достоверность всякого познания
самоочевидна
. В условиях, когда имеются объекты, а наши органы
чувств не повреждены, происходит восприятие, и мы получаем
48
знание, в достоверности которого нет никаких оснований сомне-
ваться. Если возникает какая-либо причина для сомнения, иными
словами, отсутствует вера, то знание вообще не возникает. Значит,
при чтении Вед мы одновременно получаем и знание, и веру в то,
о чем они говорят. Всякие сомнения в их истинности устраняются
изощренной и глубоко проработанной аргументацией мимансы.
После того как все препятствия устранены, Веды сами раскрывают
свое содержание читателю.
В этике мимансы упор делается на исполнение предписаний,
диктуемых Ведами, ради них самих, а не с расчетом на получение
какой-либо награды за это в текущей или будущих жизнях. Бес-
корыстие в исполнении ритуала, возможное только при знании
и самоконтроле, постепенно выводит душу из-под закона кармы
и приближает ее к окончательному освобождению. Это состояние
трактовалось в ранней мимансе как ничем не омрачаемое небесное
блаженство. Но в поздней мимансе главным признаком его стало
отсутствие страданий, дальше чего человеку якобы нет смысла
стремиться.
Метафизика мимансы строится на признании реальности объек-
тов окружающего мира, в число которых попадают также души, боги
и т. п. Мир спонтанно создается из атомов в соответствии с мораль-
ным законом кармы. Для своей организации в мире атомы не нуж-
даются в боге не только как в творце, но и как в зодчем, управителе.
Допущение существования бога оказывается излишним, причем этот
«атеистический» элемент от ранней мимансы к поздней усиливает-
ся. При этом миманса безоговорочно настаивает на скрупулезном
следовании Ведам как главном условии будущего освобождения.
Что касается души, то в мимансе она понимается как вечная
и бесконечная субстанция, связанная с телом, но не умирающая
с ним — ведь в противном случае выполнение ведийских обрядов
было бы бессмысленным. Но понятия души и сознания здесь разли-
чаются, так как сознание не считается чем-то внутренне присущим
душе. Оно возникает в душе только тогда, когда она соединяется
с телом и когда какой-нибудь объект находится перед внешними
органами чувств или перед внутренним органом познания (так
называемым манасом). Если душа покидает телесную оболочку, то
она обладает уже не фактически существующим сознанием, а лишь
его потенциальной возможностью.
49
Школа
веданты
(
санскр
. — конец Вед) выросла из Упанишад
и в полной мере постаралась использовать философский потенциал
ведического комплекса. Основные положения веданты изложены
в «Брахма-сутре» Бадараяны, годы жизни которого определяют-
ся весьма приблизительно — от VI в. до н. э. до III в. н. э. В ходе
дальнейшего развития внутри веданты выделилось три основных
направления:
адвайта
— радикальный монизм, представленный
Шанкарой (788–820),
вишишта-адвайта
— ограниченный мо-
низм, главный представитель которого — Рамануджа (1017–?),
и
двайта
6
— дуализм, который был развит Мадхвой (1199–1278).
Веданта, особенно в форме адвайты, на протяжении многих веков
оказывала наибольшее по сравнению с другими школами влияние
на индийскую духовную жизнь. Она явилась философской основой
индуизма, ставшего господствующей в Индии религией. Ее идеи
активно использовались индийскими религиозными реформато-
рами Рамакришной (1836–1886) и Вивеканандой (1863–1902),
с чьими именами связано начало выхода индийской философии
на мировую арену.
Наряду с мимансой, веданта убеждена в непререкаемом авто-
ритете Вед как высшего откровения. Веды существовали до начала
мира и возникли из дыхания Брахмана. Остальные книги, даже
священные типа «Законов Ману» или «Бхагавадгиты», лишь до-
полняют и разъясняют содержание Вед. Достижение истинного
знания — знания Брахмана предполагает ряд условий: осознание
различия между тленным и нетленным бытием; отказ от всякого
материального воздаяния; обладание шестью «средствами» (спо-
койствие духа, умеренность, отрешенность, терпение, сосредо-
точенность, вера). Веданта строго стоит на элитарных позициях:
подлинное знание доступно лишь для касты брахманов. Поэтому
в ней резко критикуются демократические и плюралистические
тенденции, нашедшие выражение в буддизме.
Адвайта-веданта усиливает монистическую тенденцию, харак-
терную для Упанишад с их тезисами «Все есть Брахман» и «Все есть
Атман». Для концепции Шанкары характерно принципиальное
6
«Адвайта» в переводе с санскрита означает «недвойственность», а «двайта» —
двойственность. Интересно, что «а-» — это сохранившаяся у многих индоевропейских
народов приставка, обозначающая отрицание, а корень в слове «двайта» — это наше
родное «два».
50
отрицание какой бы то ни было множественности и разделения.
Причиной того, что мы воспринимаем многие объекты в едином
Брахмане, является наше незнание (авидья), которое скрывает от
нас реального Брахмана. Незнанию как ложной направленности
нашего мышления соответствует
майя
— магическая сила, с по-
мощью которой Брахман вызывает к иллюзорной жизни весь мир
объектов. Майя и авидья представляют собой две стороны одного
и того же явления, рассматриваемого с двух точек зрения — высшей,
божественной и низшей, человеческой. Чтобы отвести упрек в том,
что здесь допускается существование наряду с богом (Брахманом)
второй реальности, Шанкара указывает, что майя как сила бога от-
личается от бога не более, чем сила сжигания от огня.
Принцип иллюзорности материального мира дает Шанкаре
основание отказаться от идеи его сотворения. Пока человек смо-
трит на бога через мир, ему приходится представлять его в качестве
творца. Но как только человек познал, что мир — лишь видимость,
игра его воображения, мысль о боге как о творце исчезает. Правда,
таких людей немного. Большинство, оставаясь непросвещенным
и не особенно стремясь к истине, опирается на свой чувственный
опыт и продолжает считать мир чем-то реальным. Признавая
бога, оно приписывает ему набор различных свойств вроде все-
могущества или всеведения, представляя его то вседержителем,
то разрушителем. Только для ведантистов бог считается единым
без каких-либо отличительных особенностей или атрибутов. Он аб-
солютно неопределим и потому не имеет отличительных признаков,
поскольку кроме него ничего нет. Всякое физическое тело, включая
наше собственное, должно быть признано видимостью, а наша душа
становится при таком взгляде изначально одним целым с богом.
Крайний монизм Шанкары вызвал критику не только среди дру-
гих школ, но и внутри самой веданты. Мадхва, живший четырьмя
веками позже, развил свою версию отношений внутри треугольника
«Бог — душа — мир». В своей системе двайта-веданты он предложил
различать два типа реальности: независимую, абсолютную и зависи-
мую, относительную. В качестве первой у Мадхвы выступает Брах-
ман, а в качестве второй — душа и материальный мир. Как души,
так и все материальные вещи подчинены Брахману, но они при
этом не сливаются с ним и не становятся его эманациями. Логично
рассуждая из своих посылок, Мадхва настаивает на существовании
51
пяти фундаментальных отличий: 1) Брахмана от индивидуальной
души, 2) Брахмана от сотворенной им материи, 3) души от материи,
4) одной души от другой, 5) одного материального тела от другого.
Очевидно, что дуализм двайты в большей степени согласовывался
с повседневным человеческим опытом, поэтому данное направление
также имело значительное число сторонников.
Из
Достарыңызбен бөлісу: |