Заманауи медиалық дискурс: метатілдік түсініктеме

Ж.К.Киынова 
144 
Вестник Карагандинского университета 
Православная ментальность, тесно связанная с христианской добродетелью, нравственностью и 
ценностным осмыслением мира, находит свое непосредственное отражение в старославянской лекси-
ке,  усвоение  которой  в  условиях  сохранения  культурно-исторической,  религиозной,  этнической  не-
прерывности  в  русской  культуре  сопровождалось  и  своеобразным  заимствованием  элементов  кон-
цептуальной схемы этого сакрального языка. Так, интересный материал в исследовании православно-
го культурного сознания дают фразеологические единицы, заимствованные из старославянского язы-
ка — языка культа и культуры. Несомненно, старославянский, позже, церковнославянский язык, на 
протяжении многих веков использовавшийся на Руси как в культовой, так и в литературной функци-
ях, формировал, определял и укоренял в русском обществе особый, специфический тип культуры — 
культуры духовной, свидетельствующей о святости сознания русского человека. Культурные и рели-
гиозные  потребности  православных  славян  обслуживались  церковнославянским  языком,  поэтому 
традиционно языковые единицы библейского происхождения обозначались как «церковнославяниз-
мы», или «старославянизмы». Употребление библейского слова проецирует идеи святости, сакраль-
ности  на  все,  что  имеет отношение  к  Библии  и  религиозному  культу.  Фразеологические  сочетания, 
восходящие к тексту Библии, называются библеизмами. Они первоначально входили в литературный 
язык  в  церковнославянской  форме, которая  и  сохранилась  во  многих фразеологизмах.  Ср.: довлеет 
дневи злоба его, разверзлись хляби небесные, притча во языцех, ничтоже сумнящеся и др. Многие из 
них  требуют  этимологического  комментирования,  например,  притча — поговорка;  язык — народ; 
языцех — устаревшая форма предложного падежа. Архаизация слов, как правило, приводит к различ-
ного рода семантическим трансформациям. Так, фразеологизм злачное место в современном языке 
приобрел  негативный  оттенок,  поскольку  означает  «место,  где  предаются  кутежу  и  разврату»,  в  то 
время как в тексте Псалтыри, а также в молитвах оно имело значение «изобилующий знаками, бога-
тый растительностью, сытый». Выражение на сон грядущий имел форму на сон грядущим (буквально 
— отходящим ко сну) и был связан с названием молитвенника, предназначенным для чтения перед 
сном. Устойчивое сочетание ложь во спасение («ложь ради блага, спокойствия кого-либо»), широко 
употребляющееся  в  современном  языке,  возникло  в  результате  неверного  толкования  церковносла-
вянского текста Псалтыри: «Ложь конь во спасение, во множестве же силы своея не спасется», т.е. 
«Ненадежен конь для спасения, не избавит великою силою своею», где ложь — не существительное, 
а  краткое  прилагательное  мужского  рода  со  значением  «ненадежный,  неверный».  Из  приведенных 
примеров следует, что многие слова сохранились в русском языке только в составе фразеологизмов, 
утратив при этом формы словоизменения, этимологические связи и собственное значение. 
Современные лингвистические исследования ориентированы на постижение языка как антропо-
логического феномена, что предполагает рассматривать язык как элемент культуры, тесно связанный 
с  разнообразными  формами  сознательной  деятельности  человека  в  проекции  на  культурно-
национальное мировоззрение, языковые стереотипы и реконструкции языкового сознания и менталь-
ности народа. Осознание и осмысление человеком мира происходит через трансляцию культурнозна-
чимых смыслов в естественный язык, что происходит посредством фразеологизмов — языковых зна-
ков,  способных  хранить  и  передавать  эти  культурные  смыслы.  Согласно  В.Н.Телия,  фразеологиче-
ский знак корреспондирует с различными пластами культуры — архетипическими оппозициями; ко-
дами  культуры;  мифологическими  представлениями,  такими,  в  частности,  как  анимизм,  фетишизм, 
табу; с библейскими представлениями об устройстве мира; с фольклором, литературой, ритуалом и 
др. Эти пласты в той или иной форме хранятся в сознании человека: они понимаются как когнитив-
ная база, или «структурированная совокупность знаний и национально маркированных и детермини-
рованных представлений» [2; 97]. 
Во фразеологическом словаре старославянского языка [3], составленном на основе памятников 
письменности X–XI вв.,  представлены  устойчивые  словесные  комплексы,  характеризующие  мир 
смыслов и ценностей, в котором жила и развивалась средневековая культура. Фразеосочетания опи-
сывают  такие  нравственно-религиозные  ценности  в  бинарных  оппозициях,  как  добро  и  зло,  грех  и 
добродетель, богатство и бедность, вера и власть и др. «Можно без преувеличения сказать, что вся 
духовная сфера средневекового человека была сакрализована, вся она была подчинена главному ре-
гулятивному  принципу  Средневековья — сопричастности  Богу.  Именно  Бог  как  высшая  ценность 
человеческого  бытия  являлся  точкой  отсчета  духовного  и  ценностного  осмысления  мира,  связывая 
воедино  природу,  общество,  человека,  бытие  и  небытие» [4]. Вся  лексика  старославянского  языка 
ориентирована на человека, поэтому средневековая культура — это не только теоцентрическая куль-
тура, но и антропоцентрическая, культура души человека. 

Старославянская фразеология в русском языке… 
Серия «Филология». № 4(68)/2012 
145 
Составители  Фразеологического  словаря  старославянского  языка  подчеркивают,  что  задуман-
ный ими словарь относится к категории антропоцентрических и ориентирует на углубленную семан-
тизацию выявленного фразеологического корпуса, а также — учет культурологического фона описы-
ваемых  единиц.  Такой  подход  к  составлению  словаря  следует  признать  оправданным.  Во-первых, 
антропоцентричность — это категориальное свойство фразеологии любого языка, во-вторых, антро-
поцентрический принцип описания позволил воссоздать фразеологическую картину старославянско-
го  мира,  что  особенно  важно  в  историко-этимологическом  и  культурологическом  изучении  языка 
древних славян [3; 8]. В данном словаре, составленном на основе древнейших памятников славянской 
письменности, датируемых X–XI вв., содержатся источниковедческие, генетические и культурологи-
ческие сведения, что позволяет увидеть и понять  мир смыслов и мир ценностей, в котором жила и 
развивалась  православная  культура.  Во  многих  фразеологизмах,  приведенных  в  словаре,  отражено 
своеобразие  православной  ментальности,  проявляющейся  в  таких  добродетелях,  как  вера,  надежда, 
любовь, мудрость, мужество, справедливость и воздержание. При этом все нравственно-религиозные 
добродетели сосредоточены вокруг образа Бога, о чем свидетельствуют фразеологизмы: Бога хвали-
ти, Богом слоуговати, Богомъ наоученъ, Богоу оугодити, Богъ в
ѣ
чьнъ, Бог вьседрьжитель, Бог мило-
стивъ, Бог съпаситель (нашь), Бог въ плъти, Богъ творьць, Бог подастъ, Бог помошьникъ, Бог гн
ѣ
въ 
[2; 60, 61]. Бог в лексике старославянского языка интерпретируется как «личность». Так, Т.И. Венди-
на наличие этого «личностного» образа Бога в старославянском языке объясняет тем, что «христиан-
ство по своей сути антропоморфично. Его учение о Боге — это учение о творце мира и человека. По-
этому  Бог  в  представлениях  средневекового  человека — это  всеобъятная личность,  Богочеловек. И 
эта человеческая природа Бога сыграла важную роль в духовной эволюции средневекового гуманиз-
ма… Бог в сознании средневекового человека являлся как бы зеркальным отражением его души, чая-
ний его сердца, самое главное из которых — обретение спасения [4]. 
Вся православная ментальность зиждется на добродетелях нравственно-религиозного характера, 
что явилась «своеобразной философией жизни человека, смысл которой в его движении к Богу 
[4; 212]. Поэтому, на наш взгляд, в старославянской фразеологии широко представлены такие ключе-
вые  понятия  добродетели,  как  добро  и  благо.  Например,  добро  творити/сътворити,  добръ  (и) 
д
ѣ
тель, добро (k) с
ѣ
ма с
ѣ
гати; благага в
ѣ
ра, блага земьнага, благо вр
ѣ
ма, благов
ѣ
рьно жити, благо-
дарение въздгати, благославенъ плодъ чр
ѣ
ва, благо (и) нравъ, благ (и) члов
ѣ
къ, благжж чжсть из-
бьрати [3; 55, 66]. 
Несмотря на то, что славянизм благо является синонимом к русскому слову добро, они расходят-
ся не только в значениях, но и в употреблении. В Словаре древнерусского языка благо определяется 
следующим образом: «добро, всякое деяние», а добро имеет два значения: 1. «все то, что благо, хо-
рошо, благопристойно, честно, полезно, противопоставлено злу»; 2. «имущество, состоящее из плать-
ев  и  других  вещей».  Эти  слова  являются  синонимами  лишь  в  первом  значении;  второе  конкретное 
значение слова добро не имеет соответствия у слова благо. Благо преимущественно употребительно в 
«высоких» контекстах, в отношении деяний Бога или царя: За сим желаем вашей милости от госпо-
да бога всякаго блага («Письма и бумаги Петра Великого»); Муж пагубный грешит от предприятья 
злаго, Царь праведный грешит ему являя благо [3]. Слово благо употребляется для выражения обще-
ственных интересов, обычно в сочетаниях общественное благо: Добродетелью я называю навык дей-
ствий,  полезных  общественному  благу  (Радищев).  Добро  не  связано  с  определенным  источником 
данного качества. Различаются эти слова и сочетаемостью — благо сочетается с глаголом творити, а 
добро — с  глаголами  делать  или  чинить:  Творим  мы  благо:  люди  нрава  есть  иного  («Трутень»). 
Только со славянизмом благо возможно устойчивое сочетание за благо рассудить в значении «нахо-
дить наилучшим». В современном языке они не отмечаются как синонимы, в отличие от других дуб-
летов, выражающих одно и то же понятие. Добро всегда употребляется в сочетании со словами тело, 
жизнь, обозначая качество предмета; наоборот, благо — это дух, бог, нечто неземное, обозначающее 
качество духа и вообще суть явлений: «Нельзя сказать, что эта пара — простое противопоставление 
русского слова добръ (обозначает все язычески-земное) церковнославянскому благъ (связано со всем 
божественно-небесным), поскольку и в церковнославянском было слово добръ, и для русского языка 
характерно слово благо — в другом, русском его произношении (болого, бологъ) Все это позволяет 
говорить о том, что религиозное сознание определяет значимость сакрального текста, маркируя сло-
ва, в семантике которых присутствует «идеальный» компонент значения в противоположность «ма-
териальному», «вещественному». 

Ж.К.Киынова 
146 
Вестник Карагандинского университета 
Добро  и  зло,  которые  остаются  вечной  «оппозицией»  в  религиозно-философском  осмыслении, 
соотносятся  в  православной  ментальности  с  грехом  и  добродетелью — центральными  понятиями 
христианского вероучения. Грех в христианском толковании — это «всякое, как свободное и созна-
тельное, так и не свободное и бессознательное, отступление делом, словом и даже помышлением от 
заповедей Божиих и нарушение закона Божия» [5; 430]. Материал, представленный во Фразеологиче-
ском словаре старославянского языка, иллюстрирует то, что понятие греха осмыслялось как в рели-
гиозном,  так  и  социальном  аспектах.  Например,  гр
ѣ
х  адама / гр
ѣ
х  загладити;  гр
ѣ
х  дигаоль /, гр
ѣ
х 
оуности; гр
ѣ
х покагати са / гр
ѣ
х отъмывати; гр
ѣ
ховьныи мракъ / гр
ѣ
шьныи рабъ [3; 110]. Человек в 
христианском вероучении — центр мироздания, поэтому тезис об антропоцентричности языка не ну-
ждается  в  особых  доказательствах,  ведь  подавляющая  часть  лексики  ориентирована  на  отражение 
психофизической, духовной, креативной и прочих сфер человека в языке. «Восприятие мира, нахо-
дящее отражение в языке и задающееся языком, антропоцентрично. В центре Вселенной находится 
человек. Именно человеческое тело задает параметры изначального измерения пространства и, соот-
ветственно, времени и базовые архетипические оппозиции «далеко — близко», «свой — чужой» и др. 
Тело в целом и отдельные его части могут рассматриваться как первичная основа концептуализации 
мира (как внешнего для человека, так и внутреннего). Рефлексия над собственным телом, его грани-
цами, строением служит источником как восприятия и описания пространства (вспомним такие меры 
длины, как пядь, локоть, foot и др.), так и универсальных метафор, давно стершихся и не восприни-
маемых как троп (нос корабля, атаковать в лоб, ушко замка и др.)» [6]. Мир, освоенный человеком и 
конструируемый им вокруг себя, строится с учетом особенностей человеческого тела, поэтому слова, 
обозначающие части тела человека, характеризуются высокими фразообразовательными потенциями. 
При этом активность соматизмов в процессе фразеобразования объясняется общим антропоморфиз-
мом фразеологических единиц. В лексике старославянского языка фразеологизмы, включающие со-
матизмы, представлены широко, так как образно воспринимая и, тем самым, познавая окружающий 
мир, человек ощущает его, прежде всего, своим телом, поэтому в словах-соматизмах отражается кон-
цептуализация мира через познание самого себя и своего тела. Например, възбити прьси, възвести 
очи (на небо, выспрь, гор
ѣ
), въходити въ срьдьца, въходити вх оуста, въ чр
ѣ
в
ѣ
 зачати, десница бо-
жига, десница отьча [3; 82–83, 116]. Многие слова в современном русском языке сохранились толь-
ко в составе фразеологизмов. В современном языке слово перст обладает фразеологической связно-
стью, которая соотносится с определенным кругом ситуаций и, как следствие, наделяет перст устой-
чивой оценочностью: один как перст, указующий перст, перст судьбы. Эта оценочность влечет к за-
мене перста на палец в нейтральных, лишенных возвышенности фразеологизмах. 
Фразеологизм  беречь  как  зеницу  ока  вызывает  представление  о  древнейшей  архетипической 
форме  осознания  мира,  в  котором  противопоставлено  «свет — тьма»,  соотносимое  по  аналогии  со 
зрячим и слепым. Зеница и око указывают на одну из наивысших ценностей в бытовой, социальной и 
духовной жизни человека — зрение: Лучше ноги потерять, чем глаза; Не верь речам, а верь своим 
очам; Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать и др. О зрачке как о самом дорогом сказано 
следующее: Ты зенок мой, королечек — зрачок, Око мое ненаглядное, что позволяет говорить о том, 
что во фразеологизме как зеницу ока концептулизируется смысл самого дорогого, жизненно важного. 
В
ѣ
дати  некогда  было  вполне  нейтральным  словом  с  семантикой  «знать,  понимать»:  В
ѣ
даите, 
д
ѣ
ти, занеже многажды р
ѣ
чи и мятежь былъ промежи дв
ѣ
ма владыками, Рязанскимъ и Сараискимъ. 
Ведаите, дети, занеже многажды речи и мятежь былъ промежи двема владыками, Рязанскимъ и 
Сараискимъ. В настоящее время ведать соотносится с особой разновидностью знаний и не употреб-
ляется  в  «обыденных»  контекстах  с  «негативным»  субъектом,  ср.:  Бог  ведает ..., бог  весть  что  и 
Черт  (его)  знает,  черт знает  что.  Глагол  ведать  также  не  употребляется  в  случаях,  когда  нужно 
выразить  неосведомленность,  ср.:  кто  его  знает,  как  знать,  в  составе  таких  фразем  используется 
глагол знать. В Новом объяснительном словаре синонимов русского языка [7] Ю.Д.Апресян выявля-
ет несколько оппозиций в синонимических отношениях ЗНАТЬ и ВЕДАТЬ и сводит основные разли-
чия  между  ними  к  стилистическим.  Глагол  знать,  будучи  более  общим  по  значению  синонимом, 
имеет более широкий, чем ведать, круг употреблений. Синоним ведать в современном языке упот-
ребляется главным образом в отрицательных или — реже — некоторых модальных (особенно побу-
дительных) контекстах. Во всех употреблениях он остается стилистически окрашенным: это — эле-
мент высокого или торжественного стиля, поэтического языка, гневной полемики и других припод-
нятых форм речи. Ср.: Как перейти на иноходь с галопа / так быстро и дыхание не сбить / Ни веда-

Старославянская фразеология в русском языке… 
Серия «Филология». № 4(68)/2012 
147 
ешь ни ты, ни Каллиопа (И.Бродский «Новые стансы к Августе»); Может быть, этот теоретик не 
ведал какой дьявольский огонь разжигал он в чужих умах? Ведал (Известия, 10.06.1993); Да ведают 
потомки  православных / Земли  родной  минувшую  судьбу  (А.С.Пушкин  «Борис  Годунов»).  Лишь  в 
более или менее устойчивых выражениях типа Знать не знаю, ведать не ведаю; Сами не ведаем, что 
творим и т.п. этот синоним допустим в обиходной речи.
 
Н.Д.Арутюнова, выявляя своеобразие системы русских ментальных глаголов в выражении про-
позиционального знания (знания информации) и опытного знания, или знания по знакомству, обра-
щается к фактам истории языка. «В старославянском языке глагол 
в
ѣдѣти
 был аналогом современно-
го знать, но сохранял также значение глагола «видеть». По отношению же к человеку употреблялся 
глагол знати, который имел также значение «сознавать». При этом его частотность в несколько раз 
уступала  частотности  глагола  в
ѣдѣти.  В  рукописях X–XII вв.  зарегистрировано 800 употреблений 
в
ѣдѣти и только 100 — знати [Старославянский словарь, 1994]. В современном русском языке кар-
тина существенно меняется: показатель частотности глагола знать — 2192 (на 100 000 словоупотреб-
лений), а глагола ведать — 14, из которых на научную литературу и публицистику приходится толь-
ко — 2 [Частотный словарь, 1997]. Былая популярность глагола ведать не прошла, однако, бесследно 
для русского языка. Она отозвалась в нем обширным деривативным гнездом, ср.: ведь, весть, вест-
ник, вестовой, совесть, невежда, сведущий, несведущий, вещий, сведение, с ведома, не (ведомо), за-
ведомо,  уведомить,  ведомость,  ведомство,  заведовать,  осведомлять,  осведомить,  осведомитель, 
разведывать, выведывать, разведчик, ведьма, ведун, невеста, проведать, наведаться, поведать, по-
весть, исповедаться, исповедь, проповедь, заповедь, известие, заведовать и др., также сложные сло-
ва с компонентами -вед и -ведение (языковед, языковедение). Деривативное гнездо глагола знать не 
столь обширно» [8; 23]. Семантика приведенных слов освещает некоторые пути эволюции значения 
пропозиционального знания. Они ведут к разного рода эпистемической деятельности: социальной и 
религиозной (проповедовать, исповедовать), бюрократической (ведомство и др.), тайной (ведьма и 
разведчик), коммуникативной (поведать, известить) и др. 
Между тем современное соотношение ведать и знать в ценностной градации прямо противопо-
ложно  исходному: «Производные  от  корня  в
ѣ
д-  тяготеют  по  значению  к  производным  от  вид-,  т.е. 
«получать знание через органы чувств, прежде всего, через зрение», синонимом к ведать оказывает-
ся слышать, слышати. Напротив, производные от корня зна- передают «чистое знание». Знание, вы-
раженное посредством корня зна-, относится к высшей сфере, к «мудрости», поэтому знахарь означа-
ет «знающий человек», «лекарь», «добрый колдун». Напротив, знание — ведение, от корня в
ѣ
д-, отно-
сится к земной, бытовой сфере. В Новгородских берестяных грамотах, содержание которых — быт и 
повседневная  жизнь,  почти  никогда  не  употребляется  знать,  только  ведать.  В  отличие  от  знахарь, 
ведунъ, ведьма — «злые колдуны». Приведем в подтверждение этого тезиса пример из «Переписки 
Ивана Грозного с Андреем Курбским»: Много отпущено всяких людей: спрося их, уведай; Ежи вси 
ведят, в какове чести и богатстве родители твои жили и како убо отец твой, князь Михайло, в ка-
кове жалованье и богатстве и чести был. Се вси ведят (ведение в этих случаях описывает внешнее, 
доступное всем знание); из «Житие боярыни Морозовой»: Научена же бысть добродетелному жи-
тию и правым догматом священномучеником Аввакумом протопопом. Егда же токмо уведе («узна-
ла» = «услышала»), о православии возревновали зело и развращенного всего отвратися (С. 110). Еле-
на же с прочими сестрами крыхуся страха ради. И не могуща уведети о святой Феодоре целую не-
делю, и тужаху зело…. 
На  наш  взгляд,  концептуальная  пара  правда  и  истина  свидетельствует  об  определенной  связи 
между наличием в языковом мышлении тех или иных концептов и языковым мировидением (миро-
восприятием). Так, выделяя два представления об истине — религиозное и эпистемическое (модаль-
ное),  Н.Д.Арутюнова  прослеживает  соотношение  в  русском  языковом  сознании  понятий  правды  и 
истины. При этом «правда — это истина в зеркале жизни…» [8; 26]. Именно поэтому говорят о прав-
де жизни и жизненной правде, но не об истине жизни. «Ситуация истины в житейском контексте от-
лична  от  положения  правды.  Истина  становится  в  нем  максимальной  сентенцией,  резюмирующей 
жизненный опыт… Правда подразумевает только конкретные высказывания… истина — только об-
щие» [8; 29, 30]. Правда касается только одушевленного мира и она социоцентрична, ср.: можно уз-
нать правду о войне, но не правду об атомах и молекулах. Правда о землетрясении повествует о чело-
веческих бедах, а истина — о геофизических причинах неуравновешенности природы. «Истина име-
ет одного Владельца (Бога) … правда — многих» [Там же]. Такая дифференциация близких по смыс-

Ж.К.Киынова 
148 
Вестник Карагандинского университета 
лу слов по признаку «сакральное» / «профанное», «идеальное» / «материальное», «духовное» / «фи-
зическое» определяется культурной традицией носителей языка. Слово формирует социальный и са-
кральный  опыт  человека,  дает  возможность  постигать  и  объяснять  окружающий  мир,  поскольку 
культура оказывает влияние не только на восприятие вещей, но и на их интерпретацию и осмысле-
ние.  При  этом  во  взаимодействии  сакрального  и  светского  значений  большая  активность  наблюда-
лась у светского, вследствие чего оно вовлекало сакральное в свое пространство, обогащаясь новыми 
словами и смыслами. И в этом проявляется системная память культуры, так как любая культура не 
существует без сакральных смыслов. 
В древнерусском языке прослеживается развитие ментального поля Истины за счет втягивания в 
него новых слов. Истина в древнерусском языке осмысляется уже как вера, ср.: в
ѣ
ра: 1. «истина»; 2. 
верование, поклонение истинам, догматам» [9]. Смысловые приращения этого понятия социализиру-
ют его, несмотря на то, что именно Правда, а не Истина становится нормативно-оценочной категори-
ей,  определяющей  нравственность  человека,  духовным  эквивалентом  которой  становится  совесть. 
Ср.:  В  нем  правды  нет,  т.е. «нет  совести».  Поэтому  «правда  одухотворена  человеческим  чувством, 
характеризуется свободой воли, в отличие от предопределенной истины, слишком объективной, что-
бы человеческая воля могла ею управлять» [8; 127]. 
Соотнесенность истины с Божественным освещает жизненный путь человека «светом истины». 
Истина, возделываемая разумом, приобщает его к истинному знанию, ср.: св
ѣ
тъ, перен. свет исти-
ны; б
ѣ
св
ѣ
тъ истинъны іже просв
ѣ
штаетъ вс
ѣ
кого члов
ѣ
ка [10]. Идея божественной природы света в 
современном  языке  существенно  редуцирована,  об  этом  свидетельствуют  изменения  в  семантике 
слова под углом зрения картины мира и истории культурных представлений носителей языка. В «Ма-
териалах для словаря древнерусского языка» И.И.Срезневского слову св
ѣ
тъ и производным от него 
отводится несколько страниц словарного формата [11]. Подавляющее большинство производных — 
св
ѣтьловати — «освещать, просвещать»; св
ѣ
тьлитиса — «светиться, сиять»; св
ѣ
тьлотворити — «на-
полнять  светом  духовным»;  св
ѣ
тьлогадрьныи — «светом,  указывающим  путь» — в  современном 
языке утрачены, как утрачена сама идея божественной природы света, ведь свет и свят относятся к 
одному и тому же праславянскому корню *svet-. В Полном церковнославянском словаре Гр. Дьячен-
ко читаем следующее: «…самая стихия света есть божество, нетерпящее ничего темного, нечистого, 
в позднейшем смысле — греховного. Понятия светлого, благого божества и святости неразлучны… 
Так, от санкср. div — светить, блистать, играть лучами образовалось греч. Ζε
ʋ
ç (род. Διοç), лат. Deus 
— Бог, divus — божественный, святой…» [12]. Анализ семантического ареала концепта «свет» в ди-
намике  ее  языковой  концептуализации  показывает  преемственность  культурных  представлений  но-
сителей языка через трансляцию культурных смыслов. 
Таким образом, в старославянской фразеологии наиболее ярко отражена православная менталь-
ность,  которая  зиждется  на  нравственно-религиозных  добродетелях,  отражающих  духовный  мир  и 
мир ценностей человека.
 
Концептуализация мира через призму языка — это процесс, динамика, по-
этому «историческая память» языка требует учитывать культурно-историческую мотивацию особен-
ностей семантики и употребления языковых единиц в синхронии. Постичь механизм этого процесса 
возможно лишь, исследуя глубинную семантику слова путем его концептуального анализа, «следов 
культурной практики», корней того коллективного бессознательного, которое лежит в основе архети-
па языка любой культуры. 
 
 
Список литературы 
1  Буров  А.А.  Кирилло-Мефодиевская  традиция  и  формирование  русской  языковой  картины  мира // Церковнославян-
ский язык в духовном аспекте: Материалы Всерос. науч. конф. — Т. 1. — Ставрополь, 2007. — С. 7–15. 
2  Телия В.Н. О феномене воспроизводимости языковых выражений // Язык, сознание, коммуникация. — Вып. 30. — 
М.: Гнозис, 2005. — С. 30–43. 
3  Фразеологический  словарь  старославянского  языка:  более 4000 единиц. — М.;  Магнитогорск:  ООО  «Изд-во 
ЭЛПИС», 2006. — 340 с. 
4  Вендина Т.И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. — М.: Индрик, 2002. — С. 274. 
5  Христианство: Энциклопедический словарь. — М.: Прогресс, 1993. — С. 159. 
6  Гудков Д.Б., Ковшова М.Л. Телесный код русской культуры: Материалы к словарю. — М.: Гнозис, 2007. — С. 72. 
7  Апресян Ю.Д. Новый объяснительный словарь синонимов. — М.: Языки русской культуры, 1995. — 464 с. 

Старославянская фразеология в русском языке… 
Серия «Филология». № 4(68)/2012 
149 
8  Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. — М.: Языки русской культуры, 1999. — 895 с. 
9  Словарь русского языка XI–XVII вв. / РАН СССР. — Вып. 1–28. — М.: Наука, 1972–2009. — С. 79. 
10  Словарь старославянского языка: В 4 т. — СПб.: Изд-во СПб. гос. ун-та, 2006. — С. 271. 
11  Срезневский  И.И.  Материалы  для  словаря  древнерусского  языка  по  письменным  памятникам. — Т. I–III. — СПб., 
1893 — 1913. — C. 295–302. 
12  Дьяченко Гр. Полный церковно-славянский словарь (с внесением в него важнейших древнерусских слов и выраже-
ний) // Репринт 1890. — М.: Рус. яз., 1993. — С. 582. 
 
 
Ж.К.Қиынова 

жүктеу/скачать 2,98 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: