Берік Аташ, Қуаныш Әлжан ҒҰмар қараш алматы

194
Ғұмар Қараш
рух туралы төрт кітабы өзіне жетіп артылатындығы туралы пікірін 
білдірген кезде, Ғұмар Қараш ол кітаптардан гөрі Ғабдуһтың Бақара 
сүресі жайлы тәфсірін оқыған дұрыс екендігін атап көрсетеді және 
Құранды  тәфсірлеп  оқу  туралы  пікірін  тұжырымдайды:  «Дүние 
туралы  әңгіме  шексіз.  Оған  ғұламалар  болмаса,  барлық  адамның 
ұғынуы  қиынырақ  және  оны  білу  барлығына  бірдей  міндетті 
емес,  мәселе,  оларға  қысқаша  түсінік  беруде»  [45,  68  б.].  Бұл 
тұста, ол дінге қарсы шықпай, керісінше, оны асқақтату арқылы, 
эзотериялық-тылсымдық  сипат  беру  бойынша  өз  ойын  орнықты 
дәйектеген және өзі мен қарсыласын «ғұламалардан басқа барлық 
адамдар» қатарына жатқызып, қарапайымдылық танытқан. 
Қараштың негізгі ұстанымы дін иелерімен болған пікірталас-
тарынан  анықталғандай:  «Құранда  құдайдың  өзі...  Жер  дүниені 
кезіңдер,  ондағы  әрбір  жаратылыстың  таңғажайып  нәрселеріне 
ой жүгіртіп қараңдар деген емес пе?.. Жағрафия ғылымын жақсы 
білгендер дүниені кезіп айналып шыққандай болады да, жаратылыс 
ғылымын білгендер әр ықлимде жаратылыстың түрліше құбылыс 
жағдайларының өзгеше болатын себептерін үйде отырып-ақ көріп, 
біліп отырады», – деуші еді» [32], – деген ой тізбегімен жалғасады.
Бірнеше рет осындай диалектикалық теологияның әдіснамасын 
қолданған  Ғұмар  Қараштың  бұл  пікірталастарындағы  идеялар 
бір  қарағанда  сыртқы  пішіні  жағынан  софизм,  спекуляция, 
интеллектуальді  ойындық,  сөздерді  ойнату  (жонглерлеу)  сияқты 
болып  тұрады.  Бірақ,  бұл  тек  солай  сияқты  болып  көрінеді,  ал 
мазмұны  мүлде  басқа,  ислам  дініндегі  дәстүрлі  «қияс»  тәсілі, 
яғни,  шендестіріп,  салыстырып  барып,  «крестеп»  дәлелдеу. 
Ол  біріншіден,  Құран  мен  хадистерде  жағрафияны  оқытпау 
керек  деген  және  осындай  ишарадағы  шарттар  жоқ  екендігіне 
сүйеніп тұр, екіншіден, тәфсірдің өзін емес, түпнәтижесін айтып, 
бітістірушілікті (конвенционализм) пайдаланған, үшіншіден, дінді 
өте жақсы білгендіктен, жағрафияның зерттеу пәні мен Құранның 
сәйкес  келетін  тұстарын  оңтайлы  тауып,  қиыстырып  тұр.  Яғни, 
бұл да басқа тәфсіршілдер мен дін ғалымдарының тұжырымдарын, 
шығарған  шешімдерін  (иджма)  тікелей  қайталап  тұрғандық 
емес,  Ғ.  Қараштың  дін  философиясындағы  өзіндік  жеке  төлтума 
тұжырымы деп айта аламыз. 

195
3. Пайымды ойтолғамдар
Ол  кейде,  өзіне  және  өзі  тектес  ұстанымдағы  оқу-білімге 
шақыратын көзқарастарға қарсы шығушыларға ақын болғандықтан, 
назын да поэтикалық сарындармен береді. Өзінің мақсатына кедергі 
болушылардың  да  өз  бетінше  ықпалды  күш  екендігін,  заманы 
мен  өмірінің  бір  қыры,  соларға  қарсы  күрес  жүргізу  екендігін 
«Тұрымтай»  атты  жинағындағы  «Мұғалім»  өлеңінде  былайша 
толғаған болатын: 
Ойдағымды етуге, 
Жол бермейді күншілдер.
Ақ сәлделі төрдегі, 
Ана отырған діншілдер.
Не бар істі дінменен, 
Өлшейтұғын міншілдер
 [2, 132 б.]. 
Бұл тұста, Ғұмар Қараштың батылдығы, қандай-да бір Мұғалім 
атынан өз ойларын жеткізуі мен өзі де діни сауатты болғандықтан, 
діни ағартушыларды, яғни, молдаларды сынауында. Себебі, бұхара 
халықтың бағалауы тұрғысынан молда, ишан, ахун, имам, діни ұстаз 
сияқты  топтардың  әлеуметтік  мәртебесі  барынша  жоғары,  тіпті 
олар қоғамдағы «діни элита» түрінде бағаланған. Бұл топ мүшелері 
түгелдей теориялық тұрғыдан алғанда, рухани-адамгершілік жағы 
барынша  мінсіз,  Алла  тағаланың  тылсымдығы  мен  асқақтығын 
өз  дәрежесінде  терең  түйсінетін,  Құран  мен  хадистерді  талдап 
оқыған,  халыққа  тек  қайырымдылық  пен  ізеттілік  рухын  себуші, 
ешкімге зияны жоқ әділеттіліктің биік үлгісі болып қабылданады. 
Автор  бұл  тұста,  осындай  беделге,  әлеуметтік  мәртебеге  ие 
бола  тұра,  олардың  кейбірі  ақылға  сыйымсыз  және  өркениеттің 
талаптарына кері әсер ететін әрекеттерге барғандығын кіналайды, 
басқа адамдардың батылы жете бермейтін қадамдарға барып, діни 
ағартушыларға  өткір  сын  айтады.  Ақын  да  олардың  мәртебелі 
екендігін мойындайды, дегенмен, көзқарастары мен пиғылдарына 
қанағаттанбайды:  «Ақ  сәлделі  төрдегі,  Ана  отырған  діншілдер». 
Түптеп  келгенде,  діни  ағартушылардың  түпкі  сеніміне  емес, 
керітартпалық пиғылдарына қарсы шығады.

196
Ғұмар Қараш
Осы  тұста,  ойшыл  қоғамдық  өмірдегі  барлық  нәрселерге 
діннің  әмбебап  өлшем  (критерии)  бола  алмайтындығын  ерекше 
атап  өтеді:  «Не  бар  істі  дінменен,  Өлшейтұғын  міншілдер».  Бұл 
мәтіннің астарында «дін өз жолымен, ғылым өз жолымен, өнер өз 
жолымен  т.б.  қоғамдық  өмірдегі  рухани  салалар  бір-біріне  кесел 
келтірмей  дамуы  тиіс,  қажет  кезінде  олар  бірлікте  болуы  керек» 
деген сияқты ой ниеті жатыр. Осы толғауындағы негізгі түпидея 
– діни ағартушылардың кейбірінің ілім-білімге қарсы шығуының 
дұрыс  емес  екендігін  атап  көрсету.  Өлеңде  «ойдағымды  етуге» 
деп  тікелей  өзінің  даму  мен  өркендеу  тұжырымдамасына,  саяси 
қызметіне қарсы шыққан дін өкілдерін сынаса, «Дұрыстық жолы» 
газетінде  жарық  көрген  «Мұғалімдерге»  деген  өлеңінде  жалпы 
жәдидшілдердің  ұстанымдарына  қарсы  шыққандарға  үндеу 
тастағандай болады:
Сәлделі діншіл, 
Хайлалы күншіл, 
Дін бұзады деп зарлады.
Кесірі тиіп, 
Ақ жолдан тыйып, 
Өнер алға бармады.
Оқу дінді бұза ма?!
Надан алға озар ма?!
 [95]. 
Жәдидшілдер  оқытуға  кіріскен  оқу  бағдарламасында  қазіргі 
үлгіге ұқсас жүйе енгізілді: жаратылыстану және кейбір қоғамдық 
ғылымдар академиялық негізде оқытыла бастады, ислам дініне көп 
орын берілмеді немесе мүлде алынып тасталды десе де болады. Бірақ 
сол оқудың дінді бұзатындай еш зияны жоқ екендігіне көзі жеткен 
ойшыл, тек қана діни білімдерді оқыту, басқа пәндерді ескермеу, 
түптеп келгенде, «надандыққа» алып барады деп түсіндіріп өтеді. 
Дін  мен  білімнің  арасында  қайшылық  жоқ  екендігін,  оқудың 
«арнайы дайындалған атеистік сарындағы дінбұзар тұжырымдама 
емес»  екендігін  ол  сырттай  ғана  емес,  өзінің  өткен  өмір  жолы 
арқылы сезініп, түйсініп, өмірмәнділік қорытынды шығару арқылы 
дәйектеп тұр. 

197
3. Пайымды ойтолғамдар
Ол  екі  жақты,  екі  тарапты  (парадигма)  білім  алған:  молда, 
ишандар сияқты тек діни білім емес немесе тек еуропалық үлгідегі 
біліммен  қаруланған  «орысшыл-батысшыл»  да  емес.  Сондықтан, 
білімнің  дінді  бұзатындай  оған  деген  агрессиялы  сипаты  жоқ 
екендігін,  оларды  қарама-қайшы  қойып  үйренген,  қалыптасып 
қалған  таптаурындарды  бұзушылардың  бірі  қызметін  атқарды. 
Екеуін қайшы деп қабылдаушылардың көзқарастарындай олардың 
қарама-қарсылығы  негізінен  объективті  емес,  адамның  өзінің 
санасында,  екі  таным  парадигмасының  бірлігі  мен  мүдделестігін 
көре  білмегендіктен  туындайды.  Демек,  Ғұмар  Қараштың  бұл 
тұстағы  жоспарының  ой  тізбегі  мынадай  сатылардан  өткендігін 
жинақтап көрсетуімізге болады: 
- осы мәселедегі қалыптасып қалған, халыққа сіңірілген қасаң 
керітартпа қағидаларға қарсы шығу, ондай түсініктерді бұзу;
- сондықтан, керітартпа көзқарастағыларды дүниетанымдары-
нан арылту үшін сынау;
- дін мен ғылымның үйлесімділігі мен үндестігін көре білу;
- оны халыққа жеткізу;
- қоғамдық өмірде, яғни ағарту саласында бұл бағытты жаппай 
қолдануды енгізу. Жәдидшілдер мен оның көрнекті өкілдерінің бірі 
– Ғұмар Қараш кейіннен осы мақсатына белгілі бір деңгейде жетті 
деп те айтуға болады. 
Ғұмардың дін мен ғылым үйлесімділігін қалағандығын оның 
дүниетанымын  зерттеушілер  былайша  атап  көрсеткен  болатын: 
«Шариғаттың  адам  баласын  ынсаптылық  пен  ізгі-ниеттілікке, 
тәртіптілікке, бауырластықта болуға баулитын нормаларын ерекше 
дәріптеді,  ислам  дінінің  ғылым  мен  өнерді  дамытуға  ешқандай 
кедергі  болмайтындығын  еңбектерінде  ғылыми  негізде  дәлелдеп 
көрсетті» [96, 81 б.].
Ғұмар  Қараштың  мұндай  ғылым  мен  дін  арақатынасын 
оңтайлы түрде терең философиялық байыппен шешуіне тек қана 
жәдидшіл ұстаздарының және Ш. Бөкеев, М. Дулатов сынды қазақ 
зиялыларының  ықпалы  ғана  емес,  өзінің  өмір  тәжірибесі  мен 
ішкі рухани таланты да себепші болды. Мысалы, осындай білімге 
негізделген діннің нұсқасын қолдау тек қана ғылымды бағалайтын 
сциентизм  немесе  ғалымның  ұстыны  емес,  дінді  де  жетік  білуді 

198
Ғұмар Қараш
талап ететін шынайы тәжірибе мен білімнің нәтижесі. Себебі, ол 
діни біліктілікті өз басынан өткізген және іс жүзінде молда, ахун 
болған  тұлға.  Сонымен  қатар  заманауи  өркениет  пен  сол  кездегі 
қазақ  қоғамына  қажетті  ағартушылықты,  ілім  мен  білімді  өз 
халқына үйретуде де еңбек етеді. Демек, оның діни танымы ілім 
мен білім үйренуіне және оны ұрпақтардың бойына дарытуға еш 
кедергі  келтірмеген,  керісінше,  кей  жағдайда,  діни  құлшылықтан 
гөрі білімге бет бұратын зайырлылық ұстанымда болады. 
Ғұмар  Қараштың  жәдидшілдік  ұстанымы  бойынша,  оның 
дін  философиясы  мен  діни  философиясын  қорытындылай  келе, 
қолданған  әдіснамалары  мен  келген  қорытындыларын  былайша 
жинақтап көрсетуімізге болады. 
Демек, ол діни философия мен дін философиясында тәфсір-леуді 
(герменевтиканы), қисынды (логиканы), диалектикалық теологияны, 
діннің  санадағы  көрінісін  зерттеуді  (феноменологияны),  апологети-
каны  арнайы  әдіснама  ретінде  зерттеп,  ғылым  философиясы 
тұрғысынан қолданбаса да, өзінің интеллектуалдық қабілеті арқылы 
оларды  оңтайлы  пайдалана  келе,  бүгінгі  философиялық  тілмен 
айтқанда, қатаң позитивизмнен гөрі постпозитивистік ой машығына 
қарай  бейімделгендігін  айта  кеткен  жөн.  Ендеше,  талданған 
мәселені  қорытындылай  келе,  дін  жөніндегі  философиялық 
ойтолғамдарын былайша жүйелеп ұсынуымызға болады.
1.  Қазіргі  герменевтиктердің  мәтіні  өте  кең,  одан  әрбір  адам 
өзін  ғана  таниды,  яғни  мәтінді  түсіндіру  деген  адамның  өзін-өзі 
өз деңгейінде ашуы ғана дегенге келіп саятын пікірлеріне сәйкес, 
Құран да – осындай кеңмәтін. Мәселе, оны дұрыс түсіндіруде жатыр, 
сондықтан ол бір қырынан алғанда, тәфсірлеушінің ақыл ойының 
ұшқырлығына байланысты болып келеді. Осындай түсінікте болған 
ойшылдың ішкі-жасырын ұстанымы мынаған келіп саятын тәрізді: 
«діни шарттар мен идеяларды ақыл-ойың жетсе, өзіңнің кез-келген 
пікіріңді  қорғап  шығу  үшін  пайдалануға  болады  және  керісінше, 
бұл мәтіндерді кез-келген көзқараста, кез-келген бағытта дәлелдеп 
шығуға да болады». Бірақ, әрине, ол үшін, алдымен, дінді жақсы 
білу  қажет,  содан  соң  батыс  философиясы  өз  алдына,  риторика, 
логика сияқты салаларды ғылыми тұрғыдан игермесе де, интуитивті 
түрде оған адамның бейімділігі мен таланты болуы тиіс. Сондай-ақ 

199
3. Пайымды ойтолғамдар
ұлттық шешендік өнерге деген қабілет те бұл жерде артық етпейді. 
Шындығында,  Ғұмар  Қарашта  бұл  қасиеттер  бар  еді.  Мұндай 
дін  философиясы  ойшылдың  жоғарыда  көрсетілген  дін  туралы 
ойтолғамдарынан-ақ анық байқалып тұр. 
2. Ойшылдың дін философиясының келесі бір қорытындысы 
мынадай идеяларға келіп ыңғайласатындығын болжалдап-шамалап 
көрсетуге болады: «Құран мен хадистерді тікелей сол мағынасында 
түсінуге болмайды, ол әлдеқайда терең тұспалды ой ғана емес, оның 
осындай тереңдік мағынасы шексіз және ол сатылы болып келеді: 
мысалы,  бастапқы  саты:  сөзбе-сөз  дәл  сол  мағынасында  түсіну, 
одан соң рәміздер мен тұспалды ойларды, ишараларды тәфсірлеу 
тәсілін қолданып барып түсіну, одан соң адамның ақыл-ойы жете 
бермейтін Жаратушының өзінің ниетіне жақындай түсу т.б.». Егер 
Ғұмар  Қараш  осылай  ойласа,  бұл  нұсқа  сопылықтың  шариғат, 
мағрифат,  тарихат,  хақиқат  деп  көрсетілетін  сатылық  үлгісіне 
еліктеуден  алынған  болуы  ықтимал.  Жоғарыда  келтірілген,  жас 
ұстазбен  кездескендегі  әңгімесі  туралы  жоғарыдағы  келтірілген 
сілтемеге қайтадан назар аударсақ, бұл нұсқаның жоғарыдан төмен 
қарай өрлеген сатыларын байқауымызға болады және оны былайша 
нақтылап  құрастыра  аламыз:  1)  «Дүние  туралы  әңгіме  шексіз»  – 
бұл  абсолютті  білім,  адамның  ақыл-ой-санасы  жете  бермейтін 
трансценденция;  2)  «Оған  ғұламалар  болмаса,  барлық  адамның 
ұғынуы қиынырақ» – арнайы ғалымдар мен білімді мамандардың 
қол жеткізген жетістіктері; 3) «Оны білу барлығына бірдей міндетті 
емес, мәселе оларға қысқаша түсінік беруде» – бұқаралық санаға 
арналған  экзотерика,  ғалымдардың  түсіндірмелерінің  көпшілікке 
арналған белгілі бір бөліктері немесе кез-келген дінге бет бұрған 
адамның сөзбе-сөз аударған мәтіндері. 
Ғ.  Қараштың  дін  мен  еуропалық  білімнің  арақатынасы 
туралы  толғаныстары  мен  шешімдерінің  негізгі  түпидеясы 
мен  тұжырымдарға  келуінің,  тоқтамға  жетуінің  логикалық  ой 
тізбектерін  белгілі  бір  деңгейде  талдап  көрсеттік,  келесі  кезекте, 
дін мен адамның нақты өмір сүруі және тұрмыс кешуі арасындағы 
түйткілдерді қалай шешкендегіне тоқталып өтеміз.
Дін  мен  тұрмыс  мәселелеріне  байланысты  көзқарастары  мен 
әрекеттері де кей сәттерде зайырлы ұстанымда болса, кей кездерде, 

200
Ғұмар Қараш
догмалық  сана  тұрғысынан  қарағанда  еркін  ой  мен  еретиктік-
реформаторлық деп атауға болатындай бағытқа бұрылып кетеді. 
Бұл  тұста,  Ғұмар  Қараштың  ислам  дініне  байланысты 
дүниетанымын шартты түрде мынадай кезеңдерге бөліп көрсетіп 
алу  маңызды:  1.  Сопылық-фанаттық;  2.  Жәдидшілдік;  3.  «Еркін-
ойлылық-реформаторлық». Бұл тұста, ойшылдың дүниетанымының 
өзгеруі бойынша, оны былайша жіктеуге бет бұра отырып; «ерте 
Ғұмар»  (ранний  Гумар)  кезеңінен  өткеннен  кейін,  өзінің  айтуы 
бойынша,  сопылықтан  қол  үзіп,  «хиял  дариясынан»  шыққаннан 
кейінгі – жәдидшілдікке бет бұрып, «орта Ғұмар» (средний Гумар) 
мен реформаторлыққа қарай бет түзеген «соңғы Ғұмар» (поздний 
Гумар) бойынша қозғап отырған мәселені талқылаймыз. 
Ғұмар  Қараштың  сопылық  кезеңі  –  А.  Иасауи  түркі 
даласына  алып  келген  тәндік  қажеттіліктерден  арылатын, 
дүниенің  материалдық  қызығынан  қол  үзген  таза  аскеттік  өмір 
салтынан  тамыр  тартады.  Бұл  тұстағы  ойшылдың  сопылық 
көзқарастарындағы  негізгі  ерекшеліктер  мен  өзіндік  философи-
ясы  сыртқа  шығарылмаған.  Бір  ғана  ерекше  оқиға:  сопылықтан 
өз  бетімен,  еркімен  шығу.  Негізінен,  сопылық  бағыттағы  адам 
шариғат,  мағрифат,  тарихат  сатыларынан  өтіп,  ақиқатқа  жетуді 
түпмақсат  ретінде  қояды  және  одан  кері  шегінетін  жол  жабық 
тұрғандай десе де болады. 
Сопылық жолмен жүруді бұдан әрі қаламаған Ғұмар ұстазынан 
арнайы рұқсат сұрап, діни көзқарасын түбегейлі өзгертеді де, келесі 
өмірін  елі  мен  халқына  қызмет  етуге  арнайды.  Осы  қиылыста 
оның  ішкі  рухани  дүниесінде  діни  философиясының  бастапқы 
ойлары  туындап,  бұл  рефлексиясын  өзінің  өмірлік  тәжірибесіне 
өзі  қолданады,  сөйтіп,  ақынның  жан  толғаныстары  белгілі  бір 
нақты  шешімдерге  келіп  тоқтайды.  Ендеше,  ойшыл  түйіндеген 
философияны былайша туындата аламыз: «егер де, адам халқы үшін 
жаратылған жан болса, онда қаншама діндар болғанмен де, елі мен 
халқына пайдасы тиюі тиіс». Міне, біздіңше, Ғ. Қараш, біріншіден, 
өзінің халқы үшін жаратылған жан екендігін терең рухани таным-
түйсікпен  сезінген  сыңайлы,  екіншіден,  сол  дәуірдегі  халқының 
ауыр жағдайы мен оны бір қадам болса да ілгері бастыруға, түзетуге 
тағдыр тағайындаған қажеттілік жетелеген сияқты. 

201
3. Пайымды ойтолғамдар
Нақтырақ  айтқанда,  өз  халқының  қиын  жағдайы  мен  одан 
шығудың  жолын  анық  көре  білген  Ғұмар  ұлтына  қызмет  етуді 
ғана  ойлады,  бірақ  оқшауланған  сопылық  бұл  мақсатына  қарай 
жетелей алмайтындығын түйсінген ол, сопылық өмір сүру мәнерін 
халқы үшін құрбан қылады. Сопылықтың қоғамнан оқшауланған 
бағдарының  өмірге  белсенді  араласа  алмайтындығын  көзімен 
көрген  діндар  ойшыл,  іштей  терең  психологиялық  толғаныс 
арқылы өзінің болашақ өмірі туралы тағдырын өзі шешуге кіріседі, 
сөйтіп, өмір сүру дағдысы мен дүниетанымын басқа арнаға қарай 
күрт бұрады немесе халқының тағдыры оны «ерікті-еріксіз түрде 
бұрғызды» десек те болады. 
Шындап келгенде, бұл тек діни ғана емес, өмір философиясы. 
Бірақ,  ХІХ  ғасырдағы  батыстағы  өмір  философиясы  немесе 
экзистенциализм сарындары емес, өмірдегі өзінің орнын адамның 
нақ өзі айқындауы тиіс және дәл белгілеуі қажеттігі туралы қазақ 
дүниетанымының  ерекше  бір  маңызды  бағыты.  Бүгінгі  күні  де 
мұндай бағыттың белгілері кей кездері байқалып қалады және ол 
бұқаралық сипат алады. Бұл бүгінгі күні де әрбір адамның есейе 
келе толғанатын философиясы болып отыр. 
Демек,  ойшыл  қоғамдағы  өзінің  тағайындалған  орнын 
табуы  тиіс  болды,  сопылық  жолдың  философиясы  мен  идеясы, 
тұжырымдамасы  мен  құлшылығы  дұрыс  болғанмен,  оны 
қолдағанмен,  өмір  бойы  жалғасуы  тиіс  бұл  жолдың  нақ  өзіне 
арналмағандығын сезді. Мәселе осында. Ол суфизм философиясымен 
келіспегендіктен,  жек  көргендіктен,  жалыққандықтан  емес,  бұл 
өмірлік  жолдың  жай  ғана  өзіне  арналмағандығын  түйсініп,  өзін-
өзі бұл жазықтықта жат сезінуінен өзінің ұстанымын өзгертті дей 
аламыз. Мүмкін, сопылықты аса қастерлеп, оны тым асқақтатып, 
өзін бұл қасиетті жолды толықтай ұстануына лайық емес жан деп 
бағалағандығы  болуы  да  ықтимал.  Олай  болса,  ол  сопылықтан 
ажыраған  сәттен-ақ,  қоғамдық-саяси  істерге  кіріспей,  жай  ғана 
қарапайым тұлға болып қалар еді. Ендеше, бұл ағымнан кетудегі 
мақсаттарының бірі – елге қызмет ету. Осындай ұстанымдарын ол 
өзінің  шығармашылығында  да  анық  көрсетіп  отырған.  Мысалы, 
«Жаңа шыққан жастарға» деп аталатын толғауындағы мына жолдар 
соның айғағы: 

202
Ғұмар Қараш
Тар сонылар тап болса, 
Кең не керек демеңіз!
Бақ, дәреже тап болса, 
Ел не керек демеңіз!
Ғұмар Қараш ұстанған осыған ұқсас өмір философиясы түркі-
қазақ  дүниетанымында  көнеден  келе  жатқан  үдеріс.  Мысалы, 
Ж.  Баласағұнидің  «Құтты  білік»  дастанында  сопылық  жол  мен 
халқына  қызмет  ету  жолы  баламалық  нұсқаларға,  яғни,  таңдауға 
шығарылады:  философиялық  сұрақ  ретінде  «қай  жолмен  жүру 
керек» деген арнайы сауал қойылмаса да, ол тұспалды ой ниетімен 
Оғдүлміш пен Оғдүрміш деген есімді екі тұлғаның сұхбаты арқылы 
анық  көрінеді.  Аскеттік  жолға  түсіп,  ел  кезіп,  айдалаға  кеткен 
Оғдүрмішке  Огдүлмиштің  іздеп  барып  айтқаны,  бүкіл  адамдар 
бар қаласын тастап, ел кезіп кетсе, ұрпақ қалай көбейеді, қалай ел 
боламыз, халыққа кім қызмет жасайды деген сияқты толғаныстарды 
жинақтайды [97, 44 б.]. 
Міне,  Ғұмар  Қараштың  діни  ұстанымға  қатысты  өмір 
философиясы  туралы  тебіреністері  де  нақ  осындай.  Бірақ  бұл 
жерде  жеке  екі  тұлға  емес,  Ғұмардың  іштей  екіге  бөлінген 
(раздвоение  личности)  рухы  тартысқа  түседі.  Ол  әрине,  бірнеше 
жыл  бойы  дәріс  алған  ұстазын,  білімі  мен  бағыт  алған  жолын 
бірден-ақ қиып тастап кеткен жоқ, іштей екі көзқарас пен ұстаным 
қайшылыққа  келіп,  ол  өз  ішінен  ұзақ  толғанғандығы  айтпаса  да 
түсінікті жайт. Сыртқы ықпал мен ішкі қалаудың бәсекелесуі оны 
ақыры «хиял дариясынан» алып шығады да, ол уақытша кейіннен 
қайта оралуға емес, бұл бағыттан біржола қол үзуге бел байлайды. 
Себебі, суфизмнің бір ерекшелігі cол бағытты қалаған адам оның 
философиясын игеріп қана қоймай, өмір бойы сол жолмен жүруді 
талап ететіндігінде болып отыр. 
Сондай-ақ, бұл тұста Нақшбандия бағытында кейбір сопылар 
қоғамдық өмірге белсене араласатын жағдайлары да бар екендігін 
атап өткен жөн. Бұл тұста, Ғұмар Қараш сопылықтың еуропалық 
ілім-білімге  қарай  бағытталуды  қуаттай  қоймайындығымен 
келіспеген сыңайлы. 

203
3. Пайымды ойтолғамдар
Бұл  кезеңдегі  сопылықтың  тұрмыс  салты  және  оның  өкілі 
қоғамдық өмірге тәжірибелік-әрекеттік қатынасы бойынша енжар 
болғандықтан,  екіншіден,  жас  болғандықтан  Ғұмар  өз  ойларын 
жазбаша түрде бере бермеген. Сондықтан, біз оның дінге қатысты 
көзқарастарын әрі қарай зерттеу барысында одан кейінгі қолжетімді 
ұстанымдарын басшылыққа аламыз. 
Соның  бірі  ислам  дініндегі  іргелі  мәселе  –  бес  парызға 
қатынасы туралы ұстанымдары мен пікірлері және қазақтың өмір 
салты  жөніндегі  көзқарастары.  Оның  діни  ұстанымдары  да  бұл 
салада  ауытқып,  бірте-бірте  өзгеріп  отырған.  Шындығында,  ол 
бес  парызға  қатысты  өзінің  көзқарастарын,  кейіннен  батылырақ 
«реформаторлық» деп айтуға болатындай бағытта ұсына бастайды. 
Қасаң схоластикаға емес, дінге қатысты тартысты мәселелерде өз 
ойын айтып қана қоймай, оны қоғамдық өмірге енгізуді де қалаған 
ойшыл,  шешімдер  шығаруды  қолға  алған  мұждаһит,  ол  шешімді 
(иджма) дұрыс деп санап, дәлелдеп те көрсетіп отырған практик.
Ол  пітір-садақа  жөніндегі  көзқарастарын  былайша  өткір 
дәйектеп  береді,  діни  қағидаттарды  нақты  өмірлік  тәжірибеге 
ыңғайлап  айналдырып  жіберуді  қалайды:  «Молдаш  деген 
кісінің  жетісінде  сол  елдегі  атақты  молдалармен  қатар  Ғұмар  да 
шақырылды.  Молдалардың  аттанарында  әкесінің  садақасына 
арнаған  ат  пен  түйені  үй  сыртына  байлап,  үйге  кірген  Молдаш 
баласы  Әріпке  айтқан  сөзін  өз  құлағыммен  есіттім.  Ол  былай: 
Е. Шәріп, үй сыртына ат, түйе байланып қалыпты. Бұл қалай, біз 
құдалыққа  келген  жоқ  едік  қой..  Бұл  қомағай  молдаларға,  соның 
бірі өзім, үлестірсең, олар алады да кетеді, бірақ одан келер әкеңе 
түк  пайда  жоқ.  Тек  атақ.  Одан  бұл  малды  бір  мектеп  пайдасына 
берген болсаң, қандай игілікті іс істеген болып, оқи алмай жүрген 
жетімдерге беріп, мектепке тартқан болсаң қандай сауап, ұлтқа 
қандай  пайдалы  болған  болар  еді,  –  деді  Ғұмар.  Сонда  басқа 
молдалар  теріс  қарап,  жағаларын  ұстап,  «әй,  кәпір  десті»  [33, 
1–2 бб.]. 
Бұл  тұстағы  Ғұмар  Қараштың  дін  туралы  философиялық 
көзқарастары  тым  күрделі.  Бұл  біріншіден,  «бұл  қомағай 
молдаларға,  соның  бірі  өзім»,  –  деп  атап  көрсеткендей,  өзін-өзі 
сынау және сырттан бақылау. Ол өзі дін өкілі болғандықтан, басқа 

204

жүктеу/скачать 2,54 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: