Сборник международной конференции «модернизация сознания: характер передачи образа «Әлем»

МЕЖДУНАРОДНАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ «МОДЕРНИЗАЦИЯ СОЗНАНИЯ:
ХАРАКТЕР ПЕРЕДАЧИ ОБРАЗА «ӘЛЕМ» В ДУХОВНОМ НАСЛЕДИИ
31 
SOME QUESTIONS OF METHODOLOGICAL FOUNDATIONS
AND GUIDELINES FOR THE STUDY OF KAZAKH MYTHOLOGY 
 
Abstract. 
In this article, analyzing theories about the origin of myths, we presented our opinion that it is 
associated with the vision of dreams, caused by the ideals of dreams and cannot be attributed to all in one direction. In 
connection with the study of Kazakh mythology, we presented a method of phenomenological, structural-functional, 
psychonalytic analysis, demonstrated samples with examples of each of them. We also came to the conclusion that the 
Turkic-Kazakh myths should be studied not from the Western Eurocentric point of view, but exclusively from the point 
of view of the Turkic mentality. 
Key words.
Myth, mythical thinking, methodology, Turkic, Kazakh. 
Мифология философияда дүниеге көзқарастың бастапқы түрі болып саналғамен, соғы 
уақыттарда әлеуметтік мифтер туралы зерттеушілер оның адам санасының атрибуты екендігіне 
ерекше тоқталып келеді. Демек, мифтік ойлау тек көне дүниетанымдық ойтолғамдар болумен 
қатар, қазіргі таңда да көрініс тауып отыратын құбылыс. Ө. Бекежан атап өткендей, мифтің 
қоғамдық санадағы мәні оның тек құбылыстық мағынасында емес, «техногендік», «жеке жұл-
дыздардың басына шоғырланған мифтер», «саяси мифтер» т.б. болып та бөлінеді [1, 47-66 бб.]. 
Бірақ көне заманғы мифология мен қазіргі әлеуметтік мифтер арасында айтарлықтай айыр-
машылықтар бар. Дегенмен, қазір де мифтер туындап жатса, көнелерін түсіну бізге де жат емес.
Осыған орай, көне мифтердің шығу тегін зерттеушілер әртарапты бағытта қарастырады. 
Ф.Х. Кессиди оның адам сезімінен туындап, сол сезімдерді сыртқы дүниеге апарып таңатын-
дығына тоқталса [2, 39-62 бб.], Ш. Уәлиханов оны ауруларды жек көргендіктен, оған жағымсыз 
мән беретіндігін атап көрсетеді [3, 304 б.].
Қ.М. Борбасова шайтан ұғымының тууының өзі осы жағымсыздықтарды оған апарып таңу 
деп ұғындырады [4, 107 б.].
Қазіргі таңда дінтану әдіснамасы жетілгенмен, мифті талдаудың әдіснамасы кемелденбе-
гендігін де назарға алуымызға болады. К. Хюбнер мифті аллегориялар мен тұспалды ойлардың 
көрінісі немесе Евгемердің тарихтағы ірі тұлғаларды, патшаларды құдайға айналдырған деген 
түсінігі, сондай-ақ тілдегі сарқыншақтар ретінде де ұғындыратын көзқарастар бар екендігі, оны 
поэзияның көрінісі деп байыптайтын көзқарастардың да кездесетіндігі туралы тұжырымдама-
ларды мысалға алады және оны адамзаттың балаң, аңғал кезіндегі дүниетаным деген тұжырым-
мен де келісетіндігін көрсетеді [5, 118-120 бб.].
Бірақ біздіңше мифтің шығу тегі туралы мынадай тұырымдар жасауымызға болады.
1.
Мифтер түс көрумен байланысты болуы ықтимал. Алғашқы қауымдық құрылыс адам-
дары түс пен өңін толық ажырата алмағандықтан, түсіндегі оқиғаларды баяндаған сәтте, ол 
көпшілікке қызықты, әрі қауіпсіздік үшін қажет болғандықтан, сабақтасып, кейінгі дәуірлерге 
дейін жалғасқан болуы ықтимал. 
2.
Мифті ойлау болашақты модельдеу болуы да мүмкін. Өйткені, көне архайкалық ойлау, 
қашанда болашақты интуитивті түрде сезінген тәрізді. Ұшқыш кілемнің, қазіргі ұшақ, тікұшақ 
тәрізді техникаларымен де байланысты екендігін қазіргі таңда көпшілік ғалымдар мойындауда. 
Дегенмен, оларды көне миф тудырушылар дөп басып айтпаса да, өздерінің арман-мұраттарын 
жариялауға құқы болды.
3.
Мифтердің барлығын бір кезеңге жатқызуға болмайды, сондықтан, олардың құрылымы 
мен логикасын бір қатаң арнаға таңуға да келмейді. Сондықтан да, қазіргі әдебиетте ертегілерді: 
шыншыл, қиял-ғажайып т.б. деп бөледі. Ал философияда мазмұнына сәйкес, космологиялық, 
антропологиялық, аңыздық деген сияқты бағыттарға қарай ажыратады.
Ал қазіргі қазақ мифологиясын зерттеушілер герменевтикалық талдаулар жүргізумен 
шұғылданады. Бұл мифтердегі әрбір сюжеттер мен оқиғалар аллегориялар, тұспалды ойлар, 
рәміздер болғандықтан, оның мәнін ашып экспликациялау керек деген зерттеу мастабымен 
шұғылданады. Мәселен, Қ. Ермеков пен Б.М. Аташ Қорқыттың өлімнен қашуы туралы аңызын-
дағы су үстіне жайылған кілемді әлемнің төрт бұрышы, ал ағып жатқан су, өмір мен уақыт 
ағымы деп түсіндіреді [6, 52-57 бб.].

«САНАДАҒЫ ЖАҢҒЫРУ: «ӘЛЕМ» БЕЙНЕСІНІҢ РУХАНИ МҰРАЛАРДА БЕРІЛУ СИПАТЫ»
АТТЫ ХАЛЫҚАРАЛЫҚ КОНФЕРЕНЦИЯ
32 
Тарихшы ғалымдарымыздың кейбірі аңыздың астарынан ақиқат іздеп, оны тарихи дерек-
темелермен байланыстыруды да жаңа әдіснама ретінде ұсынып жүр [7]. Ал А.Ф. Лосев мифтерді 
диалектикалық тұрғыдан пайымдауға назар аударады және оны тарихи айғақ, әрі аңыз деп 
пайымдайды [8, 86-93 бб.].
Қазақ мифтерін зерттушілер негізінен оларды құндылық ретінде бағалайды және оларды 
даналықтың бір көрінісі деп ұғынады. Постмодернистерше айтқанда, нарративті білім де 
пайымдайды. Ж.Бодрийардың түсінігі бойынша, адам мифологиялық ойлауда, гиперралды-
лыққа жүгінеді. Нақтырақ айтқанда, адам табиғатта жоқ қандай-ма бір сұмдықтарды ойлап 
шығарады. Мәселен, түрлі құбыжықтар, энерговамипрлер т.б.
Қазақ мифологиясын зерттеудің кейбір қажеттіліктері туралы айта кетуіміз керек. Бірінші, 
феноменологиялық зерттеулер, екіншіден, құрылымдық-функционалдық зерделеу, үшіншіден, 
психонализдік талдаулар қажет. Алдымен, феноменологиялық зерттеулерге шолу жасап өтуіміз 
керек. Бұндағы басты ұстаным: мифтердің өзінен гөрі оның санадағы көріністеріне көбірек 
үңілу қажеттігі. Бұнда қазақ мифтерінің шығуының түпнегіздері, қай ғасырда, қандай заман 
болғандығы мен сол туралы мифологиялық түсініктердің қалыптасқандығымен байланысты 
тұжырымдар туындауы тиіс. Мәселен, ол қай кездегі халықтың қандай діни сенімді ұстанған-
дығымен де қатысты болып келеді. Мәселен, ақыр заман, топан су т.б. мифологиялар ислам 
дінінің келуімен байланысты тәрізді.
Топан су туралы миф Нұқ пайғамбар кемесіне қатысты мазмұнда айтылатын тек қазақтарда 
ғана тән емес, басқаша комбинацияланып барып, әлемнің көптеген халықтарында да кездеседі. 
Оның мәніне Э.Гуссерль айтқандай, феноменологиялық редукция жасасақ [9, 56б.], онда топан 
су қаптаудың обективтілігіне емес, оның санадағы көрінісіне қайтадан тоқталуымызға да 
болады. (Мәселен, кейбір тарихшы, археолог ғалымдарымыз сол топан судың іздері мен 
белгілерін іздестіріп жүргендігін де естен шығармауымыз керек).
Демек, біздіңше, ешқандай да әлемді қаптаған топан су болмаған сыңайлы, тек өзендердің 
арнасынан шектен тыс шығып тасуына ғана байланысты болып шығады, ал өзен суының қайтуы 
топан судың кері қайтуы сияқты болып көрінген. Үлкен өзендер тасыған сәтте айналаны су 
қаптап, ол топан су сияқты болып танылады, оны мифологиялық дәуірдің адамдарды алапат су 
деп ұғынған сыңайлы. Демек, қазақ мифологиясындағы талдаулардың феноменологиялық әдісі 
сол кездегі адамдардың дүниетанымы мен ұлттық ділге қатысты, сондықтан, мифтерге 
интерпретациялар жасауда, алдымен, ділімізді зерттеу аса маңызды болып табылады.
Мәселен, көне түркілік діни сенімдер, шамандық, тәңіршілдік сияқты дүниетанымның да 
өзіндік мифологиясы бар [106 56-104 бб.]. Демек, біздіңше, әлемде жоқ, табиғатта бейнесі де 
болмаған әрқилы құбыжықтар, сұрқия бейнедегі образдар т.б. шамандықтағы пері, жын-шайтан 
сенімдеріне тікелей қатысты деген сөз. 
Мифтерге құрылымдық-функционалдық талдауларды, біз, мынадай жазықтықта қарастыра 
аламыз: әрбір мифтің қай сенімге, қай кезеңге байланысты екендігі және олардың арақатынасы 
мен қоғамдық санаға әсері, қызметі турасындағы зерттеулер жүргізу.
Философиядағы бір ерекше ұстаным, сыни ойлау тұрғысынан қарастырсақ, классикалық 
мифтер, діни наным-сенімдер, аңыздар, ертегілер т.б. барлығын бір арнаға таңып, ортақ 
«мифтер» деген атаумен берілуінде. Негізінен алғанда, құрылымдық-функционалдық талдау 
тұрғысынан оларды ажыратып алу керек. Мәселен, қазақи салт-дәстүр мен ырым-тиымдар бір 
атаумен аталса да, олар тәңіршілідіктің, шамандықтың, зорастризмнің, исламның т.б. элемент-
терінің құрылымдануынан тұрады. Оны кейбір зерттеушілер, әрбір элементтің қай сенімге 
байланысты екендігін ажыратып алып, олардың арабайланасын ашып берумен де шұғылданады. 
Осы тұрғыны негізге ала отырып, мәселен, отқа қатысты ырымдар мен тиымдар Зорастризмдегі 
отқа табыну дәсүрлерінің элементтері болып табылады деп модельдесек, Аспанға қатысты 
сенімдер мен ырымдар, Тәңіршілдіктің элементтері болса, араб тілінен енген сөздерге қатысты 
айтылатын ғұрыптар мен ритуадар сөз жоқ, ислам дінінің элементтері болып шығады: «асса-
лаумағалейкум» деп амандасу, «харам істер» мен тағамдар т.б.
Шындығында, олар қоғамдық өмірде барынша маңызды рол атқарады және әрбір сенім 
элементтері бөлінбеген болып синкреттелген. Аналогиялық түрде, ертегілер мен аңыздарға 

МЕЖДУНАРОДНАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ «МОДЕРНИЗАЦИЯ СОЗНАНИЯ:
ХАРАКТЕР ПЕРЕДАЧИ ОБРАЗА «ӘЛЕМ» В ДУХОВНОМ НАСЛЕДИИ
33 
қарап, олардың кезеңдерін шамамен анықтауға және қай сенім элементі екендігін бағамдауға 
болады. Мәселен, Қорқыт туралы аңыз, сөз жоқ шамандық дүниетанымның көрінісі болса, 
Қожанасыр туралы аңыздар негізінен исламдық сопылық тармақтың туындылары болып 
шығады.
Ендеше келесі кезекте, «олардың арасындағы арабайланысты қалай ашуға болады?» деген 
сауалға, кей сәттерде мифтердің мазмұны өзгеріп, түркі халықтарының әрбір дәуіріндегі 
мифтерге діни сенімдердің өз элементтерін араластырудан көрініс табады. Мәселен, 15 ғасырда 
жазылған «Қорқыт ата кітабындағы» аңыздар мен оқиға желілері, тым көне дәуірден бастап, 
кейінгі исламдық сенімге де қатысты оқиғаларды жинақтаған. «Бесаттың Төбекөзді өлтірген 
туралы әңгіме баянында» дию рәмізі тым көнеден сақталған, бірақ оқиғаға періште бейнесі де 
кіріктірілген [11, 54 бб.]. С. Қондыбайдың Қазақ мифологияларын жинақтауы, әрине, ақпарат-
тық құндылықтар болып саналады, ол да тым көне архайкалық мифтерді зерделейді. Асан Қайғы 
туралы аңыз, ол кейінгі, 14-15 ғасырларға сай келеді және тарихи шындыққа неғұрлым жақын 
болғандықтан, оған герменевтикалық талдаулар жасау аса қиындық келтірмейді. Кейде, мифтер 
қазақи ғана емес, тым арғытүркілік дүниетанымға байланысты трансформациялануы, қайтала-
нуы да ықтимал деп болжамдай аламыз. Мәселен, Гильгамеш дастанындағы өлімсіздік идеясы, 
кейіннен, Қорқыт аңызымен ұштасқан. Бұл бір қырынан, тарихи таным сабақтастығын білдіреді.
Ал психоанализдік талдауларды негізінен батыс ғалымдары зерделеген. Мәселен, А. Камю-
дың Сизиф турал аңыздан, өзінің абсурдттылық идеясын ұсынуы, З. Фрейдттің «Эдип патша 
туралы» аңыздан «Эдип комплексі» идеясын негіздеу т.б. Демек, аналогиялық түрде, түркі-қазақ 
мифтерінен де психоналаиз бойынша, ұлттық ділімізге қатысты теориялар мен тұжырымдарды 
туындатуымызға да болады. Әрине, оның бағдарлары мен негізгі нышандары да жоқ емес. 
Мәселен, Қорқыт туралы аңыздағы оның қарындасына тиіп кеткен башпайы туралы оқиғадан, 
түркі халықтарындағы қыз баланы құрметтеу дәстүрлерінің орын алғандығын және оның 
кейіннен дәстүрімізге еніп, қыз баланы төрге отырғызу сияқты салттарымыз арқылы өрбіген-
дігін анық көруімізге болады. Бұл, сәйкесінше, қазіргі гендер деп аталып жүрген ілімнің негізгі 
қағидасынан айналған. Демек, қыз баланы құрметтеу оның тұрмысқа шыққанан кейін де ерімен 
тең құқықты болып сол отбасында әлдеқандай бір қысымшылықтар көрмеу қажеттілігіне 
байланысты туындаған. Оны қазақ былайша тұжырымдаған екен: «Жақыныңда жаттай сыйла, 
жат жаңыңнан түңілсін». Бұл терең стратегиялық, коммуникациялық психоанализ нәтижесі 
деуімізге де болады.
Жетіқарақшы мен Шолпан жұлдызы туралы космологиялық мифтер де аспан денелерінің 
қозғалысын білмегендіктен емес, ол да Үркер, Темірқазық, Жетіқарақшы, Шолпан жұлыздары-
ның қозғалысы арқылы қыз баланы қадір тұтудың рәміздеріне алып келеді. Бірақ бұл тұста айта 
кететін жайт, жетіқарақшы сол садизмнің, нарциссизмнің, деструктивизмнің т.б. нышаны 
болғанмен, оны батыстық үлгідегі психоанализбен түсіндіре беруге де болмайды.
Жалпы алғанда, біздің көне мифологиялар мен аңыздардағы этикалық дәстүрлер жас 
ұрпақты адамгершілікке тәрбиелеудің өзіндік психотехникалық әдістерінің жиынтығы деуімізге 
де болады. Ал жыр немесе өлеңнің қоғамдық бейсанаға қалай әсерлі ықпал ететіндігі сияқты, 
мифтер мен аңыздардағы да ықпал өрісін кеңінен түйсінген қазақи таным тәсілі өзінің өмір-
шеңдігін көрсетіп келеді.
Сондай-ақ, «алты айшылық жолды алты күнде аттайтын» сәйгүліктер, бір жасында сөйлеп, 
екі жасында ер жетіп кететін батырлар жырындағы эпизодттар, шындығында, ниеттерден 
туғандығы түсінікті. Бірақ «ол ниеттер қайдан туған?» деген сауал тастасақ, онда біздің діліміз 
бен қоғамдық санамыз, өмір салтымыз толығырақ ашыла түседі. Мәселен, біздіңше, баланың, 
әсіресе, ер баланың тез ержетуін аңсау, соғыстардағы о дүниелік болған әкерлердің тез орнын 
толтыру қажеттілігінен туындаса, жауынгерлердің «дефицит» кездеріндегі оның құндылығын 
бағалаумен келіп ұштасып жатыр.
Ал «алты айшылық жолды алты күнде аттау» ол қазақ сахарасының кеңдігінен туындаған, 
олар сол кеңістікті оңай игеруі қажет. Мысалы, біреудің қайтыс болғандығы немесе жаушы, жау 
келгендігі туралы хабар бүкіл даланы тез ақпараттандыру қажеттігінен туындаған мотивтер. Ал 
қосымша лау аттарды жетектеп жүру оның реалданған көрінісі.

«САНАДАҒЫ ЖАҢҒЫРУ: «ӘЛЕМ» БЕЙНЕСІНІҢ РУХАНИ МҰРАЛАРДА БЕРІЛУ СИПАТЫ»
АТТЫ ХАЛЫҚАРАЛЫҚ КОНФЕРЕНЦИЯ
34 
Тым көне мифологиядағы аспанда жүйткитін жылқылар да сол кеңістікті тез игеруді 
аңсаған таза психологиялық нышанның рәміздері болып шығады деп ой түйіндей аламыз.
Қорыта айтқанда, түркі қазақ мифологиясын тек батыстық үлгіде емес, жоғарыдағы 
көрсетілген әдіснамаларды қолдана отырып, оны ұлттық код пен діліміз тұрғысынан саралау да 
аса қажетті құндылықтар болып табылады. Ол ұлттық дүниетанымды толығырақ зерделеуге 
мүмкіндіктер беретін перспективті бағдарлар тәрізді.

жүктеу/скачать 2,86 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: