168
как постигает самого себя»
25
. Но совершенно неверно, считает
Ибн Араби, третировать весь земной мир как царство Шайтана,
то есть Сатаны, абсолютного зла. Те, кто поступают подобным
образом, признают лишь одну часть божественной сущности и от-
рицают другую.
Ибн Араби, разъясняя читателям онтологический статус мира,
использует популярное в
суфийской литературе сравнение его
с неотполированным зеркалом, то есть чем-то достаточно грубым,
незаконченным, несовершенным. Но мир перестает быть таковым
после того, как Аллах вдохнул свой Божественный дух в Адама.
Адам для суфия — это не только прародитель человеческого рода,
но и совершенный человек. В
его лице начинается возвращение
мира к Богу, восстановление его единства или, если развивать
указанный образ, полировка зеркала.
Человек, рассматриваемый в родовом смысле, есть самое со-
вершенное существо, ибо он синтезирует в себе все формы Боже-
ственного проявления: «…Быть человеком — значит быть и Богом,
и миром, быть всем, оставаясь при этом самим собой»
26
. Человек —
это микрокосм, крошечная копия и Бога, и Вселенной. Он выступает
единством противоположных, как будто бы несовместимых начал:
земного и космического, низменного и возвышенного, чувственно-
го и рационального, что живший веком раньше Ибн Араби Омар
Хайям выразил так:
Мы источник веселья — и скорби рудник.
Мы вместилище скверны — и чистый родник.
Человек, словно в
зеркале мир — многолик.
Он ничтожен — и он же безмерно велик!
27
Однако, несмотря на присутствие в нем Божественного начала,
человек, как и мир, не может онтологически быть равным Богу. Он
не имеет права восклицать вслед за Мансуром Халладжем: «Я есть
Истина!» Он должен выражаться и скромнее, и точнее: «Я есть
тень
Божия», или же «Я есть
тайна
Божия». Личность каждого — это
25
Ибн Араби.
Геммы мудрости
//
Смирнов А. В.
Великий шейх суфизма : Опыт па-
радигмального анализа философии Ибн Араби. С. 153.
26
Смирнов А. В.
Указ. соч. С. 83.
27
Омар Хайям.
Рубайят. С. 180.
169
загадка для него самого, задача, поставленная ему свыше, и все
усилия человека должны быть направлены на то, чтобы решить
эту задачу.
Итак, суфизм постулирует существование Бога как абсолютного
бытия, Его присутствие в
каждом тварном существе, в каждой точке
мира и в каждый момент времени. Как же в
таком случае трактуется
основная
гносеологическая
проблема — проблема познаваемости
бытия, постижимости Бога как Истины? Однозначного ответа
на этот вопрос суфии не дают. Вернее, ответы даются, но прямо
противоположные.
Бог-Истина непостижим постольку, поскольку он закрыт
для наших естественных чувств и для нашего немощного разума:
тому, что хрупко и бренно, не дано постичь вечного и незыблемо-
го. Всякое наше знание — чувственное, которым довольствуются
простолюдины, и рациональное, которым бравирует образованная
публика — субъективно, а потому недостоверно и иллюзорно. Чув-
ствам доступны лишь образы, тени Истины, но не она сама. Суфии
нередко сравнивают вещи с
цветными стеклами, фильтрами, в кото-
рых Божественный свет не только демонстрирует себя, но и дефор-
мируется, искажается. Поэтому познание вещей неизбежно будет
оставлять нас на поверхности их, не давая проникнуть в их суть.
Вместе с тем ценность разума не отрицается суфиями безого-
ворочно. Да, он необходим, говорят они, но только для того, чтобы
подвести человека к тем вратам, за которыми находится Истина.
Если кто-то достиг этих врат, он должен отказаться от услуг преж-
него поводыря — разума, должен оставить все «как» и «почему»,
которыми тот оперирует, и, не оглядываясь назад, всецело предаться
Богу как безусловному Абсолюту. Познание Истины с большой
буквы, Единственной и Несравненной, в
отличие от познания истин
земных, эмпирических, совершается интуитивно-непосредственно,
как мгновенное и, как правило, неожиданное прозрение
28
. Такое по-
знание всегда
Достарыңызбен бөлісу: