Берік Аташ, Қуаныш Әлжан ҒҰмар қараш алматы

205
3. Пайымды ойтолғамдар
ақшалай беруді насихат еткені үшін сын тезіне алынады» [26, 61 б.]. 
Немесе, тарихи жазбалардағы Ғұмар Қараштың осындай пікірлері 
туралы М. Ысмағұлов келтірген мәліметтерге жүгінсек; «Ораза әр 
жылы он күн бұрын болып, он күн кеш аяқталады. Әсіресе, көктем, 
жаз  айларында  ораза  ұстау  қиын.  Ұзақ  күн  ауызға  тағам,  сусын 
алмай,  ыстыққа  төзу,  шаруамен  айналысу  қиын.  Ісләмнің  осы 
тозығы жеткен ғұрпына Ғұмар Қараш пен оның маңына ұйысқандар 
қарсы болған. Түсінік жұмысын жүргізген. Сол ықпалмен бірқатар 
кісі Оразаны бұзады» [36]. 
Егер  мұны  қате  дерек  емес  ақиқат,  тарихи  шындық  деп 
қабылдасақ, бұл тұста Ғұмар Қараштың өмір салты турасындағы дін 
философиясын, «құндылықтарды қайта бағалауын» қате бағалаудан 
аулақпыз. Дегенмен, қазіргі заман тұрғысынан, таразыласақ, оның 
шарттары  мен  салттарының  неғұрлым  өмірлік  нақты  тәжірибеге 
жақын екендігін және жақындатуға тырысқандығын аңғарамыз. 
Дін қағидаттарына ұлттық таным түсінік тұрғысынан араласу 
(ұзақ күнде ораза тұтуға болмайтындығын, құрбандыққа арналған 
мал ақшасын оқу-білімге жұмсау қажеттігін айтқаны) және ұлттық 
құндылықтарға  діннің  араласуы  (домбыра  тартып,  ән  салуға 
болмайтындығы) сияқты бұл жердегі шендестіру – Ғұмар Қараш 
үшін  арнайы  алынған  ұқсату  (аналогиялық  жаңдай)  сияқты. 
Домбыра  тартып,  ән  салуға,  жалпы  музыкаға  тиым  салған  діни 
ұстанымдарды  түбегейлі  жоққа  шығарған  ойшыл,  бұл  тұста, 
ұлттық құндылықтарды қорғап қалуға атсалысқан және исламның 
жат пиғылды көзқарастарымен ашық күрескен ұлтжанды екендігін 
көреміз.  Жалпы  алғанда,  ислам  дінінде  тек  ұлттық  қана  емес, 
тұтас  музыканың  халал,  не  харам,  не  мәкруһ  екендігі  туралы 
пікірталас бүгінгі күнге дейін толастаған жоқ, ендеше, сол кездегі 
мұндай қайшылықты пікірлерге алаңдаған ақын өзінің көзқарасын 
анық  белгілеп,  өзі  бастап,  ел-жұртты  жиып,  домбыра  шертіп,  ән 
салады. Оның домбыраның халал, не харам екендігі туралы пікірі 
келтірілмейді,  себебі,  біздіңше,  ол  туралы  мәселе  қозғауға  да 
болмайды, оған тиым салудың қате екендігінде тіптен еш күмән жоқ. 
Мыңдаған жылдар бойы сабақтасқан ұлттық музыкадағы қасиетті 
аспап  –  домбыраны  қастерлеу  әрбір  қазақ  баласының  парызы 
болып есептелетін тарихилық ұстанымды меңгерген Ғ. Қараш оған 

206
Ғұмар Қараш
тиым салынған діншілдерге құлақ та аспайды. Бұл ұстаным қазіргі 
кездегі ұлттық музыканы, фольклорды харам деп есептеп жүрген 
көзқарастарға  тосқауыл  болуы  тиіс  қағидаға  айналуы  қажет  деп 
есептейміз.  Осы  тұста,  басқа  аспап  немесе  басқа  ұлттық  дәстүр 
емес, неге нақ сол домбыра туралы мәселе қозғалып отыр деген де 
сауал туындауы заңды құбылыс. 
Мұны өз зерттеуінде М. Тәжі-Мұрат Ғұмардың Шәңгереймен 
достық-шәкірттік қатынаста болғандығымен, ал Шәңгерейдің күй 
тыңдағанда ерекше сезімге берілетіндігін дәйектей келе, оған «бұл 
кейбір ойлы музыкатанушылар сақтандыратындай, арбауық сиқыр 
сазды көп тыңдағаннан соған құл болып қалудың нышаны», – деп 
баға береді де, музыкаға құштарлықты исламның салафия ағымымен 
келіп  байланыстырады  [26,  65–66  бб.].  Себебі,  Шәңгерей  туралы 
Н.  Манаевтың  «Шәңгерейдің  сүйіп  жұбаныш  табатыны  музыка, 
жалпы  көркем  өнер  болған.  Шәңгерейдің  өмірі  көбінесе  түнде 
өткен. Музыка тыңдағанда бөлмені қараңғылап қойып тыңдайды. 
Домбыра  тартқанда  шыбынның  ұшқанын  жақтырмайды»  [98,                         
43 б.]. деген пікіріне сүйеніп қорытынды шығарады. Бірақ, біздіңше, 
Ғұмар мен Шәңгерейдің ұлттық музыкаға, домбыраға құштарлығы 
салафилікпен, софылықпен, музыкаға құл болып қалумен тікелей 
байланысты деген бұл пікірімен келісу қиын. Себебі, домбыраны 
шындығында, салафия да, софылық та қолдай қоймайды. 
Екіншіден,  Шәңгерейдің  домбыра  үніне  деген  құштарлығы, 
ерекше  сезіммен  тыңдауы  бұл  ерекше  архетиптік  және  заңды-
игілікті  құбылыс.  Әл-Фараби  туралы  аңыздардың  бірінде,  бір 
күйді  тартқанда  сарайға  жиналған  халықтың  бәрі  қарқылдап 
күлгендігі,  екінші  бір  күйді  орындағанда,  олар  түгелдей 
жылағандығы,  үшіншісін  ойнағанда  бәрі  ұйықтап  қалғандығы 
туралы  оқиға  баяндалады.  Бұл  құбылыс  аңыз,  бірақ  оның  түпкі 
мәні  –  қазақ  (түркіден  тараған  )  халқы  домбыраның  күйлерін  ән 
сөзін тыңдағандай, тілдің мазмұнын естігендей деңгейде (мүмкін 
одан  да  тереңірек)  ұғынған,  әрбір  үннің  қайталанбастығын  ішкі 
рухани сезім түйсігімен түйсінген және ол тек белгілі бір күйші не, 
музыкант адамдардың тобына ғана тән эзотериялық сипатта емес, 
барша халық ұғынатын экзотериялық тұрпатты болған. 

207
3. Пайымды ойтолғамдар
Бүгінгі күні домбыра күйлерінің ырғағын, жалпы ноталардың 
дыбысталуын,  белгілі  бір  әуен  екендігін  ұғынғанымызбен,  оның 
ішкі  терең  философиясын  түсіну  дағдымыз  бейсана  қатпарында 
көміліп  жатқан  сыңайлы.  «Ақсақ  құлан»,  «Нар  идірген»,  «Аққу» 
сияқты  адам  мен  басқа  да  тіршілік  иелерінің  ішкі  жан  дүниесін 
баурайтын және бағындыратын күйлердің шығу тарихы да «күймен 
транс»  жағдайына  байланысты.  Міне,  ендеше,  Шәңгерей  «күйді 
толық  түйсінушілердің  соңғы  тұяғы»  деген  бағаға  лайықты  жан. 
Егер де, шындығында да, Шәңгерей – күй фанаты, әуейі болатын 
болса, басқа ешнәрсе тындырмай тек күй тыңдаумен өмірін өткізіп, 
бүгінгі тарихи мәртебесіне жете алмас та еді. Мүмкін, Шәңгерейді 
Шәңгерей қылып қалыптастырған, яки, рухани болмысын жасаған 
да осы күй шығар, кім білсін?!
 Қазіргі таңдағы ғылым дәлелдеген музыкатерапияны Шәңгерей 
мен  Ғұмар  интуитивті  түрде  болса  да  білген  болуы  ықтимал. 
Сондықтан  да,  Ғұмар  Қараш  «антимузыкатерапияшылдарға» 
түбегейлі  қарсы  болып,  оның  діни  сенімге  еш  қатынасы  жоқ 
екендігін ұғынған. Оның да күйдің ішкі мағынасын терең ұғынатын 
қабілеті болған болуы да мүмкін.
Осы  тұста,  ХІХ  ғасырдың  аяғындағы  ұлттық  дәстүрге 
қарсы  шыққан  діндарлар  мен  дәстүрдің  өршіл  рухы  арасындағы 
психологиялық идеологиялық күрестің сипаты мен мұның қоғамдық 
өмірден  орын  алуын  сараптап  көрсететін  сол  дәуірде  өмір 
сүрген Р. Марсековтың 1915 жылы «Қазақ» газетінде жарияланған 
«Құрметті  мырзалар  һәм  ханымдар»  деген  мақаласындағы  мына 
пікірін  келтіре  кетуімізге  болады:  «Бұларды  шерткенде  естіген 
қазақ  баласы  басқа  бір  дүниеге  көшкендей  болады.  «Бозінген» 
деген күйді шерткенде ботасын алмай тұрған інгендер иіп, ботасын 
алыпты  деген  ескі  сөз  бар.  «Қоңыр  қаз»  деген  күйді  шерткенде, 
аспандағы  ұшып  бара  жатқан  қаз,  ілгері  ұшып  кете  алмай, 
төмендей-төмендей  жерге  түсіп,  жер  бауырлап  жата  қалыпты 
дейді... Осындай адамдар өлең айтып, сауық қылу, домбыра шерту 
дұрыс емес деген. Бұл «дұрыс емес» деу қожа, молдалар көбейген 
сайын  молайған.  Сөйтіп  жұртқа  тыю  салына  бастаған..  Домбыра 
шертпек,  күй  тартпақ,  ән  салмақ  –  мұның  бәрі  сыпайы  кісілерге 
лайық көрінбей, ерсі көріне бастаған» [99, 156 б.]. 

208
Ғұмар Қараш
Түптеп келгенде, Ғұмар Қараш осындай дәстүрді құрметтейтін 
ойтанымды  негізге  ала  отырып,  домбыра  күйлерін  асқақтату 
арқылы жалпы қазақ музыкасы мен дәстүріне қарсы шыққан дін 
өкілдеріне  өзінің  көзқарастарын  ашық  білдіруге  және  ел-жұртты 
фольклорды құрметтеуге шақыруға ұмтылған. 
Бұл тұста, Ғұмар ұлттық құндылықтарды жалған дүмшеліктен 
қорғаушы  болса,  оразаны  ұзақ  күнде  тұтуға  болмайтындығы 
жөніндегі пікірлері, яғни, әсіресе жаз айларында ұстамауға болады 
деген мағынаны білдіретін көзқарастары сол дәуір үшін де, бүгінгі 
күн  үшін  де  исламдағы  реформаторлық  қана  емес,  еретиктікке 
ұқсайтын  бағыт  деп  айтуымызға  да  болады.  Әрине,  бұл  әзірге 
бүгінгі  күн  тұрғысынан  солай,  бұл  тұста,  ойшылды  кінәламас 
бұрын, «Менің ғасырым келесі» деп Ф. Ницше айтқандай, Ғұмар 
Қараштың бұл идеясы да бір кездерде мүлтіксіз шындыққа айналуы 
ықтимал. Бірақ, ол не себепті олай екендігін тек күннің ұзақтығымен, 
ыстығымен,  тұрмыс  жағдайымен  ғана  байланыстырады,  діни 
тұрғыдан нақты дәйектемелер келтірмейді. Әрине, ол мұндай ойға 
жай  ғана  тиым  салу  қажет  немесе  молдалармен,  ислам  дінімен 
күресу керек деген сияқты жалаң және жалған ұранмен келмегендігі 
түсінікті,  өзі  іштей  ойланып-толғанып  терең  философиялық  ой 
кешу  арқылы  сондай  тоқтамға  жетіп,  тек  оның  нәтижесін  ғана 
халыққа  ұсынып  отыр.  Мұндай  пікірге  қалай  келгендігі  туралы 
логикалық ой тізбегін білмегендіктен, оған бұл тұста баға берудің 
өзі қиындық туғызады. Ендеше, бұл мәселені «егер де, ұзақ күнде 
Ораза тұту адам денсаулығына зиян екендігі медицина тұрғысынан 
ғылыми түрде дәлелденсе, Ғұмардың пікірлері шындыққа айнала 
ма» деген риторикалық сауалмен қорытындылауымызға болады. 
Ал  құрбандыққа  шалынатын  малдың  қаражатын  ағарту  мен 
ілім-білім  үйренуге  жұмсау  жаңашылдығы  да  сол  кез  тұрмақ, 
қазіргі күнде де даулы-таласты мәселе болмақ. Құрбандыққа мал 
шалудың  түпмәні  –  оны  жетім-жесірге  тарату,  жоқ-жітікке  бөліп 
беру  екендігін  ескерсек,  сол  мәннен  ажырамау  қажеттігі  айқын. 
Бүгінгі  күні  де  оның  кімге,  қалай  таратылуы  керектігі  жөнінде 
нақты  қалыптары  жоқ  десе  де  болады.  Ағартуға  басымдылық 
берген  Ғұмар  Қараш,  бұл  тұста,  ең  маңызды  мәселе  жастардың 
білім алуы деген сияқты ой түйеді. Себебі, оның негізгі ойының 

209
3. Пайымды ойтолғамдар
мағынасы  біздіңше  мынаған  келіп  саяды:  «Жағдайы  жоқтарға 
балық бергеннен гөрі, оған балық аулауды үйрет (қармақ бер)» деген 
сияқты ұстанымға ұқсайды. Құрбандық шалып, оның етін таратып 
беріп, кедей-кепшікті тойындыру бір сәттік шара (акция), ал оларға 
білім  алу  үшін  қаражат  беру  болашаққа  салынған  «капитал» 
іспетті. Алған білімін пайдалану арқылы жастар өздерінің өмірін 
тұтастай аяқталғанша қамтамасыз етуге бағдарланған. Бұл тұста, 
Ғұмар Қараштың өмір философиясында Білім болашақты ашатын 
ең басты құндылыққа айналғандығын аңғарамыз. 
Ол  құрбандық,  зекет,  пітір-садақа  беру  сияқты  діни  өмір 
салтының шарттарын таразылай келе, оның қаржылық жағына және 
шығынына тоқтала келе, бұл салтқа қарсы шығып, шығындалатын 
қаражатты  игі  істерге  жұмсау  керектігі  туралы  өзіндік  нақты 
ұсыныстарын да саяси-әлеуметтік мәселе ретінде көтереді. Ғұмар 
Қараш  қажылықтағы  құрбан  күні  жүз  мыңнан  артық  қой,  түйе, 
сиыр  малдарының  құрбандыққа  шалынып,  желінгеннен  қалғаны 
жерге  көмілетіндігін  ысырап,  обал  деп  түсініп:  «Бізде,  қазір  де 
түрлі  орындарда  ресми  лұқсаты  бар  қайырымдылық  қоғамдар 
ашып, солар арқылы зекет, құрбандықтарымыздың пұлы жиналып 
мектеп-медреселер  ашу,  мұқтаж  шәкірттерді  оқыту,  білікті 
мамандар  алдыру,  пайдалы  кітаптар  бастырып  тарату  –  бірінші 
парыз» [63, 65 б.], – деп бұл мәселені мемлекеттік деңгейде шешу 
туралы ұсынысын білдіреді. 
 
Бұл  жердегі  Ғұмар  Қараштың  дін  философиясы  бойынша 
ұсынылған  таза  өмірмәнділік  ұстанымдары  мен  әрекеттерін 
нақтылап,  үш  мәселеге  тоғыстырсақ,  «дұрыс-теріс»  өлшемі 
бойынша былайша бағалауға болады: 1) домбыра тартып, ән салу 
–  «Күмән  жоқ  шындық»;  2)  құрбандыққа  шалынатын  малдың 
қаражатын болашақтағы білім алуға жұмсау – «ақылға сыйымды»; 
3) ұзақ күнде оразаны тыю – «әзірге күмәнді шындық». Ал батыс фи-
«әзірге күмәнді шындық». Ал батыс фи-
. Ал батыс фи-
лософиясы тұрғысынан жалпыласақ, мынадай нақты тұжырымдар 
алынады:  біріншісі  –  табиғилыққа  негізделген  натурфилософия; 
екіншісі – прагматизм; үшіншісі – «адам (құдай үшін болғанмен), 
дін үшін емес, дін адам үшін (қызмет етуі тиіс)» ұстанымы. 
Бұдан,  біз  Ғұмар  Қараштың  жалпы  алғанда,  «харам»  деп 
тиым  салынған  нәрселердің  барлығын,  көптеген  әдет-ғұрыптар 

210
Ғұмар Қараш
мен  салттарды,  өмірлік  ұстанымдарды,  қалыптасқан  діни 
шарттарды, Ф. Ницшенің құндылықтарды қайта бағалағанындай, 
діни  құндылықтарды  қайта  бағалағандығын,  неопозитивистерше 
айтсақ,  верификациялағандығын  және  дихотомиялағандығын, 
прагматистерше айтсақ, реконструкциялағандығын аңғарамыз. 
Жоғарыдағы  М.  Ысмағұловтың  келтірген  деректерінде  ол 
Ғұмар  жағында  болып,  оның  әрекеттерін  дұрыс  деп  бағалайды 
және  өзінің  де  пікірін  қоса  береді:  «Шаруамен  айналысу  қиын» 
дегені ораза ұстаған адам жаз айларында физикалық жұмыс жасауға 
шындығында да мүмкіндігі болмайды және ол әр аймақта әр түрлі 
көрсеткіште. Мысалы, жаз айларында елу градусқа жақындайтын 
аймақтар  туралы  айтып  отырған  болса  керек».  Бұл  жерде  автор 
Ғ. Қараштың идеяларына объективті баға беруші десек те болады.
Ендеше,  Ғұмар  Қараштың  діни  философиясындағы 
тұжырымын  былайша  нақтылап  түсіндіруімізге  болады:  «намаз, 
ораза,  құрбан  шалу  сияқты  исламның  парыздары  адасқандық, 
қателік,  кері  кеткендік  т.б.  емес,  оларды  адам  баласы  иждиһат 
шешімдер бойынша өзінің ыңғайына қарап, пайдалануға құқы бар, 
өзгерістер  мен  жаңартулардың  барлығы  адамзатқа  зияны  тимеуі 
тиіс және тек игілікті арнадан ауытқымау қажет». 
Мұндай  діни  антропологиялық  деп  атауымызға  болатын 
мәселелерге  келіп  саятын  философияда  Ғұмар  Қараш  «дін  мен 
адам»  байланысын  салғаластыра  туындатады,  екеуін  қарсы 
қоймаса  да,  арақатынасының  күрделі  қырларын  ашқысы  келеді. 
Бірақ бұл «құдай және дін» немесе «Жаратушы мен адам» деген 
сияқты мәселелерге қатысты емес, ондай түйткілдер қойылмайды. 
Себебі,  бұл  тұрғыдан  келгенде,  Ғұмар  Қараш  діниден  гөрі  дін 
философиясына  жуықтайды.  Жалпы,  ойшылдың  дін  және  оның 
қоғамдық өмірдегі орны, нақты айтқанда, «дін және адам» мәселесін 
толғауындағы  философиясының  саласы  –  дін  философиясы 
мен  діни  философияны  бітістіруінде.  Бұл  –  Ғұмар  Қараш 
дүниетанымының  өзіндік  ерекшелігі  болуымен  қатар,  жоғарыда 
атап  өткендей,  күрделі  тұсы.  Бірақ  ол  өзінің  тұжырымдарын, 
шығарған  шешімдерін  (иджма)  ғана  халыққа  ұсынады,  ал  ол 
шешімге  қалай  келгендігі,  дискурсивті  ойлауының  буындары 
мен  операциялары,  талқылаулары  мен  өзінің  ішкі  қайшылықты 

211
3. Пайымды ойтолғамдар
пікірлерінің өрбу бағыты, екіге бөлінген рухының сұхбаты туралы 
ақпараттарды  айта  бермейді.  Ол  тек  өзгелермен  пікірталастарда 
ғана  байқалып  қалады.  Сондықтан,  ойшылдың  ойлау  жүйесін 
аңдаудың өзі де күрделі. 
Ғұмар  Қараштың  дін  мен  адам  қатынасы  туралы  өмір 
философиясындағы  тағы  бір  маңызды  мәселесі  –  адам  еркіндігі 
мен  еркі  немесе  тағдыр  туралы.  Ойшыл  қозғап  отырған 
мәселе  орта  ғасырдағы  араб-мұсылмандық  фалсафадағы  діни 
бағыттардың  бірі  –  Калам  ілімінен  тамыр  тартатын  тағдыр 
түсінігіне мойынсұнушылардың – джабариттер, адам әрекетіндегі 
белгілі бір деңгейдегі еркіндікті дәйектеушілердің – кадариттер деп 
аталатындығы  туралы  екі  торапты  көзқарастан  туындайтын  діни 
және дін философиясының маңызды сауалдарының бірі. 
Бұл  бағытта  Ғ.  Қараш  кадариттік  ұстанымды  қуаттайды  да, 
оны философиялық тұрғыдан негіздеуге ұмтылады және идеясын 
теориялық қана емес, тәжірибелік деңгейде өмірлік әрекеттермен 
байланыстыра көрсетіп, халыққа өнегелілік ғибрат ретінде ұсынады. 
Ол  Луфти  әпендімен  ел  ішіндегі  керітартапа  әдеттер  жөнінде 
пікірталас жүргізе келе: «Жақсылық адамның өзіне байланысты», – 
деп ой түйіндейді. Ойшылдың түсінігі бойынша, адамның жамандық 
та, жақсылық та жасауын адам өзі қалайды, сондықтан адам белгілі 
бір  деңгейде  барынша  еркін,  өзінің  бір  нәрселерді  істеуіне  және 
істемеуіне қалауы да, құқы да бар болып шығады деп айта аламыз. 
Бірақ  бұл  тұста,  оның  келген  тұжырымының  жолы,  яғни,  қалай 
келгендігі барынша күрделі діни философия екендігін зерттеушілер 
былайша келтіреді: «Ғұмар «Фікірлері» мен «Өрнегінде» дүниені 
Алла жаратқанда себеп дүниесі етіп жаратқан, яғни, жаратылыстан 
соңғы барлықтың (болмыстың) одан әрі тіршілік етуінің өз себебі 
болмақ, ізгі ғамалдың өз себебі бар, бұл себептер адам баласының 
қарекет  етуімен  орнына  келмек,  демек,  адам  баласына  кәсіпсіз 
қарап тұрмақ жол емес, өйтсе, ондай халық, миллет өзге қарекетті 
милеттен тіршілік бәсекесінде жеңіліп, шілтеде қалмақ, сондықтан 
адамның жақсылық жасауы Алладан емес, өзінен деген ғой» [26, 
62 б.]. Бұл – діни антропологияға келіп түйісетін діни онтология 
десе  де  болады.  Осы  тұжырым  барынша  күрделі  болғандықтан, 
оны  былайша  түсіндіріп  өтуімізге  болады:  Алланың  себеппен 

212
Ғұмар Қараш
жаратуын және болмыстың себепті болып құрылуын Жаратушының 
белгілеуінің нәтижесінде болмыс өзінің бар болуы мен өмір сүруін 
сол себеп аясында жалғастырады және оны болмыстың өзі жүзеге 
асырады.  Өйткені,  оның  өздігінен  себептесіп  өмір  сүруі  алдын-
ала  белгіленген  болса,  ол  осы  себептестікті  жасамай,  атқармай 
тұра  алмайды  және  одан  ауытқымайды.  Бірақ  сол  себептестікті 
басқа емес, сол болмыс тек өзі ғана атқарып тұрады және ол себеп 
(даму мен қозғалыс) өзінікі болғаннан кейін, өзі атқарады – діни 
онтология. 
  Ал  «Бұл  себептер  адам  баласының  қарекет  етуімен  орнына 
келмек»  деген  ойын  былайша  тарқатып  көрсетуімізге  болады. 
Түпкі себептің өзі адам баласының әрекет етуіне негізделген, бірақ 
сонымен қатар әрекет етпеуіне де болады, өйткені, адам болмысы 
белгілі  бір  деңгейде  еркін,  өз  тағдырын  өзі  құруда  барынша 
ерікті.  Ал  қарекет  қылмайтын  болса,  ондай  халық,  ұлт  мәдени-
экономикалық  өрлеу  көшінің  соңында  қалады.  Сондықтан,  тек 
бір Алла береді деп қол қусырып отыра беруге болмайды. Себебі, 
Алла әрекет етуге қабілеттілікті ғана жазған. Сондықтан, адам еркі 
әрекет  ету  қабілеті  арқылы  әрекет  етуге  құқықты  және  мүдделі. 
Олай  болса,  адам  әрекеті  мен  жақсылық  адамның  өз  қолында. 
Жақсылықты күтпеу, жақсы, игі нәрселерге бармау да адамның өз 
қолында,  мысалы,  оларды  қаламайтын  адамға  Жаратушы  ондай 
игіліктерді бермейді. Сондықтан, әрбір адам, тұтас халық немесе 
ел оны қалап қана қоймай, сол жолда әрекет етіп, мүмкіндіктерді 
пайдалана отырып, нәтижесінде даму мен өркениетке қол жеткізеді. 
Ендеше,  пайдаланбау  мүмкіндігінен  гөрі  пайдалану  мүмкіндігін 
іске асыруымыз қажет деген түйінге келіп саяды. Ал «қарекет» тек 
құр қозғалыс, жанбағу емес, арнайы ұйымдасқан, мақсаты белгілі 
болатын  әрекет  –  кәсіп.  Бұл  тұстағы  кәсіп,  қазіргі  түсініктегі 
кәсіпкерлік  қана  емес,  одан  неғұрлым  кеңірек  ұғым:  жалпы 
мазмұнды-мағыналы тіршілік ету үшін істелетін әрекеттердің тұтас 
жиынтығы,  барлығы  деп  айта  аламыз.  «Өзге  қарекетті  милеттен 
тіршілік  бәсекесінде  жеңіліп,  шілтеде  қалмақ»  деген  тұжырымы 
әлеуметтік дарвинистік көзқарасқа негізінен алғанда үндеседі, бірақ 
адам әрекет еркі арқылы оған қол жеткізе алады деген тұжырым 
кіріктірілгендіктен одан қайтадан ажырайды. 

213
3. Пайымды ойтолғамдар
Бұл  тұстағы  Алланың  себеппен  жаратуы,  Б.Спинозаның 
детерминизміне  ұқсас  болғанмен,  көп  жағдайда  одан  басқаша. 
Ғұмар Қараштың айтып отырғаны себеп-салдарлық байланыс емес, 
әлемнің тұтас заңдылығы мен бар болуының, өмір сүруінің қозғаушы 
күші, тұтас әлем құрылымының өзі мен адамзаттың тіршілігі деген 
түсінікке  келіп  саятын  –  «себептілік»,  «себептелгендік»,  өзара 
«септескендік» деген сияқты ұғымдарға келіп саяды. 
Шынайы сенім мен жалған сенім, дүмшелік Ғұмар Қараштың 
дін  философиясында  өткір  талқыланған  мәселелердің  бірі 
десе  де  болады.  Дінді  барынша  жетік  меңгерген  ойшыл  діннің 
тазалығы  мен  сенімнің  шынайылығы  мәселесіне  ерекше  көңіл 
аударады.  Бұл  –  ислам  дініндегі  екі  жүзділік  (мұнафық),  яғни, 
тек  құлшылық  ету  формаларын  ғана  сақтап,  ішкі  рухани  дүние 
тазалығы  мен  адамгершілік  нормаларды  қатаң  түрде  орындап 
отыруға мән бермейтін жүрегі таза емес адамдардың ащы шынайы 
келбеті дегенге келіп саятын құбылыс. Ол өзі сопылықты бастан 
өткергеннен  кейін  суфизмдегі  тазалық  пен  пәктік  және  жалған 
білімпаздық  мәселесін  басты  назарда  ұстайды.  Демек,  оның 
байыптауы бойынша, жалған діншілдік, біріншіден, арнайы, біле 
тұра ерікті түрде жүрек тазалығына мән бермей тек құлшылық пен 
шарттарды орындау ғана дұрыс деп есептейтін көзқарастар арқылы 
жүзеге асса, екіншіден, білместіктен, дінді түсінбегендіктен, ішкі 
жан дүниенің жетілуіне мән бермей, тек формаға ғана басымдылық 
берумен  келіп  тоғысады.  Ал  енді  біреулер,  құлшылық  арқылы 
бейсаналы  түрде  болса  да,  рухани-моральдік  жетілу  бірте-бірте 
жүзеге  асады  деп  санайды.  Міне,  Ғұмар  Қараш  бұларды  арнайы 
жіктеп  көрсетпесе  де,  осындай  ыңғайлармен  өзінің  ойларын 
білдіреді. Мұның бастапқы нышандарын «Ойға келген пікірлерім» 
деп  аталатын  туындысындағы  мына  дискурсқа  назар  аудару 
арқылы  байқауға  болады:  «Құрметті  Лутфи  әпенді,  сіздің  маған 
жазған хатыңызда: «Бұл заманда софылар көбейді, бірақ олардың 
қарапайым  халыққа  ғибраты  шамалы,  керісінше,  софылар  мен 
мүридтер көбейген жерде ұрлық, қиянат, жалқаулық, құмар ойнау, 
ішімдікке берілу сияқты пасық істер көбейе түсетіні неліктен?» деп 
сұрапсыз. Әпенді мырза, пасықтықтың түп-тамыры, ғылым-білім, 
оқу-ағарту істеріне зиян сопылардың пайда болуымен байланысты 

214

жүктеу/скачать 2,54 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: