Берік Аташ, Қуаныш Әлжан ҒҰмар қараш алматы

184
Ғұмар Қараш
Бірақ  бұл  тұста,  Ғұмар  Қараштың  Арнольд  Геленнен 
айырмашылығы  өзінің  шыққан  тегіне,  діліне,  этикоцентристік 
дүниетанымына  байланысты  туындап  шығады  және  діни  таным-
түсінікпен кеңейтіледі.
Автор  осы  мақаласында  өз  ойын  әрі  қарай,  қоғам  және 
оның  құрылуы  туралы  пікірлерімен  жалғастырады.  Қоғамның 
құрылуы  қоғамдасудан  басталатындығын  тұжырымдаған  автор, 
өз ойын былайша түйіндейді: «Қысқартып айтқанда, тәңрі тағала 
адам  жынысын  былайғы  хайуандардан  басқаша  жалғыз-жалғыз 
күнелте  алмастық  –  бәрі  бірігіп,  бірінің  жетіспегенін  басқалары 
жетістірерлік  етіп  жаратқан.  Неге  десеңіз  барша  адамдарға  да 
кірерге үй, киерге киім, жерге азық керек...Адамдар жалғыз-жалғыз 
күнелте алмауы білінді» [2, 194 б.]. 
Бұл  көзқарас  –  Т.  Гоббстың  мемлекет  пен  қоғамның  пайда 
болуы  туралы  конвенционализм  идеясына  келіп  тоғысады.  Яки, 
адамдар ерікті түрде қоғамдасқан, халықтың мүдде бірлігі оларды 
саналы түрде бірлесуге алып келген деген Гоббстың көзқарасына 
қарай ойысқанмен, Ғұмар Қараш бұл тұжырымға «ерікті қоғамдасу 
бір  Алланың  әу  бастан  жаратқандағы  қалпы»  деген  пікірін 
үстемелейді.  Қоғамдық  келісім  –  адамдардың  жаратылысынан, 
ендеше, олар ұжымдасусыз өмір сүре алмайды деген ұстанымын 
ойшыл,  еңбек  бөлінісі  туралы  ой-пікірмен  дәйектейді.  Тіршілік 
үшін болатын әрбір іс баршаға ортақ, бірақ ол өзара бөліске түскен 
деген сыңай танытады. 
Ғұмар  Қараштың  философиялық  ойтолғамдары  осы 
шығармасында  әрі  қарай  әлеуметтанудағы  ағзалық  (органикалық) 
мектеппен  келіп  үндеседі.  Мысалы,  Г.  Спенсердің  қоғам  мен 
биологиялық  ағзаны  салыстырып  қарайтын:  биологиялық  ағза 
сияқты  қоғамның  да  көлемі  үлкейіп  өседі,  олар  өскен  сайын  ішкі 
құрылымы  күрделене  түседі,  олардың  өзара  әрекеті  мен  ықпалы 
дамып  күшейеді,  оның  кейбір  бөліктері  ыдырай  бастаған  кезде, 
кейбір бөліктері ағзада да, қоғамда да өмір сүре береді деген сияқты 
пікірлері  Ғұмар  Қараш  дүниетанымынан  да  айқын  көрінеді:  «Бір 
алқаптағы адам жынысы, бәрі бір тәннің ағзалары хүкімінде екен: 
қайсысы бас, қайсысы аяқ, қайсысы бармақ, қайсысы тырнақ. Нәтәки, 
бұл ағзалардың жиналудан жан аясы болған бір тән пайда болып, ол 

185
3. Пайымды ойтолғамдар
ағзалар һәр қайсысы өзіне тиісті қызметтерді кемшіліксіз ада қылып 
тұруға міндетті еді. Сондай-ақ жалғыз-жалғыз адамдардың жиыны 
«милләт» деп аталады. Һәрбір адам миләттің бір ағзасы болғандығы 
үшін өзіне тиіс болған өнер сұнғатты біліп, дәйім милләтқа пайда 
келтіріп, ол арқылы өз басының тірлігін сақтауға міндетті». 
Бұл идеясын ойшыл әрі қарай қоғамға пайдасы жоқ, керісінше, 
зияны  бар  адамдар  сол  ағзаның  ауру  мүшесі  сияқты  болып 
тұрады, оны кесіп алып тастамаса, сол ауру бәріне жұғады деген 
сияқты пікірлерімен сабақтастыра отырып, қоршаған ортаға деген 
салқынқанды  көзқарас  ұстанатын  сопылықты  осындай  ауру  деп 
бағалайды.  Ғұмар  Қараштың  ағзалық  мектептен  бір  ерекшелігі 
де  осында.  Шындығында,  тек  сопылық  қана  емес,  кез-келген 
психологиялық-идеологиялық  жағынан  ықпал  етуші  күштер 
қоғамдық пікірге белсенді әсер ете алады, егер ол игілікті көзқараста 
болмаса,  қоғамға  қауіпті.  Мысалы,  Кеңестік  коммунизм  саясаты, 
Германиядағы фашизм т.б. әлеуметтік-саяси идеологиялар осының 
айғағы. Демек, Ғұмар Қараш қоғамның ағзалыққа ұқсас екендігін 
ғана  немесе  салыстыруға  келетіндігін  ғана  негіздеп  қойған  жоқ, 
ол тіпті аса маңызды да емес, мәселе – қоғамдағы ауруды емдеуде 
деп біледі. Бірақ қоғам Ф. Ницшенің, З.Фрейдтің пікірлері сияқты 
тұтасынан  әу  бастан  ауру  болмайды,  оның  кейбір  бөліктері  ғана 
ауытқуға ұшырауы ықтимал екендігін ескертеді және жедел арада 
оның алдын-алуды қалайды. 
Релятивизм.  Диалектика  (Гегель).  Ғұмар  Қараштың 
философиялық  ойтолғамдары  байыпты,  әрі  терең  деңгейде 
құрылған деп бағалауға да болады. Оның ұстанған көзқарастарынан, 
халыққа  айтқан  ойтолғамдарынан,  күрделі  ахуалдардың  шешімін 
нақты  ұсынуынан,  жалпы  дүниәуи  байыптауларынан  әлемдік 
философиялық  ой  деңгейлері  ғана  емес,  күрделірек  қисындырақ 
төлтума  идеялары  да  анық  байқалып  отырады.  Мысалы,  «Ойға 
келген  пікірлерім»  деп  аталған  ойтолғамдар  түзілісінің  алғы  сөзі 
былайша басталады: «Бір тәңірден басқа барлық нәрсе өліп, өзгеріп 
тұрмақ  та.  Сол  себептен  адамзаттың  және  оның  түйсік-сезімі  де 
ылғи да бір халден екінші халге өзгеріп тұрады. Адамзат ойындағы 
кейбір нәрселер дұрыс, пайдалы деп есептелсе, енді бір кезде олар 
пайдасыз саналады. Бұл нәрселер болмысқа лайық түсініктер». 

186
Ғұмар Қараш
Бұл  ой  түйін  Г.Ф.  Гегельдің  «Ақылға  сыйымдының  бәрі 
шындық,  шындықтың  бәрі  ақылға  сыйымды,  бүгінгі  ақылға 
сыйымды  нәрсе  келе-келе  ақылға  сыйымсыз  болып  шығады, 
себебі, оның бойында ақылға сыйымсыздық бар, ал бүгінгі ақылға 
сыйымсыз нәрсе кейіннен ақылға сыйымдыға айналады, өйткені, 
оның бойында ақылға сыйымдылық бар», – деген диалектикалық 
пікірінің қысқартылған түріне ұсқайды. Бірақ, бүкіл қоғамдық өмір 
тұтастай салыстырмалы емес, белгілі бір кезеңнің өзіндік ақиқаты 
бар  екендігін  біліп  қана  қоймай,  соны  тану  керектігін  және  оны 
«дұрыс»  деп  санау  қажеттігін  ұсынған  Ғұмар  Қараштың  пікірі 
әрі  қарай  былайша  тұжырымдалады:  «Дұрысты  бұрыстан  айыру, 
сол  туралы  түсініктерді  ажырата  білу  –  адамзат  ойының  негізгі 
міндеті». 
Қажеттіліктер  (А.  Маслоу).  Философиялық  антропологияға 
үңілген  Ғұмар  Қараш  адам  болмысының  әлеуметтік,  рухани 
жақтары да бар екендігін арнайы атап өтеді: «Адам жеке басының 
қарекетімен ғана көздеген мақсатына жете алмайды. Адам өмірінің 
мәні  қауымдастық.  Демек,  өзгелермен  қарым-қатынас,  жәрдем, 
көмектесу  арқылы  ғана  мақсаттарын  орындай  алмақ.  Адамның 
аюандардан  айырмасы  осында.  Адам  ғылым,  білім  –  рухани 
жағынан да басқалармен қарым-қатынас жасауға мұқтаж болады». 
Бұл екінші бір қырынан алғанда, адамның әлеуметтік қарым-
қатынасқа және руханилыққа деген қажеттіліктері туралы түсінік. 
Себебі,  адамның  «мұқтаждығы»  оның  болмысының  табиғи 
қажеттілігі  болып  шығады.  Бұл  идея  да  әлемдік  психологияда 
зерделенген теориялардың бірі. 
Мысалы, қажеттіліктерді бес топқа бөліп, адамдар үнемі қандай 
да  қажеттіліктерді  сезінетіндігін,  қажеттіліктер  қанағаттанды-
рылмаса, адамды іс-әрекеттерге түрткілейтіндігін пайымдаған    А. 
Маслоудың пікірі жалпы барлық қажеттіліктерді тұтас қарастырса 
[92, 44 б.], Ғ. Қараштың мұқтаждықтары адамды хайуанаттардан 
ажырататындарын ғана бөліп көрсетуінде болып отыр. 
Бұдан Ғұмардың философиялық ойларды шебер сабақтастыра 
отырып, өзіндік пікірлерін тиянақты ұсынғандығын бағамдаймыз. 
Оның  философиялық  ойлары  қарапайым  түрде  берілген  және 
тым ұзақ та, нақыл сөздер сияқты қысқа да емес. Ойшылдың бұл 

187
3. Пайымды ойтолғамдар
тұстағы  негізгі  көздеген  басты  мәселесі  –  ойын  халқына  жеткізу 
және барынша қысқа қылып, өмірден мысалдар келтіріп, жүйелеу. 
Сондықтан, оның философиялық ойлары бүгінгі ұрпақтар үшін әлі 
де құндылығын жоймайтын қадірлі дүниелер болып табылады. 
3.3 
Қазақ 
ағартушысының 
діни-философиялық 
толғаныстары
Ғұмар  Қараш  жастайынан  оқуға  құштарлығы  оянып,  білім 
алуды  діни  тұрпатты  мекемелерден  бастағандықтан,  сол  дәуірде 
ислам  дінін  қайта  өркендету  татар  миссионерлері  мен  олардың 
ағартушылық  орындары  арқылы  қолға  алынғандықтан,  ХІХ 
ғасырдағы  қазақ  ойшылдарының  негізгі  беталыстарының  бірі  де 
діни бағдарға негізделгендіктен, оның дүниетанымы да сенімнен, 
атап айтқанда, ислам дінінен тыс бола алмады. 
Осы тұста, бұл мәселені талдамас бұрын, алдымен, оның діни 
көзқарастарын  сараптаудың  негізгі  ерекшеліктері  мен  қиындық 
тудыратын қырларына тоқталып өтуіміз қажет.
1.  Ағартушының  дінге  қатысты  көзқарастары  бастапқыда 
діни философияны негіздеп, кейіннен, дін философиясы аясында 
өрбігендігі.  Себебі,  діни  философия  сенімді  тек  қана  бекіте 
түсудің теориялық-практикалық жақтарына көбірек назар аударса, 
дін  философиясы  оны  сырттан  бақылайтын  және  баға  беретін, 
сипаттайтын сараптамалармен жалғасын табады. Ғұмар Қараш та 
жас кезінде және есейген шағында осындай екі бағытта болды. 
2.  Ойшылдың  көзқарасының  эволюциясы  исламның  әр  түрлі 
ағымдарымен келіп түйісетіндігі де және бір ағымның ішіндегі әр 
бағытты қолдағандығы да айтарлықтай қиындықтар туғызады. Ол 
балаң кезінде таза сопылықты ұстанса, жас кезінде одан алшақтап, 
дәстүрлі  исламға  бет  бұрды,  одан  кейін  жәдидшілдік  бағытқа 
ауысты. Ал жәдидшілдік ағымының өзі күні бүгінге дейін толық 
зерттелмеген  мұсылман  дініндегі  күрделі  арналардың  бірі  болып 
отыр.  М.  Тәжі-Мұрат  айтқандай:  «Жәдидия  –  тереңіне  бойлай 
бермейтін  аса  күрделі  құбылыс.  Оны  түгел  толғау  үшін  жойқын 
зерттеу жазу керек» [45, 154 б.]. 

188
Ғұмар Қараш
3.  Ол  өзінің  ұстаздары  сияқты  діни  көзқарастарын  батыстық 
философиямен  араластырып  жіберіп  отырды.  Оған  орыс 
жазушыларының  көзқарастары  да,  еуропалық  философтардың 
пікірлері  де  ұнағандықтан,  дүниетанымын  олармен  тоғыстыруы 
заңды  құбылыс.  Бірақ,  ол  ислам  дінінің  философиясын  да  ұмыт 
қалдырған жоқ еді. Дегенмен, діни идеяларын сараптауда, осындай 
әртараптанған  бағдар  айтарлықтай  қиындықтар  туғызады.  Осы 
тұста, Ғұмар Қараштың көзқарастарын зерттеушілердің мына пікірін 
мысалға алуымызға болады: «Жалпы Ғұмар араласқан тұлғаларды 
білуіміз Қарашты тануымызды, кеңірек алғанда жәдидияның сырын 
ашу ісін көп жеңілдетеді. Осы тұрғыдан келгенде Риза Фахретдиннің 
көзқарастары  шейх  әл-Ауғанидің,  оның  Мысырдағы  ізбасары, 
Европа «Исламдағы модернизмнің негізін салушы» деп ұлықтайтын 
шайх Мұхаммед Ғабдуһудың пікірлерімен бір ізді басатындығын 
айту жөн. Бұл топтың әлеуметтік-саяси көзқарастарының өре басы 
Исламдағы ханбалие мазһабынан тарайтын бірқұдайшылдық сана 
(тауһид) болғанмен, бұл ағым уақыт өте келе мұсылман қауымын 
заман талабына бейімдеу мақсатына орай XVIIІ ғасырдағы француз 
философтарынан, ХІХ ғасырдағы Батыс позитивистерінен, әсіресе, 
олардың социологиялық теорияларынан көп нәрсе алған. Әсіресе, 
Ғабдуһу  Руссо,  Локк,  Бентам,  Спенсер  көзқарастарына  сүйене 
отырып, қоғамды ғақыл және ғаділет негізінде тәрбиемен түзеуге 
болады деп сенген» [45, 157 б.]. Кейіннен бұл мәселені зерттеуші өз 
ойын тағы да былайша нақтылай түседі: «Мәселен орыс мектебінің 
жүйесі  айтылған  кезде  автор  славяншыл  миссионерлермен 
үндескендей,  ал  жаратылыстану  пәндерін  алға  тосқанда 
исмаилиенің сойылын соғып отырғандай, әйел құқы сөз болғанда 
европалық ойжорушылардың идеологиясымен ауаланғандай болып 
көрінеді» [45, 165 б.]. 
4.  Ғұмар  Қараш  тек  мұсылман  дінінің  әр  түрлі  ағымдарына 
елігіп қойған жоқ, сол бір ағымның ішіндегі әр түрлі арналардың 
қайсысын  анық  ұстанғандығы  да  бізге  белгісіздеу  сияқты  болып 
көрінеді.  Сондықтан,  оның  ұстанған  діни  бағыты,  мазһабы, 
оның  ішіндегі  жамағаты  айқынсыздау  болып  тұрғандай  болады. 
Сондықтан да ойшылдың діни философиясын зерттеген М. Тәжі-
Мұрат софы және сәләфи бағытын ұстанған, әрі масондық ілімге 

189
3. Пайымды ойтолғамдар
ауланған  деген  сияқты  өзара  қайшылықты  бағытта  болғандығы 
туралы  пікірлерді  білдіреді  [45,  157  б.].  Шындап  келгенде,  бұл 
ағымдар бір-бірінен неғұрлым алшақ жатқан, бітістіруге келмейтін 
арналар.  Ал  Қ.Ермеков  өз  зерттеуінде:  «Қараш  өмір  бойы  туған 
қазақ ұлтын қалай жеткеремін, қайтсем дұрыс жолға саламын, деп 
шарқ ұрып, сол үшін бар өмірін сарп еткен ержүрек азамат ақын, 
көрнекті  философ,  кейбір  жаңсақтық  көзқарастарды  да  басынан 
өткерген,  бар  ғұмыры  шытырман  драматизмге  толы  қайраткер. 
Басқаша  айтқанда,  оның  дүниетанымында  елеулі  қайшылықтар 
болды», – деп [93, 177 б.] қисынды пікірлерін жариялаған болатын.
5.  Өмірінің  соңғы  жылдарындағы  коммунист  болуы  оны 
еріксіз  түрде  немесе  сырттай  ғана  атеист  болуға  жетелейтіндігі 
сөзсіз.  Атеист  пен  теист  те  айтарлықтай  бітіспес  қайшылықты 
сенімдер. Яғни, ол жалған коммунист немесе жалған діншіл болып 
шығуы  да  тиіс  сияқты  болып  тұрады.  Бірақ  Ғұмар  Қараштың 
келісімпаздық ұстанымы бұл екеуін бітістіріп, ерекше бір төлтума 
ұстанымды жасап шығарған болуы да ықтимал. Сондықтан оның 
діни көзқарастарын қолдаушылар да, сын айтушылар да кездесіп 
отырды. 
6. Тілінің күрделілігі. Ғұмар Қараш өмір сүрген дәуір тұтасымен 
алғанда,  басқа  халықтармен  экономикалық  болмаса  да,  мәдени 
сұхбаттастығы  барынша  дамыған  кезең  болатын.  Сондықтан, 
орысша, татарша, арабша сөздерді қазақша мәтіндерде қолдану сол 
дәуірдегі  қазақ  зиялыларының  шығармашылық  туындыларында 
кездесіп  қалатын  дәстүрге  айналды.  Бұдан  Ғұмар  Қараш  та  тыс 
бола  алмады.  Осы  тұста,  «Шәңгерей  өлеңдерін  оқығанда»  деп 
аталған қысқаша толғауын мысалға алуымызға болады: 
«Көріп ғажап бұ ғазалны қалдым қайран, 
Мафһумы неше түрлі алуан-алуан.
Теріліп Пушкин, Лермонд қылса баян
Айта алмас жүз мыңнан бірін ғаян»
 [2, 156 б.]. 
Ал  мәтінді  философиялық  талдау  қашанда,  әрбір  сөздің 
мағынасын мұқият, шегіне жете түсінуді талап ететіндігі баршамызға 
аян.  Сондықтан,  осы  кірме  сөздердің  мағынасы  неде  және  қазақ 

190
Ғұмар Қараш
тілінде қандай мағынада қолданып отыр, бұрмаланып кеткен жоқ 
па деген сияқты сауалдар оның дүниетанымын тереңірек сараптау 
үшін  негізгі  кедергілердің  бірі  болып  табылады.  Себебі,  Ғұмар 
Қараш өзі «Тіл-әдебиет» атты мақаласында атап өткендей, ол кезде 
баршаға ортақ әдеби немесе ғылыми тіл қалыптаса қоймағандығы 
да белгілі. 
Келесі  кезекте,  мұндай  қайшылықтарға  қарамастан,  Ғұмар 
Қараштың  діни  көзқарасын  және  дінге  қатынасын  әрі  қарай 
таразылау  үшін,  ол  қозғаған  мынадай  мәселелерді  туындатып 
алуымыз қажет: дін мен еуропалық үлгідегі білімнің арақатынасы; 
дін  мен  тұрмыс  мәселелері;  шынайы  сенім  мен  жалған  сенім, 
дүмшелік;  діндегі  келісімпаздық  (конвенционализм)  және 
төзімділік (толеранттылық), мұсылмандық қауым мен ұлт т. б.
Ғұмар  Қараш  ислам  діні  ілімі  бойынша  барынша  сауатты 
адам және оның осы жазықтықтағы ұстанған бағыты да – дін мен 
ғылымның,  білім  мен  сенімнің  бірлігін  негіздейтін  ұстанымдар 
бойынша  ХХ  ғасырдағы  неотомизм  ағымының  негізгі  идеясына 
жуықтайды. Себебі, ол тек дін емес, ғылыми білімді де сол дәуір 
үшін  барынша  толықтай  меңгерген  адам.  Ол  ғылым  мен  дін 
арасында  айтарлықтай  қайшылықты  туындатпаса  да,  екеуінің 
түйісер тұсында көп жағдайда ғылым мен білімге қарай бұрылып 
кетеді.  Ислам  дінінің  қағидаттары  мен  ұстанымдарын  тұтастай 
ғылыми ағартушылыққа қарай ойыстырып отырады. 
Білім  жүйесіне  жаратылыстану  пәндерін  енгізуді  қолдаудың 
өзіндік  философиясы  бар.  Ғаламның  сыры  мен  мағынасы  өте 
терең, діни мәтіндерде ол рәміздік және тұспалды түрде берілген, 
ал Алла тағала адамзаттың әлем құпиясын игеруін, жаратылыстың 
сырын тереңірек түсінуін қолдайды. Бұл білімдер адам баласына 
жаратылыстану ғылымдары арқылы ғана мәлім бола алады. Ендеше, 
мақсат – жаратылыстану ғылымдары мен философияға жасырынған 
табиғи  заңдылықтар  жүйесін  меңгеру,  ол  адам  баласына  оқып-
білу  үшін  берілген.  Ал  Құран  мен  хадистерде  жаратылыстану 
ілімдерін  оқуға  тиым  салынған  шарттар  жоқ.  Сондықтан,  білім 
беру жүйесі бұл ғылымдардан тыс бола алмайды. Сонымен қатар 
бұл  қалыпты  ілімдерді  игеру  кез-келген  адамның  діни  сеніміне 
еш  кедергі  келтірмейді.  Мұндай  ұстанымды  Мақсат  Тәж-Мұрат 

191
3. Пайымды ойтолғамдар
–  ислам  дініндегі  ағымдарды  зерделей  келе,  исмаилиеде  фикһті, 
хадисті мойындайтын тысқы экзотериялық білім «захир» және ішкі 
эзотериялық  білім  «батин»  деген  түсініктер  қалыптасқандығын, 
«батиннің»  өзі  тауал  мен  хақаиктен  тұратындығын,  тауал 
Құранды, хадисті, ғылымхалды аллегориялық тұрғыдан мәністеуді 
білдіретіндігін,  хақаик  мұраты  –  ғылымды,  философияны  дінге 
сәйкестендіру,  соған  орай  ғарыш  әлемін,  физика  жаратылыстану 
ғылымдарын, логиканы, дін философиясын оқып үйрену екендігін 
атап  көрсетіп,  «Ғұмар  айтқан  хақиқат  –  осы  хақаик»,  –  деп 
тұжырымдайды [45, 170 б.]. 
Екінші  бір  қырынан  мұны  былайша  түсіндіріп  өтуімізге 
болады:  адамзат  тарихының  дамуының  соңғы  уақыттарындағы, 
ХVІ-XVII  ғасырлардағы  еуропоцентризм  мен  бірінші  ғылыми-
техникалық  төңкерістің  нәтижесі  орта  ғасырдағы  араб-мұсылман 
әлеміндегі  ашылған  ғылыми  жаңалықтар  мен  оның  өркендеу 
дәстүрлерінің кейбір жақтарын өзіне көшіріп алды десе де болады. 
Әсіресе, математика, астрономия, медицина, физика, химия сияқты 
жаратылыстану  ғылымдарының  айтарлықтай  қол  жеткізген 
нәтижелерінің  кейбіреуін  Батыс  Еуропа  өзіне  меншіктеп  алған 
болатын.  Орта  ғасырда  шығыста  араб-мұсылмандық  қайта  өрлеу 
іске асып жатқан шақта, батыс еуропада ұзаққа созылған схоластика 
белең  алды,  жаратылыстану  ғылымдарының,  кейбір  қоғамдық 
ғылымдардың  дамуына  кедергілер  қойылған  еді.  Араб-мұсылман 
әлемінде бұрынырақ ашылған жаңалық – гелиоцентристік сипатты 
идеяларды қайта жаңғыртып, біз аштық деп жариялаған Г. Галилей 
инквизицияның  қаупі  төнгендіктен  өз  теориясынан  бас  тартса, 
Дж.  Бруно  оның  құрбаны  болды.  Ал  араб-мұсылман  әлемінде 
инквизиция тұрмақ, ғылым дамуына ешқандай кедергілер болмады 
десе де болады. Сондықтан айта кететін жайт, бүгінгі таңда «орта 
ғасырдағы  мұсылман  әлемі  ескішілдік,  тым  артта  қалған,  оның 
идеялары мен тұрмыс салтын бүгінгі күнге көшіріп қажеті жоқ, ол 
өткенді  аңсаушылық»  деген  сияқты  пікірлер  де  кездесіп  қалады, 
шындығында, ол дәуір біз үшін тым әріде болғандықтан, байыпты 
зерттелмей жүргендіктен, оның терең қатпарларына бойлай алмай 
отырған тек біздің еліміз ғана емес, бүгінгі мұсылман мемлекеттері 
де кіретіндігін атап көрсетуге болады. 

192
Ғұмар Қараш
Бұл  –  мұсылмандық  теология  үстемдік  еткен  және  ғылым 
дамыған  ерекше  және  күрделі  дәуір  еді.  Егер  де  сол  кездің 
әсіресе,  ғылыми  танымға  бет  түзеген  нұсқасын  сұрыптап  бүгінгі 
күнге  көшірсек,  әлемдік  өркениеттің  көшбасшысы  болатындай 
танымдық-рухани биік бір белесті қалыптастырып, еліміз ұстанған 
интеллектуальді ұлт қалыптастыру аясынан табылуға да мүмкіндік 
ашатын үлгілердің бірі дайын болуы ықтимал. Демек, шындығында, 
Еуропалық білім деген түсініктің түп-тамыры осы араб-мұсылман 
әлеміндегі  ренессанстық  кезеңдегі  ғылым  дамуымен  тікелей 
байланысып  жатыр.  Міне,  Ғұмарды  «орыс  дәстүрімен  білім 
береді, діни білімдерді оқытуға көңіл бөле бермейді» деген сияқты 
кінә  тағулардың  мазмұны,  шындығында,  сол  орта  ғасырлардағы 
мұсылмандық  ағартушылық  дәстүрден  тамыр  тартатын  ғылыми 
танымға басымдылық беретін және кейіннен исламдағы керітартпа 
ағымдар  арқылы  ұмыт  болған  жүйе  деп  пайымдай  аламыз. 
Бірақ  Ғұмар  мұсылмандық  орта  ғасырдың  жүйесін  тұтасымен 
пайдаланған  жоқ,  іріктеп-сұрыптап,  схоластикалық  қырларына 
көңіл бөлмей, тек ғылыми-жаратылыстанулық жақтарына ерекше 
назар аударған болатын. Зерттеушілердің мәліметтеріне жүгінсек: 
«Сол кездегі ескі молда, ишандар Садыр хәлпе, тәте Молда Ғұмаров, 
Бәйет Жұмалиев дегендер Ғұмармен араз болысты. Бұл молдалар 
ел ішінде жүріп, халыққа Ғұмарды жамандап: Бұл орысты қуаттап 
шоқынған  молда,  үйіне  медресеге  орыстардың  суретін  іліпті, 
мешітте хутба орнына қазақша үгіт айтады т.т. айтып жүргендерін 
жақсы білемін», – деп келтірілген нақты айғақтары [26, 60 б.] да 
Ғұмарға қарсы келушілердің пікірлерінің жалпы бағытын береді. 
Әрине,  «шоқынған  молданың»  болуы  мүмкін  емес,  олардың 
айтып  отырғаны  еуропа-орыс  мәдениеті  мен  ғылымы  туралы 
берілетін білімді де дінмен қоса қамту қажеттігі туралы әрекеті болса 
керек. Ал «Қазақша үгіт айтуы» ойшылдың өзіндік ұлтжандылық 
сезімінің  айғағы  десе  де  болады.  Яғни,  діни  схоластиканы 
қолдайтын  керітартпа  ислам  өкілдерінің  ел  ішіндегі  мектебі 
және  кейбір  қалыпты  ислам  өкілдері  де  оның  қызметі  мен  діни 
философиясына  қарсы  болды.  Қарсылық  тек  жекелей  ғана  емес, 
халық арасында қоғамдық пікір тудыру үшін оған арнап өлеңдер 
шығарумен жалғасып жатты. Мысалы, Кенже хажы Ақмырзаұлы: 

193

жүктеу/скачать 2,54 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: