Берік Аташ, Қуаныш Әлжан ҒҰмар қараш алматы

225
3. Пайымды ойтолғамдар
дінді тілге тиек етіп, адам еркіндіктерін шектеп отырсыңдар, бұл 
да надандықтың бір түрі болып табылады» деген сияқты үндеудің 
сарыны  да  жоқ  емес.  Ендеше  Ғұмар  Қараштың  надандық  деп 
берілген кесімінің өзі, нақтырақ айтқанда, надандық өлшемінің өзі 
бұл тұста реформаторлық болып шығады. 
Осыдан  мынадай  түйінді  сұрақ  туындайды:  Ғұмар  Қараш 
діни  надандық  туралы  көп  айтады,  ендеше,  барша  діншілдердің 
барлығы Қазақ еліндегі барлық молдалар мен сопылар, тіпті хиуа-
бұқарлықтардың  өзі  түгелге  жуық  қалай  надан  болады?  Демек, 
ол сол кез үшін белгілі болған діни надандықпен қатар, шынайы 
сол  дәуірде  айтылмаған,  тіпті  қазір  де  айтыла  бермейтін  діни 
адасушылықтың  көріністерін  ашып  беріп,  оларды  надандық  деп 
бағалаған деген сөз. Оның «жаңа» надандықтар тізбегін тізіп беруі 
түптеп келгенде, дінге немесе Құдайға қарсылық емес, таза дін мен 
таза жүрек тазалығы арқылы шынайы дінге бетбұру дегенге келіп 
саяды.  Діни  мәтіндерді  қате  сараптап,  жуықтап  кеткен  мәндерді 
әркім  өздігінше  түсіндіріп,  адам  еркіндіктерін  шектеуге  қарсы 
шыққан  Ғұмар  Қараш  адамға  құдай  берген  еріктің  шеңберінен 
шығып кетпейді, дегенмен, ең шеткі еркіндік мөлшерлерін анықтап 
береді  (максималист).  Сонымен  қатар,  оны  өз  бетінше  белгілеп, 
өз бетінше бағалап, оның ең шеткі шығуға болатын мөлшерлерін 
ашып  көрсетеді  немесе  философиялық  мағынада  айтқанда,  адам 
еркіндігінің  шеңберлерін  кеңейтеді  және  оны  дін  арқылы  кесіп-
пішеді. Ендеше, дін адам еркіндігін шектемейді, керісінше, кеңейте 
түседі деген сияқты терең реформаторлық ізгі ой ниеті жатқандығын 
аңғара аламыз. Ал шындап келгенде, мұндай еркін көзқарастарға біз 
бүгінгі күні де жете алмай отырған сияқтымыз. Сондықтан, оның 
көзқарасындағы  кейбір  пікірлердің  өзі  бүгінгі  таңдағы  фанаттар 
немесе дінге жаңа бетбұрғандар, басқа да діншілдер үшін ақылға 
сыйымсыз  және  құдайсыздану  болып  көрінеді.  Бірақ  Ғұмардың 
діни философиясы мен дін философиясының болашағы зор, оның 
заманы әлі алда екендігіне сенім мол. 
Мысалы, Сырым батырдың «Көп сөзді тыйсаң Құранды тый» 
деген сөздері бір қарағанда ислам дініне тіл тигізу болып тұрған 
сияқты  болады.  Бірақ  бұл  жердегі  батырдың  айтып  отырғаны, 
алдымен,  Құранды  тілге  тиек  ету  арқылы  өзінің  шешендігін 

226
Ғұмар Қараш
айту,  екіншіден,  Құранды  тыя  алмайсын,  ендеше,  мені  де  тыя 
алмайсын  деген  батырлық  рух.  Үшіншіден,  батырлық  рух  пен 
діннің  арақатынасындағы  күрделі  мәселені  береді.  Төртіншіден, 
«Бас кеспек болса да, тіл кеспек жоқ» деген қазақтың мақалының 
мазмұнына  келіп  тоғысады.  Яғни,  «Көп  сөз  деп  отырғаның, 
алдымен  не,  соны  біліп  ал»  деген  ой  қайырымы,  Құран  көп  сөз 
болмаса, менікі де көп сөз болып табылмайды. Ал көп сөз болатын 
болса,  Құран  да,  менің  сөздерім  де  мағыналы,  тауып  айтылған 
сөздер деген өршіл рухтың келбеті. Сондықтан Ғұмар Қараш қазақ 
халқындағы  қайсар  рухтағы  діни  сенімнің  қандай  екендігін  паш 
етеді де, оны Сырым батыр арқылы тиянақтап жеткізеді. 
Құран,  Дін,  Ислам,  Хадистер,  Алла  деген  сияқты  мұсылман 
дініндегі  құндылықтар  қастерлі  болып  келгендіктен,  көпшілігі 
оларды айту, тілге тиек етудің өзі күнә деп есептейтін үрейлермен 
келіп  тоғысатын  шарттар  қояды.  Бұл  шарттар  мен  тиым  салулар 
діни философияға, апологетикаға, идеологияға жол ашқанмен, дін 
философиясына  жол  ашпайды.  Ғұмар  Қараш  дін  философиясын 
еркін пайдаланатын ойшыл болғандықтан, Құранды айта отырып, 
тек мадақтау арқылы ғана емес, тілге тиек етуге де болатындығын 
атап  көрсетеді.  Бұл  тұста,  Сырым  батыр,  олардың  өздерінің 
дінге сүйеніп, өзінікін оған ыңғайластырып барып, дұрыс қылып 
шығаратын  софистикалық  тәсілдерін  өздеріне  кері  қолданады. 
Бірақ,  олар  өздері  бұл  тәсілді  қолданғанмен,  Сырымның 
қолданғанына келіспейді. Ащы ақиқат – осы.
Осы  тұста  келіспеушіліктер  туындайды.  Сырым  жазаға 
тартылады, тек олардың диалектикалық теологиялық пікірлері ғана 
бүгінгі күнге дейін сақталып қалған. «Менің сөздерімді көп сөз деп 
бағалайтын болсаң, онда құранды да да солай бағалап қара!» деген 
айбатты  рухты  пікірі  хиуалықтарға  ұнамайды.  Себебі,  олардың 
исламдық  таным-түсініктері  қазақтардікінен  бөлектеу  болып 
келеді.  Осы  бөлектіктің  арасынан  Ғұмар  Қараш  адасу  белгілерін 
іріктеп тауып, оларды «надандық» деп бағалайды. Түптеп келгенде, 
мәтін  астарына  үңілсек:  адамды  дарға  асудың  өзі,  олай  шешім 
шығарудың өзі нағыз діншіл адамға лайықты болып шықты ма деген 
сауал тастайды да, кімнің сенімі адал болып шығуы тиіс екендігін 
оқырманның  өзі  парықтай  берсін  деген  қозғау  салатын  ойларын 

227
3. Пайымды ойтолғамдар
ұсынған тәрізді. Бұл қазіргі жат пиғылды ислам өкілдерінің «дін 
үшін күрес» деп, жалпы адамзатпен аяусыз күрес жүргізіп отырған 
әрекеттерінің  эволюциясындағы  бір  көріністі  (эпизодты)  ғана 
ашып беріп тұр. 
Ғұмар  Қараштың  реформаторлық  көзқарастары,  түптеп 
келгенде, көп ешкімнің батылы бара бермейтін жалған діншілдікті 
сынау және ащы шындықты ашып айту болса, екінші бір қырынан 
дін  философиясы  бойынша  кейінгі  ұрпақтарға,  яғни,  бүгінгі 
біздерге  іргелі  және  күрделі  сауалдар  тастаумен  келіп  шешімін 
тапқан  тәрізді.  Мысалы,  ақынның  мына  толғаулары  бір  қырынан 
реформаторлық  болса,  екінші  қырынан  алғанда,  дүмшелікті, 
жалған  сенімді  сынау,  үшінші  бір  қырынан  алғанда,  бүгінгі  күні 
де «осы дұрыс па» деген сауалдарға тап қылатын философиялық 
мәселені қозғайды:
Алдаушы ишан о құрсын.
Не құрыса со құрсын.
..........................................
Бәдел хажге барам деп, 
Өліп кеткен адамды
Күнадан пәктік алам деп, 
Кәсіп үшін алынған
Хажылық деген ат құрсын.
Өз жөнінен өле алмай, 
Қартайғанда қаңғырып, 
Зияратқа барам деп, 
Содан сауап табам деп, 
Мола баққан қарт құрсын.
Бәрінен де бегірек
Осыларды шығарған
Самарқанд, Бұқар сарт құрсын
 [2, 109 б.]. 
Бір  қарағанда,  ақынның  сарт  даласына  берген  бағасы 
астамшылдық,  кемсітушілік  сияқты  болып  көрінеді.  Бірақ  бұл 
жағдаятты зерттеуші Мақсат Тәж-Мұрат мұндай мәселеге қатысты 
мынадай  деректер  келтіреді:  «Баймырза  Хайт  «Түркістандағы 
жәдидшілдік  және  оның  ақыры»  дейтін  мақаласында  Бұхар 

228
Ғұмар Қараш
медреселері  ХVІ  ғасырдың  соңына  дейін  қазіргі  түсініктегі 
университет  сипатында  болғанын,  медреселерде  барлық  ғылым 
саласы  үйретілгенін,  сол  ғасырдың  аяқ  шенінде  құлдырау 
басталғанын жазады. Бұхар ханы Абдолла әлгі шамада бір үлкен 
медресе салғызып, оған шайх-ул ұлама тағайындау үшін сарайына 
бір топ ұламаны жинайды. Дін ғылымына қоса әлемдік ғылымдарды 
оқытуды жақтайтын медресе мударисі бұхарлық мүфсар Мәулауи 
Садреддин мен Шираздан келген, діни тәлім ғана беруді қолдайтын 
Мырзажан  Ширазиді  айтыстырады.  Жиынға  қатысып  отырған 
да  моллалар  тарапынан  Ширази  көзқарасын  құптаған  бір  қарар 
қабылданады. Содан бастап, Мауереннахрдағы шәкірттер он-он екі 
жыл бойы дін діңгегін ғана үйреніп, дүниеәуи пәндерден мақрұм 
қалады» [45, 37 б.]. Міне, бір ғана дін өкілінің әсерінен қаншама 
ғасырға  созылған  ғылыми  танымнан  қол  үзушілік  оқиғаның 
жәдидшілер болмаса, біздің қоғамда да орнауы ықтимал еді. 
Бұл өлең жолдарындағы Ғұмар Қараштың айтайын деген ойы: 
егер де діндар адам қажылықты кәсіп қылып алып, өлген адамды 
күнәдан арылтам деп ойлап, басқалай ізгіліктілік пен қайырымды 
істерді  ұмытса,  оқу-білімге,  жастарға  жәрдем  бермесе,  шындап 
келгенде, ондай қажылықтың ешкімге де пайдасы жоқ. Яғни, бұл 
тұстағы  оның  реформаторлық  көзқарасы  құр  діни  шарттарды 
орындағаннан  гөрі  адам  әуелі  өзінің  ішкі  дүниесін  тазартып 
алып,  халқы  мен  еліне  пайдасын  тигізіп  барып,  содан  соң  ғана 
қолға  алуына  болады  дегенге  келіп  саяды.  Исламның  парыздары 
оларды тек қана орындаумен өлшенбейді, Аллаға адалдық адамзат 
баласына  игі  істер  жасаумен  шешілуі  тиіс,  өз  жұртына  пайда 
тигізумен  сабақтасуы  керек  деген  ойлар  меңзеледі.  Әрине,  оның 
көзқарастары  бір  қарағанда  тым  өткір  сияқты  болып  көрінеді, 
дегенмен, оны кәсіби философ ретінде бағаласақ, дін философиясы 
мен  тұрмыс  философия  және  гуманизм  мен  адамгершілік 
тұрғысынан өлшесек, онымен келісуге де болады. Сонымен қатар, 
ол  бұл  тұста,  Самарқанд,  Бұқар,  Хиуа  хандықтарындағы  ислам 
дінінің  келбетімен,  ұстанған  бағытымен  келіспейді.  Себебі,  олар 
ұстанған бағыт Еуропалық білім алуға қарсы болып шығады. 
Дегенмен, мұндай реформаторлық және батыл көзқарастардың 
нышаны  қазақ  халқы  философиялық  ой  тарихында  бірінші  рет 

229
3. Пайымды ойтолғамдар
кездесіп  тұрған  жоқ.  Мысалы,  Ақтамберді  жырау  өзінің  «Ей, 
азаматтар,  шоралар»  атты  толғауында  айтқандай:  «Меккені  іздеп 
не етесін, Меккеге қашан жетесін, Әзір Мекке алдыңда, Пейіліңмен 
сыйласаң,  Атаң  менен  анаңды»  [88,  65  б.],  –  деп  түпкі  Мәнді 
ашып  береді  және  қазақ  дүниетанымындағы  еркін  ой  жүйесін 
сабақтастырады.
Ғұмар Қараштың діни дүниетанымының бұл тұстағы тағы бір 
ерекшелігі – схоластикаға қарсылық. 
Басқа елдің ғалымы
Әрбір пеннен нұр шашар.
Бізге біткен молдалар
Әстижа хиз (діни ағым) хақында
Бақытасып (таласып) сынасар
 [2, 112 б.]. 
Яғни, діни пікірталас ұйымдастырып, 1500 жылға таман уақыт 
бойы  бітіспес  діни  тартысты  қайтадан  ушықтырып,  ешқандай 
шешімге келмей, халқына пайдасы тимей, тек өздерінің ғана беделі 
мен бәсекелестігі үшін таңертеңнен қара кешке дейін құр сөзбен 
тартыс  ұйымдастыруға  құштар  діндарларды  сынаған  ойшыл  бұл 
тұста схоластиканы меңзеп отырған сыңайлы. 
Жоғарыда көрсетілген Ғұмар Қараштың пікірлеріндегі жалпы 
дін  философиясындағы  тағы  бір  түйінді  ойдың  нышаны  –  дінді 
немесе  Алланы  асыра  дәріптеу,  оны  асқақтату  мен  оған  сай 
келмейтін қасиеттерді апарып таңу олардың өздеріне көтермелеу 
сияқты  болып  көрінгенмен,  қайта  керісінше,  айналып  келгенде, 
беделін  түсіргендік  болып  шығатындығы  туралы  болып  келеді. 
Себебі,  Алла  тағала  өзінің  бар  екендігін  дәлелдеуге,  мадақтауға, 
асыра  дәріптеуге  өздігінен  мұқтаж  емес,  ол  адамдардың  ойлап 
тапқан құр және қажетсіз қошеметі дегенге келіп саяды. Ал Құранда 
айтылмаған  ойларды  айтылған  деп  түйсіну  діннің  беделін  халық 
арасында және басқа діндер арасында түсіргендік болып шығады. 
Мысалы,  ілім-білімге  қарсы  шығатын  молдалардың  ойларына 
қарап, қарапайым халық, шындығында да ислам діні ілім-білімге, 
өнерге қарсы шығатын болса, онда ол нашар дін болды ғой деген 
ой  қалыптасып  қалады.  Бұл  да  бүгінгі  күнге  қатысты  өзекті 

230
Ғұмар Қараш
мәселелердің бірі, қазіргі кездегі кейбір дін беделін көтерушілер, 
бір  қырынан  алғанда,  оның  беделін  түсірушілерге  айналып  бара 
жатқандай болады. Қазақ халқы мұндай ахуалды «Артық қыламын 
деп, тыртық қылды» деп қысқаша қайырады.
Бұдан  «Егер  Ғұмар  Қараш  ислам  дінін  немесе  дүмше 
молдаларды  сынаған  болса,  онда  оның  дүмшелік  немесе  жалған 
ислам  мен  шынайы  ислам  арасына  қойған  өлшемі,  ажыратушы 
белгілері  қандай,  ол  нені  басшылыққа  алған»  деген  сауалдың 
жауаптарын туындата аламыз және оны былайша қарапайым түрде 
жүйелеп көрсетуімізге болады.
-  Діни  ағартушы  дінді  өркениеттік  даму  жолына,  нақтырақ 
айтқанда, ілім-білім алу жолына қарсы қоятын болса;
- Адамгершілік, яғни, Ождан мәселесіне мән бермей, оны тыс 
қалдырып, тек дінді жалаң уағыздайтын болса;
- Халыққа еш пайдасы тимей тек құдайға құлшылық етіп, өз 
пайдасын күйттейтін сопылыққа бет бұрса және осы уағыздарын 
халыққа  сіңірумен  шұғылданатын  болса  (шындығында  бұл  да 
эгоизмнің бір түріне келіп жуықтайды);
-  Қазақы  дәстүрге,  тиімді  салт-санаға  қарсы  келіп,  тек  дінді 
уағыздай беретін болса;
-  Діни  шарттарды  орындауды  шынайы  жүрек  тазалығынан, 
яғни, ата-ана, ел-жұрт, туыс-бауыр сияқты құндылықтардан жоғары 
қоятын болса т.б. онда ол – дұрыс бағыттағы ислам емес.
Ғұмар Қараштың дін философиясының тағы бір ерекшелігі – 
оның  ойларының  таза  практикалық  болып  құрылуы  және  саяси-
әлеуметтік,  тұрмыстық-рухани  салаға  қарай  бет  бұруы,  нақтырақ 
мәселелер  көтеріп,  қандай  өмірлік  жағдайда,  дін  тұрғысынан 
не  істеу  керектігі  мен  нені  істемеу  керектігі  туралы  шынайы 
тұжырымдарды бекітіп беруі. 
Ол  абстрактілі  және  нақты  шешімі  табылмайтын 
метафизикалық  мәселелермен  шұғылдана  бермейді.  Ойшылдың 
толғап  отырған  діни  ұстанымдары  өзінің  басынан  өткізілген, 
ұмтылған, дұрыс деп тапқан шынайы тәжірибелік шешімдері болып 
табылады. Шешімдер шығаратын иждиһат бұл тұста, арнайы діни 
ғылыми  қауымдастықтардың  қортындысы  бойынша  емес,  өзінің 
ішкі  тәжірибесі  мен  діни  дүниетанымы,  қазақы  болмысы  мен 

231
3. Пайымды ойтолғамдар
батыс философиясын меңгергендігі, өмірдің сан қилы өзгерістерін 
өз басынан кешіргендігі, дін ғалымдарының пікірлерін таразылап, 
олардың  игілікті  идеяларын  іріктеп  алғандығы  арқылы  әр  қилы 
пікірлер  тоғыса-түйісе  келе,  өз  ішінен  қайнап  шыққан.  Демек, 
ол шешім шығарарда, санасы екі бағытқа ажырайды, сөйтіп ішкі 
пікірталастар  құрылады:  біріншісі  –  діни,  екіншісі  –ғылыми 
бағыт. Ал дінидің өзі: сопышылдық пен жәдидшілдікке ажыраса, 
ғылымидың  өзі  батысшылдық-ресейлік  және  қазақы  дәстүрлерге 
келіп  ажырайды.  Олардың  екеуі  қосылып,  дінді  сезімнен  гөрі 
ақылмен байыптайтын Матуридишілдікті де теріс көрмейді. 
Осындай  сан  түрлі  арналардың  Ғұмар  Қараштың  ішкі 
дүниетанымында өзара қайшылықтарға келіп, біраз пікірталастар 
тудырып,  белгілі  бір  шешім  шығаруына  жағдай  жасауы  өзіне-өзі 
жеткіліктілік болып шығады. Себебі, тек исламдық теологтар болса 
немесе  тек  батыстық  философтар  болса,  әркім  өзінің  ыңғайына 
қарай бұрып кетуі ықтимал. Сондықтан ол екі тарапты қатар ала 
отырып,  ешқайсысына  басымдылық  бермей,  ішкі  дүниесінің 
ішкі үнін тыңдайды. Ал екеуі өзара тең түскен жағдайда, ұлттық 
дәстүршілдік пен  қазақы тарихи  танымға келіп жүгінеді де,  діни 
рационализмді әдіснама ретінде тұтынады және оған тұшынады. 
Егер  ол  Мақсат  Тәжі-Мұрат  айтқандай,  салафилік  бағыттан 
сусындаған  болса,  қазақы  салт-дәстүрге  қарсы  болған  болар  еді. 
Сонымен қатар оның діни танымы кей жағдайда, исламға дейінгі 
қазақи  сенімдерді  жоққа  шығармайды,  сөйтіп,  Әбу  Ханифа 
мазһабының ұстындарына да жанасады. Қазақы тарихи діни таным 
оның  діни  философиясында  құлшыныспен  уағыздалмаса  да,  кей 
сәттерде кездесіп отырады. Мысалы, «Сөйле, тілім жалықпа» деп 
аталған туындысында аруаққа табыну салты ұмыт қалдырылмайды 
және  сыналмайды,  дұрыс-терістігі  бойынша  баға  берілмейді: 
«Батыр  көркі  не  болар?  Ел  шетіне  жау  келсе...  Мұрасы  қалған 
атадан,  Ескі  аруаққа  сыйынып,  Жауға  қарсы  емініп»  [2,  107  б.]. 
Немесе:
Ұрандасып табысқан
Алдаспаның асынып, 
Айбарыңды асынып, 

232
Ғұмар Қараш
Мұздай болып киініп, 
Аруаққа сиынып, 
..........................................
Шығар болсаң көңлім, 
Қарсы тұрар қай дұспан?!
 [2, 131 б.]. 
Ғ.  Қараштың  бұл  әдісі  тек  діни  ғана  емес,  жалпы  ұлттық 
мәселелерді,  қоғамдағы  саяси  ахуалдарды  т.б.  шешуде  де  өзінің 
тиімді  тәсілі  болғанға  ұқсайды.  Бұл  тек  Ғұмарға  ғана  қатысты 
мәселе  емес,  заманауи  ошйылдардың,  философтардың  бәріне 
қажетті  ұстаным  деп  білуімізге  болады.  Шындап  келгенде, 
диалектика,  постпозитивизм,  релятивизм  сияқты  бағыттардың 
бәрі осындай әдіснамадан туындап жатады. Мысалы, ойшыл, діни 
таным аймағы бойынша: бір діни құбылысты жай ғана атап өтсе, 
келесі бір құбылысты сипаттап қана қояды, баға бермейді. Келесі 
бір іргелі мәселеге бейтарап қатынас ұстаса, келесі бір түйткілдерде 
пікірін мүлде айтпайды. Себебі, оның дін философиясы қоғамдағы 
ең өзекті және метафизикалық емес, тәжірибелік мәселелерге қарай 
ауып отырады. 
Ғұмар  Қараш  қашанда  өзіне-өзі  сын  көзімен  қарай  алады. 
Нақты  шешімдерін  ол  абсолютті  дұрыс  деп  эгоцентризмге  де 
беріліп  кетпейді,  дегенмен,  бұл  ұстанымдар  өзінің  өмір  сүрген 
дәуірі тұрғысынан «дұрыс» деп санауға болатын ережелер тәрізді 
деп сезінетін сияқты. Мысалы, ол өзінің заман туралы толғанысын 
байыптай  келе,  «Шығарып  салмасы»  деген  өз  алдына  бөлек 
қорытындысында,  дұрысында  эпилогында,  өзі  туралы  толғана 
келе,  соңында  аңдаусыз  айтқан  сөздерім  болса,  кешіріңдер  деген 
сияқты тұжырымдармен тиянақтайды және өзінің «қателіктері бола 
қалса», дей келе, қателікке душар болуы мүмкіндігін жыраулармен, 
шешендермен,  билермен  келіп  салыстырады,  оларда  да  адасулар 
болуы ықтимал деген ой ниетін атап өтеді: 
Жөней шыққан керуен
Сайлы, сулы жер өтер, 
Көп сөйлеген жыраудан
Жаман, жақсы сөз кетер, 
Жаңылмай болмас бір тұста.

233
3. Пайымды ойтолғамдар
Жаңылмас жақ болмайды, 
Сүрінбес тұяқ тумайды.
Сөз ләззатын білмеген
Азапқа айтқан тұрмайды, 
Сайрасаң да не ұста, 
Шалғайсыз кеткен жерлерін
Жалыны шыққан жағыма, 
Аңдаусыз айтқан сөздерім
Ниетімнің ағына, 
Оқушым, кеш бағыста
 [2, 88-89 бб.]. 
Мұндай өзіндік сана мен рефлексия тек өзін-өзі сынаумен ғана 
шектелмейді, ол өзін-өзі жетілдірумен де үнемі шұғылданып жүрген 
тәрізді.  Сондықтан,  біздіңше,  ақынның  дін  туралы  толғаныстары 
қырықтың қырқасынан асқан шағында ғана өмірден өткендіктен, 
аяқталмай қалған тұжырымдаманың елесін береді. Себебі, ол өзін-
өзі  әлі  де  жетілдіріп  болған  жоқ,  екіншіден,  қитұрқы,  сәт  сайын 
өзгеріп отырған заманға тап болды, үшіншіден, ойы мен идеясын 
тиянақтайтын қариялық (даналық) сатысына жете алмады. Яғни, ол 
қартайған шаққа дейін өмір сүрсе, өз ойларын тиянақтап, аяқтаған 
болар  еді.  Аяқталмаған  өмір  аяқталмаған  тұжырымдамаларды 
туғызды деп айта аламыз. Осы тұста, Абайдың біраз жасқа келгеннен 
кейінгі сөз бағу ма, ой бағу ма, мал бағу ма, ел бағу ма деген сияқты 
өзіне-өзі  сұрақ  қойып,  белгілі  бір  шешімге  келгендігін  мысалға 
алуымызға  болады.  Ал  Ғұмар  Қарашқа  тағдыр  ондай  мүмкіндік 
бермеді.  Мұны  да  небәрі  отыз  жыл  өмір  сүріп,  ғалымдығы 
аяқталмай қалған Ш. Уәлиханов сияқты ірі тұлғалардың қатарына 
жатқызуымызға болады. Демек, Ш. Уәлихановқа тағылатын кіналар 
мен сындар осындай қысқа ғұмыр арқылы ақталатын болса, онда 
Ғұмар Қарашқа да айтылатын сындар осылай түсінілуі тиіс деп айта 
аламыз. Бірақ «Есейген Ғұмар», «Қария Ғұмар» сияқты сатыларын 
елестету бүгінгі біз түгілі, шындығында өзіне де белгісіз еді. 

234
Ғұмар Қараш
4. КӨРКЕМДІК ПЕН ҒИБРАТТЫЛЫҚ
4.1 Дарабоз мұрасының көркемдік-эстетикалық сипаты
Ғұмар Қараш өз заманының және қазақ қоғамының болашағына 
алаңдаған  саяси  қайраткер,  білікті  зияткер,  ақын-публицист 
болғандықтан, ойлары мен көзқарастарын жазбаша өлең-жырмен, 
шағын  әңгімелер  мен  фельетондар  түрінде  қалдырды.  Оның 
мұндай еңбектерінің тууы, біріншіден, өзінің ішкі шығармашылық 
қабілетіне  байланысты  болса,  екіншіден,  сол  кездегі  қазақ 
қоғамының қиыншылықтарына, күрделі даму жолына байланысты 
сыртқы  әсерлерден  деп  айта  аламыз.  Үшіншіден,  ойшылдың 
ұлтжандылық рухы елінің келешегіне деген алаңдаушылық сезімін 
туығызды. Демек, ағартушының идеяларын паш етуі, кей жағдайда, 
ерікті-еріксіз түрде жүріп отырды. Себебі, ол заман шындығының 
кемшілікті  тұстары  мен  болашақ  даму  бағдарын  барынша  айқын 
көре білгендіктен, өзінің идеяларын қағаз бетіне түсіріп, халқына 
жарияламай тұра алмады. Негізінен, автордың айтайын деген түпкі 
ойы  мен  ішкі  сезімін  аша  түсу  оның  шығармаларын  көркемдік-
эстетикалық  тұрғыдан  талдаулар  арқылы  айшықтала  түсетіндігін 
ескерсек,  келесі  кезекте  оның  туындыларының  жеткізілу,  берілу 
тәсілдеріндегі  шеберліктерді  және  мазмұндарындағы  сезімдік 
толғаныстарды  саралап  көрсету  қажеттілігі  туындайды.  Кез-
келген мәтін, әсіресе, проза мен поэзия сияқты туындылар, жалпы 
алғанда,  көркемдік  таным  болғандықтан,  эстетикаға  толы  болып 
келеді. Ойды көркемдеп, сезіммен жеткізу әдебиетке, оның ішінде 
поэзияға тән құбылыс. 
Ендеше,  Ғұмар  Қараштың  поэзиясы  мен  прозалық-
публицистикалық мұраларын көркемдік тұрғыдан талдап көрсетуде, 
біз мынадай екі арнаны басшылыққа алдық.

235

жүктеу/скачать 2,54 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: