен 
денсаулықты тəрбиелеу” деп түсiнген гумандылыққа тезiрек жетуге ұмтылған жарыс. 
 
Немiс  философы  Карл  Ясперс (1888-1969) өзiнiң  бiрқатар  жұмыстарында 
(“Уақыттың рухани ахуалы”, “Тарихтың бастаулары мен оның мақсаты”) əлемдiк мəдени-
тарихи процестiң өзiндiк интерпретациясын (түсiндiрмесiн) баяндады. Оқшау мəдениеттер 
мен өркениеттер теориясын салыстырғанда, Ясперс адамзаттың шығу тегi мен даму жолы 
бiртұтас  деп  тұжырымдайды.  Тарихтың  шынайы  мəнi – адамда  адамзаттылықтың 
қалыптасуы,  өйткенi “тарихи  мүмкiндiктердiң  шегi  адам  болмысының  тұңғиығында 
орналасқан”.  Жəне  адамның  əлемде  толық  аяқталуы  мүмкiн  емес, “себебi,  адам  үнемi 
өзiнiң шегiнен шығуға ұмтылатын жан болып табылады”. Ол адамның нақтылығы ретiндегi 
тарих көп жағдайда рухани факторлармен анықталады деп сенедi. Философ христиандық
iлiмнiң  түрi  өзгерген  картинасы  болып  табылатын  тарихтың  линиялық  схемасына  назар
аударады.  Алайда  Ясперс  бұл  схемаға  өзiнiң  философиялық  жəне  дүниетанымдық 
қондырғыларымен  байланысты  өзгерiстер  енгiзедi.  Оның  пiкiнше, “Əлемдiк  тарихтың 
белдеуi” тек Христiң пайда болуымен анықталмауы тиiс, өйткенi ол тек христиандар үшiн 
ғана  маңызды  жəне  бүкiл  адамзатты  қамти  алмайды.  Бiрақ  ол  христиандықтан  да, 
исламнан  да  тарихи  дəстүрлерi  тереңде  əрi  ертеректе  жатқан  философиялық  жалпы 
адамзаттық  сенiмдi  жариялайды.  Философиялық  сенiмнiң  пайда  болу  уақыты  ғана 
“əлемдiк тарихтың белдеуi”, “белдеулi дəуiр” болып табылады. Бұл уақыт қазiргi адамның 
типiн  қалыптастырған  рухани  дəстүрлердiң  Қытайда,  Үндiстанда,  Персияда,  Палестина 
мен Ежелгi Грецияда бiр мезгiлде, яғни б.з.д. 800-200 жылдар аралығындағы пайда болу 
кезеңi. “Белдеулiк  дəуiр”-  ғұрыптық  табынушылықа  тəн  мифологиялық  сана  мен  пұтқа
табынушылықтың  орнына  жаңа  əлемдiк  дiндер  мен  философияның  келген  уақыты.  Бұл 
дəуiр  адамның  əлемге  жəне  өзiне  деген  жаңа  қатынасын  қалыптастырды:  өзiнiң 
өткiншiлiгiн, өз өмiрiнiң жұтаңдығын сезiну, трагедиялық күнə алдындағы шарасыздық. Бұл 
əсiресе  грек  трагедиялары  мен  ертееврей  пайғамбарларының  уағыздарынан  айқын
көрiнедi. “Адамзат  болмысының  бұл  жалпы  өзгерiсiн  рухтану  деп  атауға  болады…  адам 
ендi  өзiне  тұйықталмайды.  Адам  өз-өзiн  қаперiне  алмайды,  сондықтан  жаңа  шексiз 
мүмкiндiктер  үшiн  ашық”, - деп  тұжырымдайды  К.  Ясперс.  Рухтың  осы  оянуымен  ол  осы 
уақытқа дейiн оқшау өзара байланыссыз мəдениеттерге бөлiнiп келген адамзаттың жалпы 
тарихын  осы  кезден   бастап  санауды  ұсынады.  Демек,  халықтар  арасындағы  нағыз 

байланыс рулық та, табиғи да емес, рухани байланыс болып табылады. 
 
Осылайша, Ясперс бүкiл тарихи прогрестi тарихқа дейiн  жəне бүкiлəлемдiк тарих деп 
бөледi. Ол əлемдiк тарихтың схемасы мынадай төрт кезеңнен көрiнедi: тарихқа дейiн, 
ерте мəдениеттер, “белдеулiк уақыт” кезеңi жəне техника ғасыры. Тарихқа дейiнгi кезең -
“прометей дəуiрi”- адамның қалыптасу кезеңi: тiлдiң, еңбек құралдарының пайда болуы, 
отты пайдалануды үйрену. Онан кейiн “жүздеген мыңжылдықтарға созылған тарихқа 
дейiнгi кезеңнiң қараңғы тұңғиығынан” б.з.д. 5 мыңжылдықтан бастап, Мессопатамияда, 
Мысырда, Инд жəне Хуанхэ аңғарларында ерте заманның ұлы мəдениеттерi пайда 
болады. “Белдеулiк уақыт”- тарихтағы шалт бұрылыс. “Белдеулiк дəуiрдiң” негiзiн 
даярлаған ежелгi заманның ұлы мəдениеттерi жойылады. Жаңа дəуiр тарихи тұрғыда 
барлығын қамтиды. Бұл дəуiрдiң идеясын қабылдамаған халықтар, К.Ясперстiң пiкiрiнше, 
тарихтан тыс, табиғи өмiр сүру деңгейiнде қалып қояды. “Белдеулiк дəуiр”- əлемдiк 
тарихтың өзiнiң тарихқа дейiнгi өткенiне жəне жалпыəлемдiк мəдениеттiң болашақ 
дамуына жол сiлтейтiн өзiндiк нүкте. Ясперс адамзат тарихтың нағыз негiзiн тудыруға 
қабiлеттi жаңа “белдеулiк уақытқа” келуi де мүмкiн деген болжам айтады.  

4.7. Эстетикалық мəдениет
 
 
Эстетикалық  мəдениет  өзiнiң  көпқабаттылығымен  сипатталатын  күрделi  құрылым 
болып  табылады.  Қандай  да  болмасын  қоғамның  эстетикалық  мəдениетiнiң  iлгерiлмелi 
дамуы əлеуметтiк прогрестiң маңызды белгiсi болып табылады. Өзiнiң консерватизмiмен 
ерекшеленетiн  кейбiр  дəстүрлi  мəдениеттердiң  өмiр  сүруiнiң  өзi  тоқыраудың  белгiсiн 
көрсетедi. Мұндай мəдениеттер, əдетте, декоративтi формаларды, қолөнер бұйымдарын 
ғұрыптық, көркем безендiрудi, тұрғын үйдiң интерьерiн жəне т.б. кеңейтiлген түрiнде емес, 
жай  ғана  қайта  өндiрiп  қоюмен  шектеледi.  Мəдениеттануда  соңғы  жылдары  мəдениеттiң 
белгiлi бiр құбылысы мен көрiнiстерiн рухани немесе материалдық мəдениет салаларына
жатқызудың  өлшемi  неде  деген  мəселеге  байланысты  пiкiрталас  толастамай  келедi. 
Бiздiң  ойымызша,  эстетикалық  мəдениет  саласы  өзiнiң  құрамына  материалдық 
мəдениетке  де,  рухани  мəдениетке  де  қатысты  нəрселердi  енгiзедi.  Бұл  мағынада 
эстетикалық мəдениеттiң универсалдылығы айдан анық.
 
        Эстетикалық мəдениеттiң қабаттары көп жағдайларда субъекттiң рухани күш-жiгерiн 
пайдалану  негiзiнде  де,  əрекеттiң  практикалық  тəжiрибесiн,  шеберлiгiн  қолдану 
нəтижесiнде  құралады.  Оның  үстiне  эстетикалық  құндылықтарды  қалыптастыру
құралдарды, құрылғыларды жəне т.б.қолдануды талап етуi мүмкiн. Тiптi музыкант немесе 
суретшi  өз  ойын  жеткiзу  үшiн  техникалық  құралдарға  жүгiнедi.  Адамзат  өнерi  мен 
талантының  шығармасын  қалыптастыруда  не  нəрсенiң  мəндi  рөл  атқаратынын  бiлу 
маңызды. Бұл үшiн дарындылықтың, эстетикалықтың қажет екендiгi айдан анық. Алайда, 
эстетикалық  мəдениет  құбылысының  рухани  немесе  материалдық  мəдениет  саласына
жататындығын  анықтағанда,  ең  алдымен  бұл  құбылыстың  бiр  рет  табылған  шешiмдi 
немесе  шаблонды  қайта  көшiруi  емес,  оның  қаншалықты  мөлшердегi  нағыз 
шығармашылықты бiлдiретiндiгiне көңiл аудару қажет. 
 
Өнер  адамзаттың  өмiрқамының  ең  ертедегi  формаларының  бiрi  болып  табылады. 
Алайда  бүгiнде  өмiрдiң  дəстүрлi  түсiнiгi  қайта  қарастыруды  қажет  етедi.  Өйткенi  өнер 
еңбектiң,  моральдың,  дiннiң  қызмет  етуiн  қамтамасыз  ететiн  əрекет  түрлерiнен  жоғары 
тұрады.  Сондықтан  да,  ең  алдымен,  өнердiң  ненi  бiлдiретiнiн  ұғынып  алу  қажет. 
Профессор Б.Ғ.Нұржанов өзiнiң еңбегiнде өнер терминiнiң қазiргi тiлде екi мағынада – кең 
жəне тар мағыналарында қолданылатынын айтады (Культурология: курс лекций. Алматы, 
1994).  Өзiнiң  кең  мағынасында  өнер  адамының  барлық  шығармашылық  жасампаз
əрекетiн  бiлдiредi  жəне  бұл  мағынада  өндiрiс  те,  тiптi  дiн  де  өнердiң  формалары  ғана 
болып табылады. Əсiресе осы мағынасында ол ежелгi грек тiлiн де көбiрек қолданылады: 
орыстың “искусство” деген терминiмен аударылатын “poiesis” сөзi ежелгi гректерде “бiлiм”, 
“туынды”, “сана”  ұғымдарын  де  бiлдiредi.  Адамның  əрекетiмен  байланысты  жəне  осы 
əрекеттiң  өнiмi  болып  табылатын  барлық  нəрселер “poicsisia” - адамзат  саласына 
жатқызылады  жəне  ол  адамзат  жаратпаған  табиғи  салаға – “Physis’y” қарсы  қойылады. 
Өзiнiң  тар  мағынасында  өнер  əртүрлi  формалардағы  көркем  шығармашылықтың
нəтижелерi мен процестерi (бейнелеу өнерi, музыка, поэзия жəне т.б.) болып табылады. 
Дəл  осы  мағынасы  қазiргi  əлемде  негiзгi  болып  табылады  жəне  бiз  де  оны  осы  мəнде 
қарастырамыз.
 
Жекелеген ғылымдар жəне рухани, практикалық əрекеттiң салалары əлемнiң əртүрлi 
қырларын игередi, тұлғаның белгiлi бiр қырларының қалыптасуына жағдай жасайды жəне
соған  сəйкес  белгiлi  бiр  мəдени  құндылықтар  қалыптастырады.  Өнер  болса,  ол  əлемдi 
өзiнiң тұтастығында қабылдаудың кепiлi, адамзаттың өмiрлiк тəжiрибесi мен мəдениетiнiң 
тұтастығын  сақтаушы.  Өнердiң  бұл  бүкiлəлемдiк-тарихи  мақсаты  адамзат  дамуының 
барлық  этаптары  үшiн  қажеттiлiгi  мен  құндылығын  қамтамасыз  ететiн  оның 
полифукнционалдылығын  (көп  қызметтiлiгiн)  тудырады.  Алайда  дамыған  қоғамдық 
жүйелерде 
көркем 
шығармашылықтың 
барлық 
функцияларының 
дерлiк 
өз 
“дублерлары” (қосалқылары) бар: өнер – бұл таным, алайда əлемдi танытатын ғылым да 
бар;  өнер-тəрбие,  бiрақ  бұл  мəселемен  айналысатын  педагогика  бар:  өнер – тiл  жəне 
ақпарат  құралы,  бiрақ  онымен  қатар  табиғи  тiл  мен  ақпарат  құралдары  да  өмiр  сүредi; 
өнер - əрекет, бiрақ еңбек - əлемдi өзгертушi адамның əрекеттiк мəнi көрiнiсiнiң ең басты 
формасы. Алайда өнер адам əрекетiнiң бiрде-бiр формасын алмастыра алмайды, өйткенi 

ол  əрбiр  əрекеттi  ерекше  үлгiлейдi.  Бұл  ерекшелiктi  түсiнудiң  кiлтi  ешнəрсенi  де 
көшiрумен айналыспайтын, көркемдiк əрекеттiң ерекше пререгативасы болып табыладын
өнердiң эстетикалық жəне гедонистiк функцияларында.
 
Ерте кездiң өзiнде-ақ өнердiң көңiлдi көтере отырып, үйрететiндiгi белгiлi едi. Өнердi 
қабылдау  мен  көркем  шығармашылық  процесi  барысында  адамның  лəззат  алуы  мен 
эстетикалық  ықпал  етуi  арқасында  оның  тəрбиелiк  əсерi  де,  ақпарат  алу  да,  тану  да, 
тəжiрибе алмасу да, əлем жағдайын талдау да, шаттану мен шабыттану да жүзеге асады. 
Адамның жаратылысы өнердiң ерекшелiгiн анықтайды. 
 
Өнер қоғамдық  адамның нақты өмiрлiк тəжiрибесiн тереңдету, кеңейту үшiн өмiрдi өз 
тұтастығында  қайта  қалыптастырады.  Ол – адам  өмiрқамының  бейнелiк  үлгiсi.  Өнер 
тұлғаны  өзiнiң  бүкiл  көпқырлығында  жəне  тұтастығында  қайта  жаратады,  оның  өмiрлiк 
жəне көркемдiк тəжiрибесiмен өзара əрекеттесе отырып, адамның əрекетi мен санасының 
барлық құрылымына əсер етедi. Көркемдiк шығармашылықта диалектикалық өзара əрекет
барысында  бейнелiк  ойлаудың  құрылымын  айқындайтын  тұлға - ұлт – адамзат  сияқты 
əлеуметтiк бастаулар қиылысады. 
 
Өнер  өзiнiң  аудиториясына  тұлғалық  формаға  көркемдiк  идеяларды  еге  отырып, 
оқырмандарды,  көрермендердi,  тыңдармандарды  тартады.  Жəне  осыдан  көркемдiк 
идеялардың  инвариантты  көпшiлiгi  туындайды:  бiр  ғана  көркем  идея  əркiмде  əртүрлi 
қабылданады.  Ғылымда   идеяларды  иеленудiң  деңгейi  ғана  əртүрлi.  Өнерде  болса 
иеленудiң  деңгейi  де,  мазмұны  да  əртүрлi:  көркемдiк  шығармада  берiлген  əлеуметтiк-
тарихи тəжiрибенi адам өзiнiң индивидуалдық аснасына көшiредi, нəтижесiнде көтерiлген 
мəселелер мен нақтылыққа деген оның жəне тұлғалық қатынасы қалыптасады.
 
Өнерде  тек  суретткердiң  тұлғасы  ғана  таңбаланбайды.  Шығармада  адамдардың 
жалпы  бұқарасы  үшiн  маңызды  қажеттi,  тұрақты  нəрселердi  бейнелей  отырып,  ол  оған 
тұлғалық  форма  бередi,  яғни  əлемдi  өзi  арқылы  ашады.  Осылайша,  суреткер  халықты 
өзiнiң  өмiрлiк  тəжiрибесiн  иеленуге  мəжбүрлейдi.  Өнердiң  ұлттық  ерекшелiгi  автордың 
көркемдiк  ойлауының   ерекшелiгiнен  көрiнедi.  Өнердiң  төлтумалығын  ашудың  кiлтi  де 
осында.  Бейнелiк  (образдық)  ойлаудың  əртүрлi  ұлттық  құрылымдарында  сезiмдер, 
бояулар,  белгiлер  алмасуының  эмоционалдық  алгоритмдерi  де  əртүрлi.  Өнердегi  ұлттық 
ерекшелiктiң  дəл  анықтамасын  Н.В.Гоголь  бередi: “…нағыз  ұлтжандылық  сарафаны 
(алжапқышты)  сипаттауда  емес,  халықтың  рухының  өзiнде.  Ақын,  тiптi,  мүлде  бөтен 
əлемдi сипаттаған кезде де ұлтжанды бола алады, ол оған өзiнiң ұлттық стихиясының, өз 
халқының көзiмен қарайды, өз отандастары қалай сезiнiп жəне сөйлейтiндей етiп, сезiнедi 
жəне сезiнедi жəне сөйлейдi. (Шығыс жинағы.,1953, т.6. 34-бет). 
 
Ұлттық  өмiрлiк-тарихи  жəне  көркем  тəжiрибе  өз  қайталануында  да  қайталанбайды. 
Ол  халықтар  бiртұтас  қоғамдық  заңдар  бойынша  өмiр  сүрiп,  жасампаздықпен 
айналысқандықтан қайталанады.  Ол жалпы заңдардың əрбiр халықтың тарихында өзiнiң 
индивидуалдық  өзгешелiгiмен  көрiнгендiктен  қайталанбайды.  Əрбiрр  халықтың  өнерi 
ұлттық пен жалпы адамзаттықтың осы диалектикасын бере алады. Нағыз жоғары өнердегi 
ұлтжандылықпен  тұтастығы  арқылы  көрiнедi.  Суреткердiң  ұлттық  алғышартпен 
сипатталатын  санасы  белгiлi  бiр  əлеуметтiк  мүдделерге  сай  сынған  күйiнде  жалпы 
адамзаттылықты  бейнелейдi.  Бұл  ұлы  туындылардың  өз  жаратушыларының  тарихи
шектеулi  щеңберiнен  тысқа  шығып,  ғасырлар  бойы  өз  құндылығын  сақтауға,  өзге 
құндылықтың  бағдардағы  жаңа  дəуiр  адамдарының  санасына  еркiн  кiруге  мүмкiндiк 
бередi.
 
Əлемге  деген  құндылықты  қатынас  түрлерiнiң  бiрi  эстетикалық  қатынас  болып 
табылады.  Əсемдiк  пен  тұрпайылық,  асқақтық  пен  таяздық,  трагедиялық  пен 
комедиялықты  өнер  мен  нақтылықтың  қасиеттерiн  бағалау  мен  тануды  бiлдiредi.  Бұл 
бағалау құндылықтық мəнге ие эстетикалық қатынастың объектiн игерудiң жалғыз мүмкiн 
болатын  тəсiлi  болып  табылады.  Табиғатты  эстетикалық  игеру  процесiнде  адам  табиғи-
биологиялық  та,  əлеуметтiк  те  жан  болып  есептеледi.  Жəне  табиғатта  оған  оның 
физиологиялық  өмiрқамы  үшiн  қажеттi  нəрсе  ғана  бағалы  емес,  оның  əлеуметтiк 
болмысымен  байланысты  нəрселер  де  құнды.  Өйткенi  адам  табиғатты  өз  өмiрiмен,  өз 
қайғысы жəне қуанышымен пайымдай отырып, оны адамдандырады.
 
Ақындар,  суретшiлер,  музыканттар,  философтар  табиғаттан  үйлесiмдiлiк  iздейдi. 

Жəне  үйлесiмдiлiктегi,  ырғақтағы,  мақсаттылықтағы,  заңдылықтың  көрiнiсiндегi 
эстетикалық құндылықты терiске шығаруға болмайды. Мəселе оның ненi бiлдiретiндiгiнде. 
Үйлесiмдiлiк – бұл  аулантүрлiлiктiң  тұтастығы,  өзiнше  құндылық  емес,  тек  адамға 
қатынасында ғана құндылық. Табиғаттың өзiнде үйлесiмдiлiк те, ырғақ та, тепе-теңдiлiк те 
заңды өмiр сүредi. Алайда мұның барлығының құндылығы, яғни адам үшiн маңыздылығы 
– бұл адамзат мəдениетiнiң құбылысы.
 
Эстетикалық 
құндылықтардың 
категориялдық 
талдауын 
эстетикалықтың
мазмұнының  өзiнен  бастаған  дұрыс.  Эстетикалықтың  аксиолологиялық  түсiндiрiлуi 
эстетикалық  құндылықтардың  нақты  формаларын  қарастырудың  бастапқы  позициясы
ретiнде  қызмет  атқарады.  Эстетикалық - бұл  əсемдiкке,  тұрпайылыққа,  асқақтыққа, 
таяздыққа,  трагедиялыққа,  комедиялыққа  жəне  өзге  де  өнер  мен  өмiрдiң 
сипаттамаларына тəн жалпылықты бйнелейтiн эстетиканың ең кең жəне фундаменталды
категориясы.
 
Эстетикалықтың ең жоғарғы көрiнiсi өнердiң кейпiне енетiн əсемдiк болып табылады. 
Демек,  əсемдiк – бұл  “адам”  туралы  ұғымдардың  бiрi,  өмiрдiң  барлық  күрделiлiгi  мен 
тереңдiгiн  қамтитын  оның  анықтамаларының  бiрi.  Тек  нақты  өмiрдi  ғана  емес,  əсiресе 
тарихтың  өтпелi  кезеңдерiнде  өзi  тудырған  өмiрлiк  əлемнiң  шеңберiнен  тысқа  шығып, 
адамзатты  прагматикалық  немесе  утилитарлық  өлшемдерге  сыймайтын  өзге  бағамен
бағалайтын  рухани  өмiрдi  де  қамтиды.  Əсемдiк  эстетикалық  құндылық  ретiнде  адамзат 
мəдениетiнiң тарихында, ең алдымен антикалық философияда терең теориялық тұрғыда
талданған едi.
 
Софистердiң  бiзге  дейiн  жеткен  шығармаларының  көпшiлiгi  эстетикалық 
мəселелерге  арналған.  Мысалы, “ Dialexeis“ деп  аталатын  трактатты  алуға  болады.  Бұл 
шығарманың  алты  тарауының  екiншiсi “сұлулық  пен  тұрпайылық”  мəселесiне  арналған: 
“Əсемдiк пен тұрпайылық туралы екi жақты пiкiрлер айтылады. Бiреулер оны өз атаулары 
көрсетiп  тұрғандай  əсемдiк  басқа,  тұрпайылық  басқа  деп  тұжырымдайды;  келесiлерi 
əсемдiк  те,  тұрпайылық  та  бiр  деп  есептейдi.  Мен  болсам  былайша  пайымдаймын. 
Əшекейлермен  безену,  иiссуларды  жағу,  алтын  заттарды  тағу  еркек  үшiн – тұрпайы,  ал 
əйел  үшiн - əсем.  Достарыңа  жақсылық  жасау - əсем,  ал  жауларына – тұрпайы. 
Дұшпаныңнан  қашу  тұрпайы  да,  ал  алаңда  жүгiру - əсем.  Достарың  мен  азаматтарды 
өлтiру – тұрпайы,  ал  дұшпандарды  өлтiру - əдемi.  Жəне  барлығы  да  осылай…  Менiң 
ойымша,  егер  бiреу  адамдарға  барлық  тұрпайы  нəрселердi  бiр  жерге  жинауға  бұйрық 
берiп (əркiмнiң өз қалауы бойынша) жəне осы үйiндiден əркiм өзiнше əсем деп есептейтiн 
нəрселерiңдi  алыңдар  деп  бұйырса,  онда  адамдар  бұл  дүниеден  түк  қалдырмай  талап
əкетер  едi,  өйткенi  адамдар  əртүрлi  ойлайды  (Лосев  А.Ф.  История  античной  эстетики. 
Софисты.  Сократ.  Платон.  М., 1974, 16-17 беттер).  Бұл  мəтiн  софистердiң  əсемдiктiң 
салыстырмалы  сипатын  мойындағанын  бiлдiредi.  Əсемдiк  орынның,  уақыттың  жəне 
мақсаттың  шарттарымен  байланысты  ғана  өмiр  сүредi.  Нəрсе  бiр  қатынасында  əсем 
болса, екiншiсiнде тұрпайы.
 
Əсемдiктiң  мəнi  туралы  осыған  ұқсас  ойлар  кейiнгi  ғасырларда  да  айтылды. V 
ғасырда  (Византия), XV ғасырда  (Испания),  ХХ  ғасырда  (АҚШ)  айтылған  бiрнеше 
аксиологиялық  пiкiрлердi  келтiрейiк.  Дионисий  Ареопагит: “Əсемдiк  дегенiмiз  барлық 
əсемдiк сияқты үнемi мəндi, бiрдей əсем,  сонымен бiрге ерекше əсем, пайда болмайтын 
жəне  жойылмайтын…  Өз-өзiнде  жəне  өз  өзiмен  келiсiмiнде  ол  бүкiл  əсемдiктiң  терең 
сұлулығын  сəулелендiрiп  тұратын  əрқашанда  тұтас  бейнелi  əсемдiк”.  Леоне  Эрео: “Тəн 
үйлесiмдiлiгi,  адам  тəнiнiң  үйлесiмдiлiгi  немесе  өнердегi  үйлесiмдiлiк  əлемдiк  рухта  да 
үстемдiк  ететiн  үйлесiмдiлiк  пен  тұтастықтың  бейнесi  болып  табылады.  Бұл  үйлесiмдiлiк 
əлемдiк  рухтың  бейнесi,  өйткенi  əлемдiк  рухтағы  реттелген  тұтастық  пен  формалардың
тəртiбi  сияқты   бұл  да  үйлесiмдi  үндестiк  жəне  тəртiптен  құралады,  үйлесiмдi  əндегi, 
насихатты  ой-толғау  немесе  өлеңдердегi  дыбыстардың  тəртiбiн  естудiң  нəтижесiнде 
бiздiң рухымыз онда бейнеленген əлемдiк рухтың үйлесiмдiлiгi мен үндестiгiне қуанады”. 
Дж.  Сантаяна: “…Сұлулық … идеалдың  көрiнiсi,  құдiреттi  парасаттың  символы  болып 
табылады”.
 
      Жаңа  заманда  əсемдiктiң  құндылықтық  мəнi  Гегельдiң  эстетикалық  еңбектерiнде 
қарастырылған.  Эстетикалық  құбылысты  Гегель  танымның  диалектикалық  методы

позициясынан  қарастырады.  Эстетиканың  маңызды  категориясы - əсемдiктiң  мəнiне 
берген  оның  анықтамасы  терең  диалектикалылығымен  ерекшеленедi.  Əсемдiк  идеяның 
сыртқы  болмыспен  нақты  бiрлiгiнiң  сезiмдiк  құбылысы  ретiнде,  ұғым  мен  нақтылықтың, 
сыртқы  форма  мен  iшкi  мазмұнның  тұтастығы  ретiнде  көрiнедi.  Əсемдiктiң  осы 
түсiндiрмесiне  сүйене  отырып,  Гегель  идеал  мен  оның  даму  сатылары  туралы  iлiмiн 
дамытады,  идея  мен  оның  сыртқы  бейнесi  арасындағы  арақатынасқа  байланысты  өнер
формаларының  қалай  өзгеретiнiн  көрсетедi.  Гегель  əсемдiктiң  мынадай  анықтамасын 
бередi: “Əсемдiктiң  мəнiне  сəйкес,  əсем  объектiде  оның  ұғымы,  мақсаты  жəне  жанымен 
қатар, өзгеден емес, оның өзiнен туындайтын сыртқы  айқындылығы, алуан түрлiлiгi мен 
нақтылығы  да  көрiнуi  тиiс.  Бiз  жоғарыда  айтқандай,  əдемi  зат  нағыз  мəн  мен  ұғымның 
жəне  белгiлi  сыртқы  болмыстың  имманенттi  тұтастығы  жəне  келiсiмi  ретiнде  ғана 
шынайы…  Ұғым  мен  құбылыс  арасындағы  келiсiм  олардың  толық  өзара  бiр-бiрiне  енуiн 
бiлдiредi. Сондықтан сыртқы форма мен образ сыртқы материалдан ажыратылған болып
қалмайды… оның ұғымына сəйкес нақтылықтың өзiне тəн тəнкристалданған форма болып 
табылады” (Эстетика в 4т. т.1.М.,1968, 123-бет.)
 
Эстетикалық  құндылық  ретiндегi  əсемдiктi  философтар  ғана  емес,  көркем  сөздiң 
өкiлдерi де зерттедi. Өнертанымдық əдебиеттерде өнердi түсiнудiң бастапқы алғышарты
ретiнде,  əдетте,  Н.Г.  Чернышевскийдiң  мынадай  белгiлi  түсiндiрмесiн  келтiредi: “Əсемдiк 
бұл өмiр… өз  ұғымдарымыз бойынша өмiрдi қалай көрсек, онда ол нəрсе де əдемi; өзiнде 
өмiрдi  көрсететiн  жəне  бiзге  өмiр  туралы  ескертетiн  зат  əсем” (Избранные  эстетические 
произведения. М., 1978, 68-бет).
 
Қанша  дегенмен  де  əсемдiктiң  аксиологиялық  талдануы  мəдениеттанымдық  жəне
эстетикалық  дискурс  шеңберiнде  жемiстi  нəтижелер  бередi.  Ю.  Борев  əсемдiктiң  барлық 
алуан  түрлiлiгiн  бiрнеше  парадигмаларға  жiктейдi.  Бiрiншi  парадигма  (Платон, 
Тертуллиан,  Фома  Аквинский,  Франциск  Ассизский,  Гегель);  əсемдiк  нақты  заттар  мен 
құбылыстардағы  таңба  немесе  құдайдың  (немесе  абсолюттiк  идеяның)  кепiлi.  Екiншi 
парадигма: нақтылық эстетикалық тұрғыда бейтарап, оның сұлулығының көзi – индивидтiң 
жанында  (Т.Липпм,  Ш.Лало,  Э.Мейман),  ол  адамның  рухани  байлылығының  нақтылыққа
“көшiрiлуiнiң” (Н.Гартман), “қарызға  берiлуiнiң” (Б.Кроче)  нəтижесiнде  пайда  болады: 
сұлулық  субъекттiң  затты  интернационалды  (бағытталған,  белсендi, “пайымдалған”) 
қабылдауының  нəтижесi (феноменология).  Үшiншi  парадигма  (Сократ,  Аристотель, 
Н.Г.Чернышевский): əсемдiк өмiр қаситтерiнiң адаммен, оның практикалық қажеттiлiктерi, 
оның  идеалдары  мен  əсем  өмiр  туралы  көзқарастарымен  немесе  сұлулықтың  өлшемi 
ретiндегi  арақатынасының  нəтижесi.  Төртiншi  парадигма  (француз  материалистерi): 
əсемдiк салмақ, түс, форма жəне т.б. сияқты табиғат құбылыстарының кəдуiлгi қасиеттерi 
болып табылады.
 
Кез  келген  құбылыстың  əсемдiкке  ие  болуы  оның  өзiнiң  толық  сезiмдiк-нақты 
тұтастығында қоғамдық-адами құндылық ретiнде көрiнуiмен, тұлғаның үйлесiмдi дамуына 
жағдай  жасауымен,  адамзаттың  барлық  жақсы  қабiлеттерi  мен  күш-жiгерiнiң  iске  асуына 
мүмкiндiк  беруiмен,  адамның  нақты  болмыста  бекiтiлуi  жəне  оның  еркiндiгiн  кеңейтуге 
ықпал  етуiмен  байланысты  болады.  Сондықтан  сұлулық  эстетикалық  идеалды  бекiте 
жəне байыта отырып, адам бойында қуаныш, сүйiспеншiлiк, еркiндiк сезiмдерiн ұялатады.
 
Асқақтық - бұл өзiнiң ерекше мағыналылығымен жəне құдыреттiлiгiмен өзгешеленген 
əсемдiктi сипаттайтын эстетикалық категория. Сондықтан да кейбiр асқақ құбылыстардың 
формалары  өзiнiң  сыртқы  ұсқынсыздығына  қарамастан  шаттанудың,  шабыттанудың, 
ерекше  танданудың  қоздырушы  сезiмдерiн  оятады.  Əлемнiң  шексiздiгi  мен  мəңгiлiгi, 
табиғат  пен  адамның  iшкi  күш-қуатының  құдiретi,  əлемдi  игерудiң  шексiз  мүмкiндiктерi   -
мұның барлығы асқақтықты (эстетикалық категория ретiнде) бейнелейдi.
 
Егер  əсемдiк  пен  асқақтық  эстетикалық  құндылықтардың  бейнелерi  болса,  онда 
тұрпайылық  пен  таяздық  оның  антиподтары  болып  табылады.  Тұрпайылық  пен  таяздық 
əсемдiк пен асқақтыққа қарсы ұғымдар. Аксиологияда, жоғарыда айтылғандай, “кұндылық” 
ұғымының  көлемiне  қатысты  бiржақты  қалыптасқан  пiкiр  жоқ.  Кейбiр  авторлардың 
пiкiрiнше,  құндылықтар  тек  жағымды  белгiлермен  ғана  болмайды,  жағымсыз  құндылық 
ретiнде  оның  жағымсыз  белгiсi  де  болады.  Əрине,  құндылықтарды  жағымды  жəне 
жағымсыз  деп  бөле  салуға  да  болар  едi,  алайда  бұл  терминнiң  қоғамда  қалыптасқан 

дəстүрлi  түсiнiгi “құндылық”  ұғымының  тек  жағымды  мағынасын  ғана  қабылдайды, 
өйткенi құндылық  - бұл құны бар, жағымды нəрсе деген сөз. Мұнан шығатын қорытынды: 
құндылықтың  қатынастар  шеңберiндегi  жағымсыз  мағынаға  ие  заттарды,  құбылыстарды, 
оқиғаларды  “антиқұндылық”  терминiмен  белгiлеуге  болады.  Демек,  бiр-бiрiне  қарсы 
тұрған  əсемдiк пен тұрпайылық - бұл эстетикалық құндылық жəне антиқұндылық.
 
Жиiркенiштiлiк – асқақтықтың үнемi сыртқы сұлулығы бола бермейтiнi секiлдi, бұл да 
кейде  сыртқы  сұлулығы   болатынына  қарамастан  антиқұндылықты  бiлдiредi. 
Жиiркенiштiлiк  өте жағымсыз құндылық ретiнде сипатталады. Тұрпайылықты ең түркi шегi 
болып  табылады.  Бұл  адамның  еркiне  толық  бағына  қоймаған,  олар  үшiн  қауiп-қатер 
тұрғызатын  жағымсыз,  құпия,  жасырын  күштер.  Егер  адамзат  өз қоғамдық  қатынастарын 
игермесе,  онда  ол  үлкен  қасiреттердiң  көзiне  айналып  кетуi  мүмкiн.  Осындай  қаһарлы 
қатерлерге  қатысты  барлық  құбылыстар – фашизм,  тирания,  соғыс  жəне  т.б.  адамдар 
жиiркенiштi қабылдайды. Жиiркенiштiлiкпен тұрпайылық тығыз байланысты.
 
Тұрпайылық керi итерсе, əсемдiк  өзiнiң бiр көрiнiсiмен баурап алады. Тұрпайылық -
бұл  дисгармония,  патология, iшкi  байлығы,  жарығы,  рухы  жоқ  бос  нəрсе,  бiрақ  ол 
адамзатқа қауiп-қатер төндiрмейдi, өйткенi бұл заттардағы күштердi адамдар игерген.
 
Трагедиялық  пен  комедиялық  құндылықтар  мен  антиқұндылықтардың  күресi 
процесiнде  қалыптасқан  күштердiң  күрделi  қиюласуы  нəтижесiнде  пайда  болады. 
Трагедиялық - бұл өзiне дұшпан күштермен кұресте қасiретке немесе өлiмге ұшырайтын 
оқығаның 
немесе 
əлеуметтiк 
қоғамның, 
құбылыстың, 
адамның 
эстетикалық 
құндылықтарының  бекiтiлуi:  Қасiреттiң,  өлiмнiң  өзi  қүндылық  болып  саналмайды,  бiрақ 
солар арқылы құндылық бекiтiледi. Трагедиялық эмоция – бұл эстетикалық-адамгершiлiк 
тұрғыда  
“тазалайтын”, 
рухани 
шынықтыратын, 
ондағы 
ашылған 
сұлулыққа 
жақындастыратын  терең  қайғы  мен  жоғары  шаттықтың  қосындысы.  Трагедияның  адамға 
əсерiн кезiнде Аристотель “катарсис” – тазалану деп атаған болатын.
 
Комедиялық  та  құндылық  пен  антиқұндылықтың  қайшылығының  нəтижесi.  Өйткенi 
комедиялықтың  мəнi  қайшылықта.  Комедиялық  қарама-қарсы  тұрудың,  контрастың, 
айырылудың нəтижесi, тұрпайылық пен əсемдiктiң, жиiркенiштiк пен асқақтықтың, жалған 
мен  ақиқаттың,  аңғалдық  пен  ақылдылықтың  жəне  т.б.  Комедиялық - бұл  ақырында 
антиқұндылық  болып  шығатын  адамдар  мен  құбылыстардың  өзiн-өзi  айқындап  қоюы, 
оның нағыз құндылықтық мағынасын аңғару. Комедиялықты эстетикалық күйде қабылдау
адам  бойында  күлкi,  əжуа  туғызады.  Адамдар  қандай  да  бiр  ақымақтықтың  мəнiн  оның 
шынайы құндылығын бейсаналы түрде салыстыра отырып, өзiнiң бағалау қабiлетiне орай 
келеке  етедi.  Комедиялықта  ұлтшылдық  ерекшелiк  бар,  бiрақ  сонымен  бiрге  жалпы 
адамзаттық белгiлердi де аңғару қиын емес. Əлеуметтiк дамудың жалпы заңдылықтарына 
орай бiр құбылысты барлық халықтар да бiрдей күлкiге айналдыра алады.
 
Сезiмдер  мəдениетiнiң  саласы  ретiнде  эстетикалық  құндылықтар  сезiмге  iсер  ете 
отырып, адамның рухани əлемiнiң маңызды бөлiгiне айналады. Өйткенi сезiмдер адамның 
ақыл-ойына ықпал етiп қана қоймай, көбiне оның алғышарты да бола алады. Эстетикалық 
құндылықтардың  жаратылысын  қарастыру  барысында,  оның  мынадай  көзқарасы 
қалыптасады.  Эстетикалық  құндылықтар  қоршаған  нақтылыққа  деген  эмоционалды-
бағалаушы-сезiмдiк  реакцияны  сипаттай  отырып,  рухани  келiсiмнiң  бiр  бөлiгiн  бiлдiредi. 
Эмоция – бұл  адамды  қозғайтын,  тоқтататын,  рационалды  анықтауға  бағынбайтын 
сезiмдердiң сыртқа шығарылуы.
 
Өнер  өзiнiң  нақты  түрлерiнде  өмiр  сүредi:  əдебиет,  театр,  живопись  (сұңғат),  мүсiн, 
би,  əн,  графика  (сызба),  сəулет,  қолданбалы  жəне  декоративтi  өнер,  цирк,  көркем 
фотография,  кино,  теледидар.  Өнердiң  түрлерге  бөлiну  принципi – нақтылықтың 
эстетикалық  байлығына  сүйенетiн,  əлемдi  көркемдiк  игеру  саласындағы  адамның 
қоғамдық 
практикасы 
типтерiнiң 
алуан 
түрлiлiгi. 
Адамзаттың 
əлемдiк-тарихи 
практикасының  негiзiнде,  адамдардың  еңбек  əрекетi  процесiнде  адамзат  рухының 
байлығы  қалыптасты,  адамның  эстетикалық  сезiмдерi,  оның  əуездi  құлағы,  форманың 
сұлулығын көретiн көзi, сұлулықпен шабыттану қабiлеттерi дамыды.
 
Сазгер  табиғаттың  картинасын  естiп  қабылдайды,  ал  суретшi  сол  картинаны 
дыбыспен емес, көрумен қабылдайды, формалардың сұлулығынан, линиялардың, жарық 
пен  көлеңкенiң  ойынынан  лəззат  алады.  Тек  бiр  ғана  зат – адамға  жақын  табиғат  өмiрiн 

суретшi  де,  музыкант  та  бiрдей  қабылдағанымен,  ол  өнердiң  əрқайсысы  бөлек 
түрлерiнде  əртүрлi  қырымен  бейнеленедi.  Бiрақ,  нəтижесiнде  тек  сол  нақтылық  қана 
бейнеленедi жəне қабылданады.
 
Өнердiң дамуы үшiн оның əрқайсысының өз ерекшелiктерiне орай бөлiнуiмен қатар, 
əрқайсысы өз қайталанбастығымен дараланатын музалардың өзара əрекетi де маңызды 
ықпал  етедi.  Өнер  түрлерiнiң  бiрiгуге,  қосылуға  жақындығына  қарамастан,  олар  осы 
өздерiнiң  арнайы  ерекшелiктерiн  сақтай  отырып,  адамзаттың  көркемдiк  мəдениетiне, 
əлемдiк  эстетикалық  игеруге  жаңа,  өзгеше  үлестерiн  қосып  отырады.  Өнердiң  алуан 
түрлiлiгi  əлемдi  өзiнiң  күрделi  жəне  бай  күйiнде  эстетикалық  тұрғыда  игеруге  мүмкiндiк 
бередi. Басты немесе екiншi деңгейдегi өнер түрлерi жоқ. Бiрақ əрбiр түрдiң өнердiң өзге 
түрлерiмен салыстарғанда əлсiз жəне басым тұстары бар.
 
Қолданбалы  өнер.  Көркем  шығармашылықтың  ең  ежелгi  жəне  қазiргi  күнi  де  дамып 
отырған  түрлерiнiң  бiрi - қолданбалы  өнер.  Ол  сұлулық  заңдарына  сəйкес  құрылған 
тұрмыс  жабдықтарында  iске  асады.  Бұл  тек  пайдалы  заттар  ғана  емес,  оның 
қолданылуын бiлдiретiн көркемдiк бейнесi (образы) бар əдемi заттар болып та есептеледi. 
Бiздi  қоршаған  заттар,  бiздiң  тұрмысымызды,  күнделiктi  өмiрiмiзде  қажеттiлiктерiмiздi 
өтейтiн заттар өнердiң шыңына дейiн көтерiлуi мүмкiн. Қолданбалы өнер өзiнiң табиғаты 
жағынан  ұлтжанды,  ол  халықтың  əдет-ғұрпынан,  салт-дəстүрiнен,  наным-сенiмдерiнен 
туындап,  оның  өндiрiстiк  əрекетiне,  тұрмысына  жақын  болады.  Қолданбалы  өнердiң 
туындылары  өзiнiң  қайталанбас  индивидуалдылығымен  ерекше  көзге  түседi.  Бұл  оны 
жаратушы – суретшiнiң,  қолөнершiнiң  бүкiл  тұлғасы  мен  талантын  сақтап  қалатын
уникалды  туындылар.  Жаңа  заманда  өндiрiстiң  дамуы  заводтық  тəсiлдiң  енуiне  орай 
туындаған  жаратушының  индивидуалдылығының  белгiсiн  өшiре  бастады.  Бiрақ 
өнеркəсiпке суретшiнiң келуiмен дизайн дамуы басталды.
 
Сəулет өнерi

жүктеу/скачать 2,54 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: