М э д е н и м у р а «Мэдени мұра»

нын 

“Жерінсн” гөрі, бәрінен бұрын, қиыршығыстык дәстүр 

Ұлы 

Үш! [га^анының  “Жеріне  ’’сәйкеседі,  ал,  бүл түрғыда, 

Трибхувайаның 

Көгі мен Атмосферасы  әмбебап  Рух жөне 

эмбебап Жа  ira айқьш түрде сәйкеседі. Трансцендентгі Прин- 

ципке 

қітысты айтсақ,  ол әлдебір түрғыда Үлы Үш таган­

ный 

“К өцнг” сәйкеседі, бірақ, екінші жагынан,  ол, сондай- 

ак, 

таза  метафизикалық мағынасындағы Болмыспен, немесе 

Біртүтаспег:, 

де тендестіріледі, ал, демек, Тай Цзимен қатар 

қойыла  алааы;  әсілі,  бүл жерде қатаң айырмашылық жоқ, 

ол 

әйткс нмгн,  метафизикалық көзқарастан гәрі,  космоло- 

гиялык көзқарас түрғысынан оншалық қажетті бола қоймас 

та еді, 

еебебі, сез болып отырган квартернер, ең әуелі, кос­

молога 

я лы< мәнге ие еді.  Қалай болганда да,  стоиктер бүл 

ілімді 

натуралистік мөнде үгынды, сонысымен жалпы транс- 

цендентгі 

піринципті назардан жогалтып алды, оны Ғарыш- 

қа 

қарасты “Қүдай” ретінде ғана қарастырып, мүның үстіне, 

ол оларді, 

ақыры,  толықтай  Spiritus  Mundi-re сіңіп кеткен 

еді; 

біз  зух  пен  жанды  араластырушы  коптеген  қазіргі  за­

мангы аудармашыларга  керегар, Anima  Mundi деп айтпай- 

мыз, себебі, шындыгында, дәстүрлі іліммен мейлінше катаң 

сойкесг ктс , Anima Mundi ешқашан да бастапқы “материя- 

дан” 

Ғірьпхгы жарататьгн “демиург” ролін атқармайды

Біз 

бірақ, 

лы айт 

мен,  со, 

шылы: 

әмбеба 

табыла, 

жайын, 

айырМг 

миніне 

алаты  т 

иеленіЬ, 

таганд; 

сойке 

рас тү 

та, Жа 

әлдено

POKOCN

а гана Ғарыштың жаратылуы жайында айттык, 

к)и,  біз бүл жерде Софиз Mundi қалыптасуы тура- 

негүрлым дәлірек болар, бүның себебі, ең алды- 

“демиург”  функциясы дәл сол  “қалыптастыру- 

функииясын  танытады  жөне,  сондай-ақ,  себебі, 

Рух пен Ж анның оздері Ғарыштың болшегі болып 

;ы.  Біздің  “жарату”  туралы  емес,  “қалыптастыру” 

айтып отырғандығымызды атап откен  абзал;  бүл 

гер  пифагорлық  квартернердің  барлық торт тер- 

а()баланың “тәрт дүниесімен” сәйкестіктер табыла 

ығын  назарға  алса,  мейлінше  дәлме-дәл  магына 

.  Екінші жагынан,  эмбебап  Рух пен Жан түрлі үш 

[р  арасындагы  “генетикалық”  және  “статикалық” 

йсгермен белгілі бір ретге сай келетін екі түрлі козқа- 

р|ғьк|ынан  қарастырьша алады;  бірінші жагдайда  Рух 

Да гпринциптер” (әлбегге, қатыстық магьшада) іспетгі 

бодып шыгады,  ал екінші жагдайда олар ендігі мак- 

Ді  қүрайтын  “элементтер”  болып  табылады.  Бүл 

айырмй шь: лы қі ы ң пайда болатын себебі сол, корінім тапқан

177

тіршілік саласы турасында сөз болғанда,  біз  Мен мен Суб­

станция арасындағы айырмашылықтан тысқары болып шы- 

ғамыз;  “мән  ж ағы н ан ”  Рух  ж ене  Ж ан  манифестация 

Принципініц өзініц “бейнесі”  ретінде тіршілік етеді;  “суб­

станция жағынан” олар, керісінше, ендігі кері ретпен орна- 

ласа,  materia prima “туындылары” ретінде көрінеді жөне бүл 

шынында солай,  өйткені,  кәрінім тапқан күйде болу үшін, 

әмбебап манифестацияныц ажырамас бөлііі болу қажет. Осы 

түрғыда еске салып әтейік,  индуизм доктринасына сәйкес, 

Будцхи, біздіц жағдайымызда Spiritus және жоғары-форма- 

лы  манифестация  саласына  сэйкес  таза  интеллект,  Прак- 

ритидің ец алғашқы  “туындысы”  болып табылады,  бүныц 

касында соңғысы, өз кезегінде, Атман немесе транцендентті 

Принцип, манифестациясыныц бірінші сатысын танытады. 

Бүл екі көзкарас-пікір сөйкестігі символ түрғысьшан бірін- 

бірі толықтырушы жарық сәулесі мен оны шағылдыратын 

жазықтық түрінде көрсетіле алады, бүлар әлдебір бейне пайда 

болуы  үшін теңдей дәрежеде  қажет;  сондықтан,  бір жагы­

нан,  бүл  бейне  шынында  жарық  бастауыныц  шағылған 

кескіні болып табылады,  бірақ,  екінші жағынан,  оныц өзі 

шағылдырушы,  бейнелеуші  жазы қты қ  болатын  сол  бір 

тіршілік  децгейінде  болады;  егер  қиыршығыстық  дәстүр 

тіліне  ауыссақ,  жарық  сәулесі  —  “коктік”  ықпалдарға,  ал 

шағылдыру  жазыктығы “жерлік” ықпалдарға сэйкес бола­

ды жөне бүл айырмашылық манифестацияньщ “мәңдік” және 

“субстанциялық”  аспектілерініц айырмашылығына сай ке- 

леді.  Бүған қосарымыз, жарық сәулесі және оны шағылды- 

рушы  жазықтық  Кок  пен  Жерді  символдайтын  вертикал 

және горизонтал сызықтарға дәлме-дәл сәйкеседі.

Әлбетте,  Рух пен Жанға қатыстыныц бәріндегі  “макро- 

космнің”  мәні турасында біз жаңа ғана қүрған ой-пікірлер, 

сондай-ақ,  “микрокосмге” де қолданымды; тек тән қалады, 

ол, анығын айтқанда, ешқашан “принцип” ретінде қарасты- 

рыла  алмайды,  себебі,  манифестацияныц  аяқталуы,  оныц 

ақырғы  сатысы  болып  табыла  отырып  (бүл,  элбетте,  тек 

біздіц  дүниеміз  үшін  жэне  тек  біздіц  тіршілік  деңгейіміз 

үшін ғана әділ),  ол ешқашан “туындататынды” танытпайды 

және ешбір жағдайда ештеце  “туындата”  алмайды. Төнніц 

бүл  касиеттері,  көрінім дүниесінде  бүл  жалпы  қаншалык 

мүмкін болса, соншалық толыққанды субстанциялық ырык- 

сыздықты (пассивтілікті)  білдіреді;  бірақ,  солай бола түра,

178

тән манифестацияның “аналық”, яғни, туындатушы прин- 

ципін  танытатын  Субстанцияның  өзінен  ең  айқын  түрде 

ерекшеленеді.  Бүл түрғыда,  рух,  жан жөне тән  үш тағаны 

екі бірін-бірі өзара толықтырушы жөне бір-біріне симмет- 

риялы терминдер мен олардың орталарында аралык қалып- 

қа ие  “туындыларынан” қүралған үш тағандарға қарағанда, 

өзгеше  қүрылған деуге  болады;  осы жағдайда  (сондай-ақ, 

әлбетте,  Трибхувана  жағдайында)  алғашқы  екі  термин 

үшіншісіне  қатысты бір  ғана тарапта  болады,  ол үшіншісі 

әлдебір  “туынды” ретінде қарастырыла алса да,  тек екі ал- 

ғашқы  термин  бүл  туындатушылықта  бірдей  роль  атқар- 

майтындығы  шартымен  гана  солай  болмақ:  жанда  тән  өз 

тіршілігінің тікелей принципі болса да,  ол тэн рухпен тура 

емес, тек жанның дәнекерлігі арқылы ғана байланысты.

Тек  Болмысты  біз  “статикалык”  деп  атаған  көзқарас 

түрғысынан  оның  аяқталғандығында  қарастыра  отырып, 

рухтың “мәндік”  аспектісін және төннің “субстанциялық” 

аспектісін ерекше баса көрсете келіп, бүл үш тағанда белгілі 

бір симметрияны, бірақ,  оның екі алғашқы терминдері ара­

сындагы емес,  алғашқы жөне соңғы терминдер арасындагы 

симметрияны андауға болады; жан бүндай жагдайда рух пен 

тэн ортасындағы  аралық қалыпты иеленіп, сонысымен өзінің, 

біз  бүрынырақ  айтып  кеткен  “дәнекер”  атауын  ақтайды, 

бірақ, ол, әйткенмен, дөл сол екінші термин ретінде шүбәсіз 

үшіншісінің алдында жүреді жэне осыдан келіп,  екі шеткі 

терминнің “туындысы” ретінде қарастырыла алмайды.

Тагы  бір  сауал  қоюга  болады:  дегенмен,  жаңа  гана  сөз 

болган, симметрияның жеткіліксіздігіне қарамастан, рух пен 

жанның,  өйтсе де,  кейде  рух  өз  табигаты  бойынша  — ата- 

лық  принцип,  ал  жан  аналық  принцип  болатын  түргыда 

бірін-бірін толықтырушы терминдер ретінде қарастырыла- 

тыны қалайша болады? Мөселе мынада, рух манифестация- 

ның жалпы рет-жосыгында  Мән полюсіне жакын орналаса- 

ДЫ, бүл солай болганда, жан рухқа катысты субстанциялық 

тарапқа жақын болады;  рух,  осылайша, жанга катысты аса 

айқын  қатынасқа  койылгандықтан,  біріншісі  Ян  ретінде 

көрінім табады, екіншісі, бүндай жагдайда,  Инь-мен сәйкес 

болады;  дэл  осылайша  рух  пен  жан  жиі,  сэйкесінше,  Күн 

Жэне 

Аймен символданады,  бүл,  айта кетері,  мүмкін тіпті, 

еДэуір 

дэрежеде занды,  себебі,  рух тікелей трансцендентті 

Принциптен бастау алатын жарық болып табылады,  ал жан

179

тек  сол  жарықтың  шағылысқан  бейнесін  ғана  танытады. 

Бүған қоса,  сондай-ақ,  “жандық”  сала деп де атауға бола­

тын  “ортаңғы  дүние”,  анығын  айтқанда,  күллі  формалар 

пайда  болатын  жэне  “туындайтын”  орта  болып  табылып, 

бүл белгілі бір түрғыда осы дүниеге “субстанциялы”  неме­

се, тіпті,  “аналық” роль дарытады; жөне осы  “туындатушы- 

л ы қ ”  рух  тарапынан  эсер  немесе,  одан  да  гөрі,  ықпал 

нәтижесінде жүзеге асырылады да, ол — рух, осылайша,  “ор- 

таңғы  дүниеге”  катысты  “мөндік”  немесе  “аталық”  роль 

аткарады; әлбетте, сөз, берілген жағдайда, сөз, рухқа катыс- 

тыда,  “әрекетсіз” Көктің әрекеттеріне еліктеушіліктен артық 

ештеңе де болып табылмайтьш, былайша аталатьш, “бар болу 

әрекеттері” туралы ғана болып отыр.  Бүл соңғы ой-пікірлер 

неліктен шотланд масондығының 28-ші дәрежелі гермети- 

калық  символизмінде  Spiritus  және  Anima  іс  жүзінде,  біз 

бүдан бүрын айтып кеткен,  Пуруша жэне Пракритиге сэй­

кес белгілі бір әмбебап принциптердің кейіптеулері болып 

табылатын  Әулие  Рух  және  Ару  пішіндерінде  бейнелене- 

тіндіктерін түсінуге септігін тигізеді.  Берілген жағдайда, осы 

жерде соз больш отырған, екітерминнің “туындысы” ретінде 

қарастырылатын нәрсе, тіптен, тэн емес, бірақ, мүлде басқа 

рет-жосықты  зат  болып  шығуы  мүмкін  екендігін  коскан 

жөн,  оны,  сондай-ақ,  символды түрде жиі Айсаның өзімен 

тендестірілетін  Философиялық Тас деп те  атайды;  бүндай 

көзқарас түрғысынан бүл терминдер арасындагы қатынас- 

тар бірін-бірі толықтырушылық үгымына,  әсіресе, төндік, 

немесе заттық, манифестация саласына қатыстыда, бүрын- 

гыдан да неғүрлым қатаң сәйкесулері тиіс.

Сондай-ақ, Anima Mundi-дің негізгі символдарына катыс­

ты тағы бірер  сөз  қосайық:  мейлінше  кәдімгі,  дағдылыла- 

рының  бірі  — бүл жылан,  өйткені,  “жанды”  дүниесі,  сон- 

дай-ақ,  тэндік  дүниеде  де  көрінім  табатын,  бірақ,  өздері 

“нэзік” көрінім саласына жататын ғарьпптық күштердің эре- 

кет  саласы  болып  табылады;  бүған  табиги  түрде  қосарлы 

спираль жэне кадуцей символикасында көрсетілгенді кос­

кан жөн;  эйтсе де,  бүл ғарыштық күштердің екідай сипаты. 

шынтуайтында,  кок жэне жер ықпалдарының кездесу орны 

больш табылатын “ортащы дүниенің” аралық сипатьша эбден 

сэйкеседі.  Екінші жагынан,  Anima Mundi символы ретінде 

қарастырылатын жылан жиі  шеңбер түрінде,  өз қүйрыгын 

тісгеген жылан, немесе Уроборос, түрінде кескіңцеледі; бүндай

180

пішін толық түрғыда  “жандық”  принципіне сәйкес келеді, 

өйткені, мөн тарапынан “ортаңғы дүние” тәндік дүниесімен 

байланысты және, әлбетте,  керісінше,  субстанция тарапы­

нан  ол  руханият  дүниесімен  байланысты  болып  шығады; 

сондықтан,  “ортаңғы дүние”  қарастырылатын көзқарасқа 

қарай,  ол мөн атрибуттарын да,  сондай-ақ,  субстанция ат- 

рибуттарын да иелене алады,  бүл,  әсілі, оның табиғатының 

екідайлығы  туралы  айтуға  мүмкіндік  береді.  Дөл  осы 

екідайлық  Anima Mundi-дің ортағасырлық герметизмге жа­

татын басқа бір символында тамаша көрінген: шеңбер “қоз- 

ғалып  бара  жатқан”  шаршының,  яғни,  қозғалыс  идеясын 

жеткізу  үшін  әдейі  бүрыштарының  біріне  қойьшған  шар- 

шының  ішіне  орналастырылған,  бүл  олай  болганда,  таба- 

нында  түрған  шаршы,  керісінше,  өз  түрімен  түрақтылық 

идеясын тудырады;  бүл кескін-бейненің,  өсіресе, қызықты 

бола түсер  себебі  сол,  шеңбер жэне  шаршы  пішіндері  бүл 

жерде осы пішіндер қиыршығыстық дөстүрде нені білдірсе, 

соған нақпа-нақ  сөйкес  келетін  мән-мағыналарға  ие.  Бүл 

мән-мағыналарды салыстыра отырып,  “ортаңғы дүниенің” 

сызбалық  кескіні түтастай  Ғарыш  бейнесінің  кері  кескіні 

болып табылады деген түжырым жасауға болады; бүл бақы- 

лаудан “нәзікдүние”  манифестациясы заңдарына қатысты 

коптеген қызықты нөрселер шығаруға болар еді, бірақ, дәл 

қазір біздің бүны істеуге мүмкіндігіміз жоқ.

181

Ш Ы ҒЫ С   П ЕН   БАТЫСТЫ Ң  КИЕЛІ  Ө Н ЕРІ

YСТАНЫМДАР МЕН ТӘСІЛДЕР

Титус Буркхардт

Алғы сөз

Өнер тарихшылары  “киелі өнер”  (сакральді өнер)деген 

терминді  діни  тақырыпқа  арналған  кез  келген  туындыга 

катысты колданганда өнердің шын менінде екенін естен шы- 

гарып  алады.  Өнер,  шынында,  өз  тақырыптары  рухани 

ақиқаттардан туындағаны үшін ғана сакральді бола алмай­

ды;  оның  формальді  тілі  де  осындай  қайнар-бастаудың 

куәлігіне  жүрерліктей  болуға  тиіс.  Мәселен,  стиль түрғы- 

сынан алғанда, өз дәуірінің онерінен принципті түрде айыр- 

машылығы  жоқ  ренессанс  пен  барокко  дәуірлерінің діни 

онерін  сакральді  (киелі)  деуге  болмайды;  олардың  діннен 

сыртқы, әдеби бейнесін ғана алған тақырыптары да, қажетті 

тұстарда олардьщ бойына сіңірілген ізгі сезімдер де, оларда 

корініс беретін жан дегдарлығы да бүл онерге киелілік бере 

алмайды.  Өз пішіндері аркылы белгілі бір дінге төн рухани 

зерделеуді көрсете алмаған онер бүл мәртебеге лайық емес.

Әрбір пішін  (форма)  -  озіне тэн болмыс көрінісінің ха- 

баршысы.  Діни  мазмүн  оның  формальді тіліне  еш  қатыс- 

сыз-ақ оған орналастырылуы мүмкін, мүны ренессанс дәуірі- 

нен  бергі христиан  онері дөлелдеп  отыр, демек,  бүл  — бар 

болғаны киелік тақырыбындағы зайырлы онер шығармала- 

ры ғана, бірақ екінші жағынан, зайырлы пішіндегі сакральді 

онер туындысының болуы мүмкін емес,  ойткені,  пішін мен 

рух арасында  мыкты  үқсастық бар.  Рухани түрғыдан  көру 

айрықша формальді тілде  айқын корінеді,  егер мүндай тіл 

жоқ болса, сонық нәтижесінде, әлгі сакральді онер деп отыр- 

ғанымыз оз пішінін зайырлы онердің әлдебір түрінен алып 

отырса,  бүл заттарды рухани коре білудің жоктығынан ғана 

болатын нәрсе.

Діни онердің протейлік немесе айқын емес және түрақ- 

сыз мінезін догманың әмбебаптығымен немесе рухтың еркін- 

дігімен  ақтап  алуға  тырысудан  пайда  жоқ.  Егер  руханият 

табиғаты пішіндерге тәуелді емес десек,  бүл оны пішіннін

182

өркилы  түрлері  арқылы  жеткізуге  немесе  баяндап  беруге 

болады деген соз емес. Өзінің сапалық мәнісінің арқасында 

підіін сезім аясынан өз орньш тауып алады, бүл интеллекгілік 

аядағы  ақиқаттың  орны  сияқты;  грекгің  “эйдос”  үғымы- 

ньщ мәні осында. Догма немесе доктрина түріндегі ментальді 

форманың  Тәңіри  Ақиқаттың  шектеулі  болса  да,  сөйкес 

көрінісі болатыны сияқты, сезімдер арқылы түсінілетін фор­

ма сезінілетін формалардан да, ой аясынан да басым түсетін 

акиқатгы немесе шындықты өз қалпында корсете алады.

Сондықтан, сакральді өнер пішіндер іліміне немесе, озгеше 

айтсақ,  пішіндерге тән рөміздемеге  негізделген.  Бүл ретте 

рәміздің тек қана шартгы белгі еместігін ескеру керек.  Белгілі 

онтологиялық заңның арқасыңца ол өзінің архетипін әйгілеп 

түрады;  Кумарасвами  айткандай,  рәміз — белгілі бір магы- 

нада,  өзі бейнеленген нәрсенің өзі. Дәл осы себептен дәс- 

түрлі рәміздемелер ешуақытга сүлулықтан тыс өмір сүрмейді: 

дүниеге рухани көзқарас түргысынан алсак,  заттың  әде- 

мілігі  —  оның  экзистенциалды  қабыгының  мөлдірлігінен 

өзге ештеңе де емес; өз атына лайык онердің гажайып бола­

тыны  —  ақиқи  нәрсе.

Сакральді өнермен айналысатын кезкелген суретші не­

месе шебер колөнершінің формаларга тән Тәңір Заңын толық 

түйсінуі мүмкін емес жөне оның мәнісі де жоқ;  ол мүның өз 

өнерінің ережелері аясында гана кездесетін беліілі аспектілері 

мен  белгілі  практикалық  қолданыстарын  гана  біледі;  бүл 

оның сурет салуына,  қасиетгі ыдыс жасауына немесе қалып- 

тасқан  тәсілмен  каллиграфиямен  айналысуына  мүмкіндік 

береді,  бірақ озі жасап отырган символдардың түпкі магы- 

насын  тану  ол  үшін  міндет  емес.  Дәстүр  қасиетті  үлгілер 

мен өзгермес үстындарды мүра етіп қалдырады,  сол арқылы 

пішіндердің  рухапи  негізділігіне  кепіл  болады.  Дөстүрде 

Қүпия  күш  бар,  ол  күллі оркениетке дариды жөне онімде- 

Рінің  мазмүнында  арнайы  сакральді  ештеңе  жоқ  онерлер 

мен үсталықтарга да  ықтиярын тигізіп отырады.  Осы күш 

өркениетгің стилін — сыртган еліктеуге мүмкіндік бермейтін, 

органикалык жолмен,  озіне жан бітіретін рухтан озге еште- 

Ңенің комегінсіз қалыптасатын стильді тудырады.

Осы заманга тән, берік бекіп қалган қате түсінікгің бірі  -  

өзін онердің обьективті, арда ережелеріне қарсы қойып, олар 

Шьігармашылық қүдіретті жаншьш тастауы мүмкін деп қоры- 

ну.  Шындыгында,  озгермейтін үстанымдар  “байлап” таста-

183

■! I

ған, жанды шығармашылық қуанышына бөлемейтін бір де 

бір дәстүрлі шығарма жоқ,  ал осы заманғы индивидуализм, 

аз гана үлылардың бәрібір рухани жағынан бедеу еңбектерін 

қоспағанда,  ажарсыздықты — пішіндердің тыйымсыз және 

үмітсіз  ажарсыздығын дүниеге  әкелді,  ал  ол  біздің дәуірі- 

міздің түла бойына сіңіп түр.

Бақыттың басты шарттарының бірі — мәңгіліктегі мәні 

бар нөрсенің бәрін тану;  бірақ бүгінгі біздің заманда бүры- 

нғыдай  күллі  тіршілігі  “Қүдай  үлгісіне”  лайық  қүрылған 

оркениет туралы  кім  армандай  алады?  1*  Теоорталықшыл 

(дінге  бағынышты)  қоғамда  қарапайым  қызметтің өзі осы 

аспани  батаға,  ізгілікке  қатысты.  Дәл  осы түста  өзім  Ма- 

роккода  естіген  көше  әншісінің  сөзін  келтіру  орынды  бо­

лар. Әншіден оның қолындағы аңыз-жырларды бірқалыпты 

әуенмен  сүйемелдейтін  араб  гитарасының  шегі  неге  екеу 

екенін сүрағанбыз. Ол былай деп жауап берді:  “Бүган үшінші 

ішек тағу имансыздыққа барар жолдың бірінші қадамы бо­

лар  еді.  Қүдай  Адам  Атаның  жанын  жаратқан  кезде  жан 

тәнге енгісі келмей,  оны оз торын айналып үшқан  қүсша, 

айналып үшып жүріпті.  Қүдай періштелерге әйел жэне ер­

кек  деп  аталатын  екі  ішекте  саз  ойнауға  бүйырған,  жан 

аспаптың  — төннің  —  ішінде  әуен  бар  екен  деп  үйғарып, 

оған кіріпті де,  қалып қойыпты.  Сондықтан,  әйел мен  ер­

кек деп  аталатын  екі  ішектің  озі жанның  тәннен  азаттық 

алуы үшін жеткілікті”.

Осы әфсана  сырт козге  корінетін  калпынан  әлдеқайда 

терең мағыналы, өйткені, ол сакральді онердің күллі дөстүрлі 

доктринасына қорытынды жасайды. Сакральді онердің түпкі 

максаты — сезімдерді ояту мен әсерлерді жеткізу емес;  ол -  

символ және ол үшін қарапайым және байырғы нэрселер де 

жеткілікті.  Қайткен  күнде  де,  одан  артық  символды  бола 

алмас та еді,  оның түпкі мазмүны — жеткізілуі мүмкін емес 

нөрсе.  Оның  шығу  тегі  періштелерге  тән,  ойткені,  онын 

прототиптері  формальдіден  әлдеқайда  асқақ  шындықты 

бейнелейді.  Бүл  онер  жаратылуды  -   “Тәңірлік  Өнерді”  -  

әфсаналармен айшықтайды,  сол арқылы өлемнің рәміздік, 

яғни  символдық  табиғатын  корсетіп,  адам  рухын  пісіп- 

жетілмеген және откінші “оқиғалардан” азат етеді.

1*  “Сен  білемісің,  Асклепий,  Египет  —  Көк  символы  екенін,  онын 

жерде  аспани  қүбылыстардың  күллі  жүйесін  қайта  көрсететінін  білемі- 

сің?”  (Гермес  Трисмегист,  Л.Менардың  французшадан  аудармасынан)-

184

Өнердің періштелік тегін индуистік дәстүр айқын түжы- 

рымдайды.  “Айтарейя  Брахмана”  бойынша,  бүл дүниедегі 

эрбір өнер туындысы диюдың өнеріне еліктеу нәтижесінде 

туған,  “мейлі, ол терракотада жасалған піл ме, қола бүйым 

ба, киімнің бөлшегі ме,  алтын ою немесе есек-арба ма, бәрі- 

бір”  солай. Дию періштелерге үқсас. Христиан әфсаналары 

әлдебір киелі бейнелерді періштелердің ici деп санайды, бүл 

да  әлгі  идеяға  үқсас.  Диюлар  әмбебап  Рухтың  белгілі  бір 

қызметі, Тәңір Еркінің бүлжымас көрінісі болып табылады. 

Барлық дәстүрлі өркениеттерге тән  ілім сакральді өнердің 

Тәңір  Өнеріне  еліктеуге  тиісті  екенін  айтады.  Бірақ  бүл 

Қүдайдың  кемел  жаратылысы  —  дүние,  біз  көріп  түрған 

қалпында көшіріліп альшған, таза астамшылықтьщ өнімі екен 

дегенді  білдірмейтінін  айқын  түйсіну  керек:  өріп  санаған 

“натурализм”  сакральді өнерге мүлде жат.  Тәңір рухының 

жарату тәсілін көшіріп алуға ғана, сол тәсілге еліктеуге ғана 

болады.  Оның  зандарын  адам  адам  күйінде  шығармашы- 

лықпен  айналысатын  деңгейге,  яғни  үсталық  саласына 

көшіріп алу керек.

*   *   *

Бір  де  бір  дөстүрлі  ілімде  Төңір  өнері  идеясы  дәл  ин- 

дуизмдегідей  негіздік  роль  атқармайды.  Өйткені,  Майа  — 

Әлемді  Тәңірлік  Ақиқаттан  тыс  болып  көрінуге  мәжбүр 

ететін, танылуы қиын Тәңірлік Күш қана емес (сондықтан 

күллі қостектілік-дуалдық пен күллі алдамшы Майадан ба­

стау алады); өзінің пайдалы аспекгісінде Майа барлық пішін- 

Дерді жарататын Тәңірлік Өнер де болып табылады. Негізіңде, 

бүл  Шексіздікке  қамаулы,  өзін  Өзінен  тыс  “көргенінде” 

Өзін обьекг ретінде шектеп қоятын мүмкіндіктен озге ешгеңе 

емес.  Қүдай дүниеде озін білдіреді, алайда, дәл сол дәреже- 

Де  Ол  білінбейді  де;  Ол  оз  дегенін  айтады,  бірақ  дәл  сол 

кезде үнсіздігін сақтайды.

Дәл солай -  Абсолюттің оз Майасы арқылы Өзінің кейбір 

Қырларын немесе нақты мүмкіндіктерін обьекгивтендіріп, 

оларды диффериенциалды көрумен шектеп қоятыны сияқ- 

ты,  суретші  (суреткер)  де  оз  шығармасында озінің әлдебір 

аспекгілерін береді, ол олардьщ сүлбасын озінің дифференци- 

здды емес тіршілігінен тысқары корсететін сияқты болады. 

° н ы ң  объективтенуі оз тіршілігінің қүпия терендерін кор-

219-13 

185

сетеді  десек,  онысы  таза  символикалық  түрпатта  болады, 

сөйте  түрып,  суретші  аз  ба,  көп  пе,  әлдебір  дәрежеде  өз 

болмысының пішінін, айнасын шьш мәніндегі, мөңгі толық, 

нағыз  бейнесінен  бөліп  түрған  түпсіз  шыңырауды  бірте- 

бірте  түйсінетін  күйге  жетеді.  Суреткер-жаратушы  мүны 

біледі: менің пішінім бар, алайда, мен одан шексіз үлкенмін, 

ойткені  Нәт  абсолютті  Білуші  күйінде,  ешқандай  пішінге 

симайтын ақиқилы қ күйінде қала береді;  бірақ ол мынаны 

да біледі: кім де кім өз шығармасы арқылы өзін білдірсе, өз 

кезегінде,  әлсіз және қателіктеріне жол беретін  адам  “эго- 

сынан” әлдеқайда басым.

Тәңірлік онер мен адами онердің үқсастыгы — өзін объек- 

тивтендіру жолымен кәдеге  асыру.  Егер  осы  объекгивтену 

әншейін ғана бүлдыр интроверсияга емес, рухани мән-ма- 

гынага толы болғысы келсе,  оны білдірудің жолдары нөттік 

кору арқылы әйгіленуге тиіс.  Басқаша айтсақ,өзіне дел осы 

озін таньпу жолдарын таңдап алған алдамшылық (иллюзия) 

пен өзін өзі аңғармаудың бастауында “М ен”-мен ортақ еш- 

теңе  жоқ;  таныту,  жеткізу  жолдары  дәстүрден,  жоғарғы 

Болмыстың — барлық тіршілік атаулының  Нәті болып  та- 

былатынның формальді және “обьекгивті” аяндарынан алы- 

нуға тиіс.

*  * *

Христиандық  козқарас  бойынша,  Қүдай  сөздің  асқак 

мағьшасьшдағы “суреткер”, өйткені Ол адамды “озінің бейне- 

сіне  үқсатып”  жаратқан.  (Быт.  1.27). Ал бейне өзінің про- 

образына  — түпкі  бейнесіне  үқсастықты  гана  емес,  абсо- 

лютті  “ол  еместігін”  де  білдіретіндіктен,  оның ауытқусыз, 

жаңсақ болмауы мүмкін емес-ті.  Қүдайға үқсастық Адам- 

ның күнәга батуы арқылы бүзылды;  айна буалдыр тартты; 

алайда, адамның толығымен басқа жакқа лактырылып таста- 

луы да мүмкін емес-ті,  өйткені сана оз шектеулілігіне багы­

нышты болганымен,  Өз тарапынан Тәңірлік Толылық еш- 

қандай шекгеуге симайды және бүл айтылған қиыс түстарды 

шек-шетсіз Махаббат болып көрініс беретін Тәңірлік Толы- 

лы ққа қарсы қоюга болмайды деуге мүмкіндік береді.  Осы 

Махаббаттың шексіздігінің өзі Өзін Мәңгі Соз деп “жария- 

лаған” Қүдайдың жерге түсіп, Өзіне бейненің кембағал сүлба- 

сын — адам табигасын — қабылдап алып, осы табигаттың на­

гыз сүлулыгын қалпына қайта келтіруге кірісуін керек етеді.

жүктеу/скачать 13,67 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: