Ж аһандану дҽуіріндегі

67 
 
      Фразеологизмдерді тілдердің қҧрылымдық сипатына, тілдік ерекшеліктеріне байланысты 
зерттеген  тіл  маманы  І.К.  Кеңесбаев  «Фразеологиялық  сӛздігі»  (1977)  атты  кітабында 
қазақша тҧрақты тіркестердің мәнін ашып берді:  Борша-боршасы шықты – быт-шыт болды, 
кҥл-талқаны шықты. Бҧндағы борша деген сӛз тҥрік тілінде parcha ретінде кездеседі. Parcha 
–  заттың  бір  бӛлігі.  Осыдан  біз  жоғарыдағы  борша-боршасы  шықты  деген  тҧрақты 
тіркестегі борша сӛзінің қай мағынаны білдіретінін  аңғарамыз.  Дембел денелі – орта бойлы 
толықша  келген  адам.  Осындағы  дембел  қазіргі  тҥрік  тілінде  басқаша  мағынада  кездеседі. 
Мысалы, tembel – жҧмыс істеуді қаламайтын, артық шаршамауды қалайтын еріншек адам [4, 
278].    Қазақ  тілінде  тәрік  қылды  тіркесі  дүниені  тәрік  қылды  фразеологизмі  ретінде 
жҧмсалады. Оның беретін мағынасы – дҥниеден безді, дҥниеден кҥдер ҥзді. Ал қазіргі тҥрік 
тілінде тҥгел сӛзге қолданылатын актив сӛз. Terk etmek – қалдыру, кету, босату.  
      А.В Кунин «Курс фразеологии современного английского языка»  деп аталатын еңбегінде  
ағылшын  тілінің  тҧрақты  тіркестерін  тереңірек  зерттей  отырып,  оған  орыс  тілінде 
тҥсініктеме берді: C a r e l e s s : That, now, to me is as stern a looking rogue as ever I saw; an 
unforgiving  eye,  and  a  damned  disinheriting  countenance!  (R.B.  Sheridan.  "The  School  for 
Scandal". Act IV, sc. I). 
Оборот a damned disinheriting countenance - выражение лица, не сулящее никаких надежд на 
наследство  не  является  фразеологизмом,  что  подтверждается  приводимым  ниже 
примером и фиксацией этого оборота только в словарях цитат. 
       Logan  Pearsall    Smith  «English  idioms»  London  кітабында  ағылшын  және  орыс 
фразеологизмдерін салыстыра, сӛзбе-сӛз аудармасы мен орыс тіліндегі баламасын жазған. 
      Әр  түрлі  тақырыптағы  ағылшын  және  қазақ  тілдеріндегі  тұрақты  тіркестер 
жиынтығы: 
1.
 
Басын жоғалту — loose one's head. 
2.
 
Аз сӛз – алтын, кӛп сӛз – кӛмір — speech is silver but silence is gold.  
3.
 
Қанға-қан – а tooth for a tooth. 
4.
 
Тілін жҧтып қою – to have lost a tongue. 
5.
 
Ӛз ҥйім – ӛлең тӛсегім – my house is my castle. 
6.
 
Бір кҥнгі қонақ – қҧт, екі кҥнгі қонақ – жҧт – a constant quest is never welcome. 
7.
 
Жел тҧрмай, шӛптің басы қимылдамайды – there is no smoke without fire. 
8.
 
Жақсы әйел жаман еркекті би етеді – a good wife makes a good husband.  
9.
 
Бір қҧмалақ бір қарын майды шірітеді – the rotten apple injures its neighbours. 
10.
 
Темірді қызғанда соқ - strike the iron while it is hot. 
11.
 
Таяқ  еттен,  сӛз сҥйектен  ӛтеді  — stiks  and  stones  may break  my  bones, but  words will 
never hurt me.  
12.
 
Мҧрынын шиіру – to look down a nose at somebody . 
13.
 
Ит ҥреді, керуен кӛшеді –  the dog bark, but the caravan goes on.  
14.
 
Қабағынан қар жауу – knit one’s brows.  
15.
 
Екі  қайықтың  басын  ҧстаған  суға  кетеді  –  is  you  run  after  two  hares,  you  will  catch 
neither.  
      Фразеологизмдердің  екі  тілге  ортақ  семантикалық,  лексикалық  құрылым  жүйесін 
талдау  біз  зерттеу  нысанына  алып  отырған  тұрақты  тіркестердің  толық  баламалы  
болып келетінінің саны – 6; жартылай баламалы тҧрақты тіркестер саны – 8; баламасы жоқ 
тҧрақты тіркестер саны – 1 екенін кӛрсетті. 
Толық баламалы: 
1.
 
Басын жоғалту — loose one's head. 
2.
 
Жақсы әйел жаман еркекті би етеді – a good wife makes a good husband.  
3.
 
Темірді қызғанда соқ - strike the iron while it is hot. 
4.
 
Тілін жҧтып қою – to have lost a tongue. 
5.
 
Мҧрынын шиіру – to look down a nose at somebody.  
6.
 
Ит ҥреді, керуен кӛшеді –  the dog bark, but the caravan goes on.  
Жартылай баламалы: 

68 
 
1.
 
Аз сӛз – алтын, кӛп сӛз – кӛмір — speech is silver but silence is gold.  
2.
 
Қанға-қан – а tooth for a tooth. 
3.
 
Бір қҧмалақ бір қарын майды шірітеді – the rotten apple injures its neighbours. 
4.
 
there is no smoke without fire – жел тҧрмай, шӛптің басы қимылдамайды. 
5.
 
Ӛз ҥйім – ӛлең тӛсегім – my house is my castle. 
6.
 
Бір кҥнгі қонақ – қҧт, екі кҥнгі қонақ – жҧт – a constant quest is never welcome. 
7.
 
Қабағынан қар жауу – knit one’s brows.  
8.
 
Екі  қайықтың  басын  ҧстаған  суға  кетеді  –  is  you  run  after  two  hares,  you  will  catch 
nither.  
Баламасы жоқ: 
1.
 
Таяқ  еттен,  сӛз сҥйектен  ӛтеді  — stiks  and  stones  may break  my  bones, but  words will 
never hurt me. 
     Басын  жоғалту  -  loose  one's  head.  Бҧл  тҧрақты  тіркес  есінен  тану,  кӛңілі  бӛліну  деген 
мағынаны білдіреді. Бас - ойлау мҥшесі болғандықтан, екі тілде де адамның ойлауы арқылы 
іс-әрекетінің осыған тәуелді екендігін аңғартады. 
    Жақсы  әйел  жаман  еркекті  би  етеді  -    a  good  wife  makes  a  good  husband.  Әйелдің 
отбасында  алатын  орны  ерекше.  Сондықтан  да  жақсы  әйел  адам  жҧбайын  басқару  арқылы 
оны жақсылыққа итермелейді, екі ҧлтта да осындай ҧғым қалыптасқан. 
    Темірді  қызғанда  соқ  -  strike  the  iron  while  it  is  hot.    Бҧл  тіркестің  мағынасы  кез  келген 
істің  орайлы  сәтін  қолдану  немесе  қҧр  жібермеу  болып  табылады.  Темір  -  қаттылықтың 
белгісі, ол қыза бастағанда, оны соғып пішінге келтіру оңай болады, сондықтан да екі тілде 
де қанша қиын іс болмасын, оны тиімді пайдалану жӛнінде айтылған. 
    Тілін  жұтып  қою  –  to  have  lost  a  tongue.  Тіл  -  сӛйлеу  қҧралы,  ал  тілді  жҧтып  қойса, 
сӛйлеу мҥмкін еместігі екі тілдің тіркесінен айқын кӛрініп тҧр. Сондықтан, тілін жҧтып қою 
- ҥндемеу деген мағынада  қолданылады. Мында ағылшын және қазақ тілдерінде тіл сӛйлеу 
мҥшесі  келтірілген,  ӛйткені  сӛйлеу  қҧралы  басқа  емес,  тек  тіл  екені  белгілі  болуына 
байланысты екі халықтың ӛз танымдарынша бірдей болып келеді. 
    Мұрынын шиіру  –  to  look  down  a nose  at somebody, бҧл  фразада  менсінбеу  мағынасында 
берілген  және  екі    тілде  де  бірдей  адамның  сӛйлеу  мҥшесі  мҧрынды  алған.  Яғни,  осы 
тілдерде мҧрынның танымдық сипаты екі тілге ортақ, ҧлттық танымы сәйкес деген сӛз. 
    Ит  үреді,  керуен  кӛшеді  –    the  dog  bark,  but  the  caravan  goes  on.  Қазақта  бҧл  тіркестің 
мағынасы  уақыт  бір  жерде  тҧрмай,  зуылдап  ӛтіп  жатады  дегенді  білдіреді.  Тіркестер 
лексикалық  жағынан  да,  мағына  жағынан  да  сәйкес  келіп  тҧр.  Керуен  -  қазақ  елінің 
ҧғымында  сонау  ерте  кезден  жауынан  қорғану  ҥшін  және  мал  жайылымы  ҥшін  кӛшкенін 
ескерсек, тҥйеге немесе жылқыға тиелген жҥктер немесе адамдар тобы. Яғни, керуен уақыт 
ағымы  секілді  бір  жерде  тҧрақтамайды.  Ал  енді  ағылшын  тілінде  керуен  сӛзі  жабық  арба 
дегенді білдірсе, сол арбаның доңғалағы секілді уақыттың жылжитынын олар да осы тіркес 
арқылы жеткізген. 
    Аз  сӛз  –  алтын,  кӛп  сӛз  –  кӛмір  —  speech  is  silver  but  silence  is  gold.  Қазақи  тҥсінік 
бойынша  кӛмір  арзан,  ал  алтын  бағалы  болып  табылады.  Сондықтан  да,  аз  сӛйленген  сӛз 
алтынмен  бара  бар  болса,  кӛп  сӛйленген  сӛздің  кӛмірмен  теңестендірілгендігін  байқауға 
болады.  Ағылшын  тілінде  де  дәл  осылай,  тек  кҥмістің  алтыннан  сәл  тӛмендігі  ескеріліп, 
қазақтағы  кӛмір  сӛзімен  алмастырылған.  Бҧл  жерде  екі  халықтың  да  айтпақ  ойы  бір 
болғанымен,  белгілі бір ойлау шеңберінде қалыптасқан тіркес болып табылады. 
    Қанға-қан  –  а  tooth  for  a  tooth.  Ерте  заманда  қандай  қылмыс  болмасын  қанмен  ӛтелетін 
болған.  Қазақтың  тағы  мынадай  тіркесінде  тісін  қайрау,  яғни  ӛштесу  мағынада 
пайдаланылады.  Бҧл  жерден  аңғаратынымыз  тіл  ӛштесу  -  нысаны.  Ағылшын  тҥсінігі 
бойынша тіспен тістің қарама-қарсы орналасқанын саралай отырып, қазақ тіркесіндегі қанға-
қанмен мағынасы астарласып жатыр. 
    Бір құмалақ бір қарын майды шірітеді – the rotten apple injures its neighbours. Қазақ елі - 
мал  баққан  ел,  халық  малдың  қарынына  май  салып  сақтаған.  Егер  де  оған  қҧмалақ  тҥсіп 
кетер  болса,  оны  жарамсыз  қылары  белгілі,  ал  қҧмалақ  қазақ  ҧғымында  ӛте  кең  таралған. 

69 
 
Ағылшын  елінде  тӛрт  тҥлік  мал  ҧғымы  қалыптаспағандықтан,  олар  мысал  ретінде  алманы 
алып отыр. Сол арқылы бір нәрсе бҧзылса, жанындағыларға әсер ететіндігі тҥсіндіріліп тҧр. 
Бҧл  мысалдан  екі  тілде  де  тҧрақты  тіркес  арқылы  беріліп  тҧрған  мағына  біреу,  бірақ  оны 
жеткізуде алынып отырған зат танымға байланысты ӛзгеше болып келеді.  
    Жел  тұрмай,  шӛптің  басы  қимылдамайды  –  there  is  no  smoke  without  fire.  Осы  тіркес 
арқылы екі халық та кез келген істің басталуына бір жағдай тҥрткі болатынын кӛрсетіп тҧр. 
Біздің  халық  сонау  табиғат  аясында  кӛшіп-қонып  ӛмір  сҥрген,  сондықтан  олар  табиғатқа 
тиесілі ҧғымдарды алған. Олар ҧзақ бақылап бір нәрсенің екінші затқа  ықпалынсыз ӛздігінен 
әрекет етпейтіндігін тҥсінді. Кӛз алдымызға елестетсек расымен де желсіз шӛп қозғалмайды. 
Ағылшындардың  санасы  бойынша  оттың  жануы  арқылы  тҥтіннің  бӛліну  процесін  осы 
тіркеске негіз қылып алған. 
    Ӛз  үйім  –  ӛлең  тӛсегім  –  my  house  is  my  castle.  Адам  ӛз  баспанасында  ӛзін  жайлы 
сезінуіне байланысты осындай тҥсінік қалыптасқан. Қазақтың жеке баспанасы, жайлы тӛсегі 
болса, ӛзін бақытты сезінеді. Ал ағылшындар ӛз ҥйін қорғанға теңеген. 
    A constant guest is never welcome - Бір күнгі қонақ — құт, Екі күнгі қонақ- жұт тәрізді 
тҧрақты  тҧлғалар  жиі  келген  қонақтың  қадірін  жоғалтатынын,  оған  ӛзі  қалағандай  қҧрмет 
кӛрсетілмейтінін бейнелі тҥрде жеткізеді. Екі ел мақал-мәтелдерін талдап-тарату барысында 
алыс  жатқан,  салт-санасы,  әдет-ғҧрпы,    тілі-діні    әр  басқа  халықтардың  айтайын  деген  ой-
тҧжырымы,  кӛзқарасы  мен  ӛмірлік  ҧстанымдарының  ӛзара  сәйкес  келіп  жататындығы 
анықталды.  Мҧның  сыры  ӛмірдің  ӛзінде,  адамзаттың  кӛріп-біліп,  кӛңілге  тҥйген  ойында, 
ӛмірден алған тәжірибесінде жатса керек. 
    Қабағынан  қар  жауу  –  knit  one’s  brows.  Бҧл  тіркестің  мағынасы  ашулану,  ызалану.  Екі 
тілде  де  адам  мҥшесі  қасты  бҧл  тіркеске  қолданғанымен,  сәл  тілдік  айырмашылықтар  бар. 
Адамның  қандай  кӛңіл  кҥйде  тҧрғанын  тҥріне  қарап  аңғаруға  болады.  Ал  қабағы  тҥйіліп 
тҧрған  адамның  ашулы  екені  белгілі.  Қар  -  қыстың  нышаны,  ал  қыс  мезгілі  суық 
болғандықтан, жалпы суық сӛзі адамға жайсыздық келтіреді. Бҧл тіркестегі  қар жауу сӛзін 
алудағы мақсат адамның ӛзге адамдарға салқындық танытуы болып табылады. 
    Екі  қайықтың  басын  ұстаған  суға  кетеді  –  is  you  run  after  two  hares,  you  will  catch 
nither.  Осы  екі  тілде  берілген  фразалардың  ой  тҧжырымы  бір,  алайда  қҧрылымы  жағынан 
ӛзгешеліктер  бар.  Екеуінің  де  мағынасы  бір  іспен  шҧғылдан,  оны  аяғына  дейін  бітірмей, 
екінші  бір  істі  бастама  дегенді  білдіреді.  Аяғында  екі  істі  те  нәтижесіз  қалады  деген 
мағынада қолданылады. Ағылшын тілінде алынған  қоян жануары ӛте шапшаң, бір мезгілде 
оларды ҧстау мҥмкін емес, яғни, біріншісін ҧстап, кейін екіншісін қолға тҥсіру керек дегенді 
келтіріп  тҧр.  Ал  қазақ  тілінде  ағылшын  тіліндегі  қоян  сӛзімен  алмастырылған  қайық  сӛзі 
алынған. Жаңа келтірілген соңғы мысалға сәйкес, қазақ фразасы да осы ойды қҧптай отырып, 
суда жҥзіп жҥрген екі қайықтың басын ҧстап тҧру мҥмкін емес, себебі екеуі екі жаққа тартса, 
суға батып кетуің анық деп тҥсіндірілген. 
    Таяқ  еттен,  сӛз  сүйектен  ӛтеді  —  stiks  and  stones  may  break  my  bones,  but  words  will 
never  hurt  me.  Айтылған  сӛз  адамды  кейде  қуантады,  кейде  ренжітеді.  Аңдамай    айтып 
қалған  сӛз  адамның  жҥрегіне  тиіп,  кӛңіліне  келуі  мҥмкін,  сондықтан  да  қазақтарда  «Таяқ 
еттен,  сӛз  сҥйектен  ӛтеді»  деген  дәл  осы  тіркесі  пайда  болып,  осы  тіркеске  қарама-қарсы 
мағынада  «Stiks  and  stones  may  break  my  bones,  but  words  will  never  hurt  me»  тіркесі  пайда 
болған. Яғни, олардың тҥсінігі бойынша адамға сӛз емес, неғҧрлым дене жарақаттай алатын 
қатты заттар сҥйекке әсер ететіндігі айтылады. 
 
ҼДЕБИЕТТЕР: 
 
1.
 
Кеңесбаев І.К. Фразеологиялық сӛздік, Алматы,  1977 ж. 
2.
 
Степанова М.И.  Фразеологический словарь русского языка, М., 1998 г. 
3.
 
Кунин А.В. Курс фразеологии современного английского языка, М., 1996 г. 
 
 

70 
 
 
АФРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ В ПОНИМАНИИ ПРОБЛЕМЫ 
ВОЙНЫ И МИРА 
 
Постников Сергей Васильевич 
доцент кафедры гуманитарных и социально-экономических дисциплин Вольского военного 
института материального обеспечения Минобороны России, кандидат педагогических 
наук, доцент, профессор Академии военных наук, 
Постникова Ольга Анатольевна 
профессор кафедры русского языка Вольского военного института материального 
обеспечения Минобороны России, кандидат исторических наук, профессор Академии 
военных наук, 
Андре Карлуш Педру 
военнослужащий вооруженных сил Анголы, курсант специального факультета Вольского 
военного института материального обеспечения Минобороны России  
(национальная группа Анголы) 
 
На  раннем  этапе  своего  развития  население  Черной  Африки  создает  целый  пласт 
культурного  наследия,  посвященного  проблемам  жизни  и  смерти,  в  т.ч.  насильственной 
смерти. В первую очередь, это мифы о появлении смерти, что было попыткой философского 
осмысления причин зла, насилия, войн. 
Наиболее  часто  встречаются  различные  версии  о  появлении  смерти  на  земле  через 
«состязание»  –  некое  божество  колеблется  умеют  умирать  люди  или  нет,  для  того,  чтобы 
решить эту дилемму, он посылает к людям двух посланцев одного с сообщением: «люди не 
будут  умирать»  (или  «люди  будут  умирать,  но  потом  снова  будут  оживать»),  а  другой  с 
сообщением: «люди будут умирать». Первый посланец с хорошей для человечества вестью – 
обычно хамелеон, а второй – ящерица (субийя, зулу и др.) или саламандра (дуала, баквири [1, 
с. 64]). Несмотря на то, что хамелеону давали фору – отправляли первым, посылали второго 
посланника, когда хамелеон уже прошел половину пути, он все равно приходил последним, 
потому что по разным причинам задерживался в пути. До сих пор у некоторых африканских 
народов  есть  традиция  травить  хамелеона,  засовывая  ему  табак  в  рот,  приговаривая  при 
этом: «Ты пялился дорогой вместо того, чтобы поспешить и прийти к нам первым» [1, с. 59–
61].  Относительно  ящерицы,  то  еѐ  также  недолюбливают,  например  бушмены  съедают 
любую ящерицу, которую они поймают. 
Существует  вариант  истории  о  происхождении  смерти  в  племени  амакоса  (Южно-
Африканская Республика), она более логична и понятна – раньше люди не умирали вообще. 
Но вскоре на земле стало так тесно, что не всем даже хватало воздуха, которым они могли 
бы дышать. Было принято решение на общем собрании, что единственный выход это то, что 
люди  должны  умирать.  Но  это,  как  и  в  предыдущих  вариантах,  должна  была  решить 
случайность  –  Творцу  послали  хамелеона  с  сообщением,  что  люди  не  желают  смерти  и 
ящерицу  с  сообщением,  что  люди  должны  умирать.  Ящерица  легко  обогнала  хамелеона, 
который  постоянно  отвлекался  на  пути,  чтобы  поесть  ягод  и  насекомых,  а  впоследствии  и 
вовсе  заснул  [1,  с.  61–62].  Иногда  вместо  ящерицы,  в  мифе  о  происхождении  смерти 
фигурируют синеголовый геккон или заяц. 
По  другому,  менее  распространенному  мифологическому  мотиву,  люди  стали 
смертными  как  бы  в  наказание  за  то,  что проспали  свое  бессмертие,  которое  им собирался 
дать бог, если бы они сумели прободрствовать: этот мотив порожден очевидной аналогией 
сна и смерти. Среди прочих мотивов есть и мотивы наказания, и более архаические: аналогия 
с  месяцем,  со  змеей,  сбрасывающей  кожу,  и  пр.  В  некоторых  мифах  говорится  о  мировой 
катастрофе,  например  о  потопе  (хотя  в  литературе  есть  ошибочное  мнение,  что  народы 
Африки  не  знали  мифа  о  потопе),  о  мировом  пожаре.  Есть  мифы  о  происхождении  огня, 
домашних животных, культурных растений. 

71 
 
Часто  смерть африканцам  представлялась  в  виде старца.  Существует  легенда  о двух 
старцев – Жизнь и Смерть, которые захотели пить из источника. Но дух источники сказал, 
что  первым  это  должен  сделать  тот,  кто  старший.  Жизнь  и  Смерть  начали  спорить,  кто  на 
свете появился первый жизнь (ведь без жизни в мире ничего не было) или смерть (ведь если 
в  мире ничего  не было, значит  это было  состояние  смерти).  Дух  источника  решил  их  спор 
сказав, что они ровесники, ибо без жизни нет смерти и наоборот. 
Проблема  насилия  весьма  актуальна  и  для  доколониальной  Анголы,  «сколько  лет 
прошло  с  тех  пор?  Никто  не  знает.  Одно  только  можно  сказать  с  уверенностью,  что 
описываемые события произошли в очень давние времена, еще задолго до того, как  на эту 
землю пришли португальцы». В частности, в сказании о правителе Банго-а-Мусунго, вполне 
исторически  реальном  деятеле,  который  прославился  своей  жестокостью  по  отношению  не 
только к рабам («Рабы никогда не вызывали у него жалости. Он считал их низшими тварями, 
дикими животными, ничем не отличавшимися от тех, за которыми он гонялся на охоте»), но 
и  к  свободным  единоплеменникам  («Люди  знали:  прояви  кто  хоть  признаки  недовольства, 
тотчас  будет  казнен.  И  так  как  никто  не  решался  открыто  обвинить  вождя  в  жестокости, 
смерти  следовали  одна  за  другой.  Ужас  сковал  людей»),  социально-политическое  насилие 
осмысливается  как  явление  противоправное,  осуждается  обществом.  В  сказании 
организованное  насилие,  бунт  народа  оправдывается  искоренением  такого  насилия:  «И 
вдруг... они бросились к подземному жилищу, охваченные одним желанием во что бы то ни 
стало помешать ненавистному вождю когда-нибудь выйти наружу. …Люди таскали со всех 
сторон  камни  и  наваливали  их  один  на  другой,  один  возле  другого  до  тех  пор,  пока  над 
последним жилищем Банго-а-Мусунго не вырос огромный памятник, и сегодня еще видимый 
издалека» [2, с. 106–114]. 
Традиционное  черно-африканское  общество  доколониального  периода  уже  знало 
войны  и,  по  мнению  африканиста  Дж.  Миллера,  ее  ведение  было  наряду  с  торговлей 
«преимуществом» в «сравнительно статичном мире королей лунга» [4, с. 68]. Об этом факте 
говорит  и  то,  что  в  числе  публичных  функций  жрецов  африканских  племен  были  обряды 
военной магии и принесение жертв божествам войны. Верховное божество многих народов 
Черной Африки, их небесный бог становился племенным богом-воителем. Примером этого 
могут  быть  восточно-африканские  масаи,  воинственный  народ,  который  чтил  бога-воителя 
Энгаи  (одновременно  небесное  божество  дождя).  Масаи  верили,  что  Энгаи  разрешил  им 
производить грабительские набеги на соседей, захватывать у них скот и другую добычу; ему 
молились воины во время похода и по возвращении с добычей (благодарственное моление); 
правда,  женщины  тоже  молились  Энгаи.  Другой  пример  –  племена  Золотого  Берега 
(нынешняя  Гана). Здесь  было два  племенных союза  – южный  и  северный;  первый почитал 
бога  Бобовисси,  второй  –  бога  Тандо.  Оба  эти  образа  сложные,  но  в  обоих  хорошо  видна 
связь с межплеменными отношениями, с войнами. Им молились перед военными походами. 
Племена,  отпадавшие  от  северного  союза  (во  главе  которого  стояли  ашанти),  переставали 
почитать  бога  Тандо  и  переходили  к  культу  Бобовисси.  Когда  в  70-х  гг.  XIX  в.  англичане 
нанесли  поражение  ашанти,  престиж  бога  Тандо,  не  сумевшего  защитить  свой  народ, 
пошатнулся. В религии йоруба одним из верховных божеств считается Огун  – покровитель 
кузнецов,  охотников  и  воинов,  бог  железа  и  войны,  хранитель  Правды.  Обычно  он 
изображается с мачете, ромом и табаком. Его цвета – зелѐный и чѐрный, символ – нож. Огун 
обладает огромной, иногда грубой, силой, которую призывают, чтобы удалить препятствия, 
блокирующие дорогу и личную судьбу. Он наносит поражение врагам и является надежной 
защитой. Энергия Огун в Природе проявляется посредством утвердительных и агрессивных 
действий.  Этой  энергии  присуща  динамика  и  живучесть.  В  жертву  ему  обычно  приносят 
собаку,  но  бывали  и  человеческие  жертвоприношения  с  целью  обеспечить  удачный  исход 
войны [5]. 
Близкими  к  ним  персонажами  африканской  мифологии  можно  считать  демона 
насилия  у  суахили  Попобаву,  бога  в  религии  йоруба  Шанго,  божество  грома  и  неба  в 
дагомейской  мифологии,  вершителя  верховного  суда  Хевиозо.  Дух  огня,  грома,  молнии, 

72 
 
войны, барабанов бата, танцев и празднований Шанго воплощал в себе дух мужской силы. 
Его  оружие  –  короткий  двусторонний  топор  оше  (oshe),  цвета  –  белый  и  красный.  Оришу 
призывают игрой на мараках. Его собрат Хевиозо был одновременно связан и с плодородием 
(посылание дождя, урожай), и с разрушением (смерть людей, засуха) [5]. 
Как  и  в  мифологии  других  народов,  в  ангольской  редко  торжествует  грубая  сила, 
воинственность, симпатии его создателей всегда на стороне слабых, маленьких, но ловких и 
умных.  Кролик  может,  например,  перехитрить  двух  огромных  животных  –  слона  и 
гиппопотама («Кролик, Слон и Гиппопотам»), а кролик и обезьяна запросто расправляются с 
жадной  львицей  и  удавом  («Кролик  и  Обезьяна»).  Вместе  с  тем  заметим,  что  войны  как 
социально-политическое  явление  в  жизни  африканцев  играли  особую  роль.  Так,  у  народа 
«имбангала  были  причины  охотиться  за  пленными:  те  им  были  нужны  для  ритуальных 
человеческих  жертвоприношений  и  для  возмещения  потерь  воинов,  которые  они  несли  в 
нескончаемых войнах; их военная тактика была разработана с учетом этих задач» [4, с. 159]. 
С  появлением  ранних  государств  на территории  Анголы  начинаются  междоусобные  войны 
между племенами. Причиной такой войны в легенде «О том, как стали враждовать народы» 
указывается  личная  зависть  племенных  вождей,  их  непримиримость  и  несговорчивость, 
«ненависть так глубоко вошла в сердца людей и земля так сильно пропиталась кровью, что 
никакие  предложения  об  установлении  мира  мстительные  люди  не  принимали»  [2,  с.  243]. 
Другой причиной было состояние экономики. Так войны короля Вашконселуша, как сетует 
безвестный  народный  историк,  привели  «к  таким  опустошениям,  что  торговля  вообще 
прекратилась, дороги были перекрыты, а уничтожение урожая вызвало всеобщий голод»  [4, 
с.  172].  Война  Каландулы  «велась  в  основном  за  главный  торговый  путь,  проходивший  от 
королевства Нзинги, Матамбы, через земли ндембу…»  [4, с. 177]. Однако, как считает Дж. 
Миллер,  «повествовательные  эпизоды  в  традициях  прямо  ничего  не  говорят  о  войнах, 
которые должны были происходить в этот период» [4, с. 161]. 
Фольклор  и  мифология  колониального  периода  отличаются  мрачностью  своей 
тематики.  Их  сюжеты  редко  рассказываются  в  присутствии  европейцев.  Лишь  среди  своих 
братьев-африканцев  ангольский  стихийный  мыслитель  чувствует  себя  раскованным  и 
свободно  ведет  повествование.  Как  пишет  по  этому  поводу  писатель  Анголы  Каштру 
Сороменью:  «В  долгие,  бессонные  ночи  у  костров  души  африканцев  раскрываются  в 
поэтических  образах  сказок.  Но  когда  наступает  день  африканец  умолкает.  Он  смотрит 
вокруг, думает о своей искалеченной судьбе и замыкается в себе, обезличиваясь перед белым 
человеком» [2, с. 6]. 
Среди  особенностей  и  причин  возникновения  первых  ангольских  государств  Дж. 
Миллер называет некоторые специфические условия, которые в полной мере можно считать 
элементами  ангольского  военного  искусства  того  периода.  Среди  них:  контроль  над 
скудными,  но  ценными  природными  ресурсами;  военная  или  стратегическая  позиция; 
институционные  инновации,  которые  способны  были  привлечь  людские  ресурсы; 
идеологические инновации; внешние союзники; торговые монополии; прибавочный продукт 
земледелия; превосходство в технике; индивидуальный талант [4, с. 212–216]. 
Военное  искусство  африканцев  начинает  приобретать  некоторые  инновации, 
собственные  изобретения,  оцененные  европейцами.  Так,  народ  имбангала  в  войне  с 
португальцами  для  обороны  своих  поселков,  как  противоосадное  сооружение,  стал 
использовать фортификационные укрепления – киломбо, частоколы, палисады [4, с. 196]. 
К  началу  XVIII  в.  в  культуре  ангольских  народов  появляется  направление,  которое 
можно  определить,  как  военная  идеология.  Использование  королями  мбунду  идеологии  в 
сфере  политики  даже  затемняло  различие  между  «силой»  и  «магией»,  ибо  магические 
компоненты занимали важное место в арсенале сил, которыми располагал король. Это ясно 
видно  из  политических  традиций,  которые  рассказывают  о  войнах  исключительно  в 
понятиях фетишей и магических сил; о том же свидетельствует и внимание, какое мбундские 
военачальники  уделяли  длительным  магическим  приготовлениям  в  период  столкновений  с 
воинами-имбангала. «В связи с этим, – как отмечает Дж. Миллер, – а также в связи с важным 

73 
 
значением  организации  и  мобилизации  людей  можно  добавить,  что  превосходство  в 
вооружении не играло, по-видимому, значительной роли в образовании государств у мбунду. 
Идеологическое же превосходство, вероятно, было важным средством привлечения людских 
ресурсов» [4, с. 214]. 
Национальная  философская  мысль  в  странах  Чѐрной  Африки,  в  т.ч.  и  философия 
понимания  войны  и  армии,  появилась  лишь  во  2-й  пол.  ХХ  в.,  в  процессе  деколонизации 
африканских стран.  
Родоначальником  этого  направления  африканской  этнофилософии  считается 
бельгийский  миссионер  Пласидо  Темпельс,  опубликовавший  в  1946  г.  книгу  «Философия 
банту»  (фр.  La  Philosophie  bantoue).  По  Темпельсу,  онтология  банту  –  это,  прежде  всего, 
теория сил. Анализируя мировоззренческие идеи бантуязычных народов, воплощенные в их 
религии  и  языке,  он  вычленил  основополагающее  понятие  «жизненная  сила»,  которым 
обозначил  формы  эманации  божественной  сущности,  присутствующей  в  мире.  Первым 
африканским философом стал руандийский аббат Алексис Кагаме, издавший в 1956 г. книгу 
«Банту-руандийская  философия  бытия».  Как  и  Темпельс,  он  исходил  из  существования 
коллективной  и  неизменной  философии  банту,  однако  выводил  ее  в  основном  из  данных 
анализа языка киньяруанда. 
Новый  этап  в  развитии  африканской  политической  и  социальной  философии 
представляют собой многочисленные современные этноконцепции. Сегодня, как считает Н. 
Мава, «она получает свое продолжение в таких теориях как «негритюд» Леопольда Седара 
Сенгора»,  основанную  на  ценностях  эмоций,  ритма  и  интуиции,  ««философия 
сознательности» Кваме Н'Крумы, «самобытность» Мобуту Сесе Секо, которые опираются на 
мифические,  культурные,  духовные  и  даже  телесные  особенности  негро-африканца.  Эти 
особенности,  систематизированные  и  предельно  абсолютизированные,  и  составляют, 
согласно  этнофилософии  (вариантами  которой  являются  «философия  банту»,  негритюд, 
«философия 
сознательности», 
самобытность), 
«африканскую 
философию», 
представляющуюся как единая коллективная и общая для всех негро-африканцев!» [3, с. 14]. 
Стремясь  доказать  существование  специфической  «африканской  философии», 
этнофилософия обращается к  традиционному африканскому прошлому, где она обнаруживает 
мифы,  верования,  культуры,  которые  затем  систематизируются  и  представляются  в  виде 
«африканской философии». 
Гуманистическое направление  в  понимании  мира раскрывается  в  философии  убунту 
(зулу  ubuntu  и  коса  ubuntu  –  человечность)  –  южноафриканское  направление  этики  и 
гуманистической философии, особое внимание уделяющее понятиям верности и лояльности 
в  отношениях  между  людьми.  Убунту  является  одним  из  основополагающих  принципов 
новой  Южно-Африканской  Республики.  Его  положения  связываются  с  идеями 
Африканского Возрождения. 
По сути, убунту – это философия непротивления насилию, африканский пацифизм. Не 
случайно,  характеризуя  убунту,  архиепископ  Десмонд  Туту  в  1999  г.  дал  ему  следующее 
определение: «Человек с убунту открыт и доступен для других, принимает других людей, не 
видит для себя опасности в том, что другие талантливы и добры, поскольку он твѐрдо уверен 
в  себе,  понимая,  что  является  частью  большего  целого,  и,  наоборот,  человек  с  убунту 
угнетѐн, когда других оскорбляют или унижают, пытают или угнетают». 
Специфической  попыткой  познать  соотношение  добра  и  зла  в  африканском  мире, 
мессианской  роли  африканцев,  противостояния  белой  и  черной  рас  является  теория 
негритюда. Этот термин впервые применил Э. Сезэр в поэме «Возвращение в родные места» 
(1939), понимая под ним свойство менталитета африканцев, как дух или ритм, «философию 
недеяния»,  Сенгор  создал  концепцию,  отражавшую  манеру  самовыражения  характера 
чернокожего, черной цивилизации – совокупность ценностей африканского мира. А главным 
идеологом стал Л. Сенгор (1906–2001).  
Одной  из  главных  составляющих  негритюда  считается  «поэзия  действия»,  при  этом 
основоположник  теории  исходил  из  противопоставления  африканской  чувствительности 

74 
 
(ощущений  и  действий)  европейскому  рационализму  (анализу  и  абстракции).  Вначале 
негритюд у Сенгора – некое философское учение, определяющее место черного человека  в 
мире,  как  объективная  реальность  (основа  аутентичности),  как  фактор  единения  и 
консолидации.  Ж.-П.  Сартр  видел  у  негритюда  две  стороны,  а  у  его  создателя  –  два  лица 
(принадлежащего  Европе  и  Азии:  «маяк  и  зеркало»,  «душа  и  знамя»,  «революционер  и 
раскольник»).  И  рассматривал  этот  явный  дуализм  как  реакцию  африканцев  на 
«отбеливание». 
В  основу  негритюда  легли  утверждения  об  исключительности  негро-африканской 
цивилизации. Его сторонники провозгласили особую роль негроидных народов в духовном 
развитии человечества. Сначала эта теория отражала протест против колониализма и расовой 
дискриминации,  выступала  против  приоритета  европейских  духовных  ценностей.  Позднее 
негритюд  приобрѐл  другую  окраску  –  в  нѐм  стали  прослеживаться  мотивы  расовой 
исключительности, расовое сознание негритюда противопоставлялось классовому. 
Перу  Л.  Сенгора  принадлежит  одно  из  первых  осмыслений  африканскими 
философами  проблемы  роли  военного  лидера.  Оно  оформилось  в  виде  стихотворения 
«Ноливе» [17]. Повествование ведется от имени африканского владыки, вождя зулусов Чаки. 
Память  о  нем  занимает  громадное  место  в  истории  зулусов.  Первые  десятилетия  XIX  в. 
получили  у  южноафриканских  народов  название  «дифакане»  или  «мфеканс».  На  русский 
язык слово переводится как «перемалывание»  [14, р. 75]. Это был период многочисленных 
войн,  в  ходе  которых  происходило  объединение  одних  племен,  дробление  и  миграция 
других.  Важнейшая  роль  в  этих  событиях  принадлежала  зулусам и  их  правителю  Чаке.  Он 
проявил не только полководческий талант – с именем Чаки связаны и коренные перемены в 
управлении [16, р. 82].  
Доблесть  и  силу  Чаки  воспевали  Маголвапе,  крупнейший  зулусский  поэт  прошлого 
века, прозаик Р. Дломо в романе «Чака», поэт и писатель Вилакази. В 1979 г. вышла книга 
зулусского  поэта  Мазиси  Кунене,  озаглавленная  «Великий  император  Чака.  Зулусская 
эпическая поэма».  
В  Чаке  все  они  видели  «короля-воина»,  стремившегося  положить  начало  зулусской 
государственности.  «Африканский  континент  знает  многих  выдающихся  лидеров  и 
полководцев,  но  никто  из  них  не  захватывает  наше  воображение  в  такой  же  степени,  как 
Чака,  сын  Сензангаконы»  [9,  р.  216] –  писал  в  предисловии  к  своей  книге  Мазиси  Кунене. 
Первым романом, написанным африканцем Южной Африки, стал роман «Чака». Т. Мофоло 
создал этот роман еще в начале прошлого столетия, в 1909–1910 гг. [13, р. 23].  
Именно роман Т. Мофоло произвел на Л. Сенгора неизгладимое впечатление. Сенгор 
воспроизвел  и  опоэтизировал  сюжет  Мофоло.  Вслед  за  ним  идеализацией  образа  Чаки 
занимались еще несколько авторов. Идея у них, как правило, одна – Чака пожертвовал всем, 
что ему дорого, даже любовью, чтобы она не мешала ему служить делу своего народа.  
В  африканской  литературе  Чака  стал,  прежде  всего,  олицетворением  силы 
африканских  народов,  их  готовности  идти  на  жертвы  ради  единства  и  самостоятельности. 
Временами  звучит  и  идея,  иногда  именуемая  в  Африке  «антирасистским  расизмом». 
Слышится  и  афроцентризм  в  противовес  европоцентризму.  Большинство  современных 
авторов стремятся не к тому, чтобы найти и собрать новые материалы о Чаке, а хотят в его 
образе воплотить свои сегодняшние идеи. 
Другой  африканский  поэт  и  философ  ганец  М.  Дэй-Ананг  в  своем  стихотворении 
«Ашанти котоко» приводит аллегорические представления своих соотечественников о мире 
и войне. Он пишет: «Мир похож на женщину, / Когда она за топливом идет, / чтоб обогреть 
свой  дом.  /  Она  берет  валежник  и  корягу,  /  Сухую  щепку,  хворост  и  плавник  –  /  Все,  что 
горит.  /  Связала  воедино  /  И  вот,  взвалив  на  плечи  /  Большую  и  тяжелую  вязанку,  /  Идет 
домой. / Вот так и мир / Сбирает воедино / Двунадесять языков: / Могучих га, / Бесстрашных 
акан, / Воинственных эве, искусных фанти, / Выносливых крепи, / Ашанти балгородных / И 
верных акимов и аквапимов; / Мир всех сплотил / В могучую семью». Война же у него – это 
«яростная  неукротимость»,  «суетный  крик,  молчанье  мира»,  «поднимающая  свое  грозное 

75 
 
оружие на соседа» [6, с. 127–128]. Традиционным для африканских народов символом мира 
и  благополучия,  противостоящим  войне,  болезням  и  смерти  в  другом  его  стихотворении 
«Паутинки мира» выступает образ паука, плетущего паутину, призванную «Опутав людей и 
событья, / На дорогах войны / Человечество остановить» [6, с. 129]. 
Совершенно иную сторону войны показывает ангольский философ поэт А. Жазинто. 
В  стихотворении  «Народ  ушел  на  войну»  затрагиваются  экзистенциальные  мотивы, 
сопоставление смерти одного человека и целого народа: «Каянга ушел на войну, / Вернеться 
ли он не знаю / … / Народ ушел на войну. / Я знаю: народ вернеться». Мир в ожидании мира 
–  это  мир  размышляющих  стариков  и  вспоминающих  женщин,  в  котором  «Даже  птица  не 
режет крылом раскаленное небо», «Собаки томятся от жажды. / Мухи вьются / В струистом 
колыхании зноя – / Это все потому, что ушли созидатели жизни – мужчины» [6, с. 75]. 
Философия сознательности К. Н'Крума (1909–1972) коренным образом отличалась от 
философии негритюда, хотя и базировалась на сходных источниках. Он, как марксист, был 
готов  изменить  мир  любой  ценой,  не  замыкался  в  рамках  теории  африканской 
исключительности,  пытался  создать  «философию  действия»  и  сделать  ее  основой 
консолидации африканцев. Ему принадлежит инициатива унификации национальных целей 
революционного движения в Африке. Н'Крума в «Руководстве по ведению революционной 
войны»  говорит  о  триединой  цели  –  национализм  –  панафриканизм  –  социализм  –  и 
подчеркивает, что ни одна из этих целей не может быть достигнута без двух других  [12, р. 
24].  Вполне  с  ним  солидарны  Мугабе  в  Зимбабве,  Нуйома  в  Намибии  и  душ  Сантуш  в 
Анголе. 
В форме всеобщей революционности, идеи африканской солидарности звучат в речах 
конголезского  лидера  Патриса  Лумумбы  (1925–1961).  Он  говорит,  что  без  единства 
африканцы  не  смогут  устоять  перед  чудовищными  аппетитами  империализма:  необходим 
единый фронт освободившихся и еще борющихся за освобождение народов Африки, чтобы 
каждое  государство  было  вправе  рассчитывать  на  помощь  всех  стран  континента.  История 
континента  идет  обособленно  и  зависит  только  от  африканцев:  «Африка  никогда  не  будет 
свободной  и  независимой,  если  какая-либо  ее  часть  останется  под  иностранным 
господством» [15, р. 47]. 
Принадлежность  идеям  революционности  наиболее  ярко  выразилась  в  творчестве 
конголезского  лидера  Мариана  Нгуаби.  «Нельзя  стать  революционной  армией 
теоретическим  путем,  –  пишет  он,  –  этого  можно  добиться  только  путем  практики»  [11,  р. 
158].  Непримиримость  революционера  идеализируется  им  и  переносится  на  все  стороны 
общественной  жизни.  Он  призывает  «вести  настоящую  войну  за  экономическую 
независимость, материализующуюся в конкретных, ощутимых и определенных действиях и 
победах» [15, р. 173]. 
С  позиций  этического  идеала,  равенства  людей,  такие  мыслители,  как  –  Жизель 
Рабесахама,  Жилюс  Ньерере,  Мамаду  Диа  и  Амаду  Али  Диенг  –  отвергали 
капиталистический  путь  развития  Таким  образом  родилось  понятие  «африканский 
социализм».  Оно  в  1960–1970-е  гг.  играло  большую  роль  в  культурологической  и 
философской  мысли  в  Тропической  Африке.  В  то  же  время,  отмечается  в  работе, 
мавританский  ученый  Амед  Баба  Миске,  Эликия  М'Бокло  из  Заира  доказывали 
неприменимость марксизма к африканскому обществу. 
Среди  милитаристских  течений  современной  африканской  философии  не  последнее 
место  занимает  расовая  идеология  самоутверждения  людей  с  черным  цветом  кожи  – 
афроцентризм. По своей природе эта философия направлена на борьбу с  евроцентризмом в 
различных  сферах  общественного  сознания:  науке,  философии,  религии,  искусстве  и 
поведении.  Своей  целью  она  ставит  реабилитацию  негроидной  расы,  самоидентификацию, 
ценностное  возвышение  африканской  культуры  вплоть  до  абсолютизации  культурно-
исторических  и  расовых  особенностей,  представления  об  исключительной  роли 
негроафриканцев  в  мировой  истории.  С  момента  своего  возникновения  в  нач.  1980-х  гг. 
афроцентризм  претендует  на  то,  чтобы  стать  универсальной  идеологией  африканцев, 

76 
 
основой  их  единой  морали  и  нравственности,  этики  и  эстетики,  законом  общественного 
устройства, руководством к действию и методологией научных исследований. 
Главным  теоретиком  афроцентризма  стал  Молефи  Кете  Асанте.  В  своих  работах 
«Афроцентризм:  теория  социальных  перемен»  и  «Афроцентристская  идея»  он  впервые 
заявил,  что  афроцентризм  –  это  идеология  африканцев,  живущих  на  континенте  и  за  его 
пределами, в том числе афроамериканцев, которые, как и все, должны помнить и чтить свою 
историческую родину. 
Суть  афроцентристской  концепции  истории  –  первенство  негро-африканской 
культуры  в  мировой  цивилизации.  Большое  внимание  афроцентристы  уделяют 
высокоразвитой  древнеегипетской  цивилизации,  созданной,  по  их  мнению,  именно 
негроафриканцами.  Кроме  того,  «среди  древних  цивилизаций,  которые  Африка  дала  миру: 
Эфиопия, Нубия, … Куш, Аксум, Гана, Мали и Сонгай» (М.К. Асанте). 
Среди  путей  возвеличивания  негроафриканцев  оправдывается  и  военная  экспансия 
черного населения над белым. Ведь это – «ответные действия» «всех негров Африки, Азии, 
Европы,  Австралии  и  обеих  Америк»,  с  которыми  была  война.  «Война  всем  неграм,  /  что 
стыли  в  грезах,  /  витали  в  сказках,  /  в  кровавых  венках  /  и  пестрых  масках,  /  война  всем 
неграм, / забитым темным, / всем неграм бедным, /всем неграм беглым, / война их пляскам, / 
их песням, / сказкам» (Б. Буа Дадье, Берег Слоновой кости) [6, с. 98]. 
Осмыслением роли и последствий противостояния черной и белой рас занимались и 
занимаются нигерийский писатель, поэт, философ, критик Ч. Ачебе (1930–2013), известный 
прежде  всего  своим  первым  романом  «Распад»  (или  «И  пришло  разрушение»), 
опубликованным в 1958 г. и описывающим приход европейцев на африканскую землю и его 
разрушительные  последствия;  ганский  философ  и  культуролог  Кваме  Энтони  Аппиа  (род. 
1954), занимающийся вопросами политической философии, философии языка, африканской 
интеллектуальной истории, расовой теории, семантики, морали; ангольский писатель, поэт, 
философ, политический деятель Агостиньо Нето (1922–1979). 
А.  Нето  был  одним  из  наиболее  авторитетных  представителей  той  «новой  волны» 
африканской революционной демократии, которая в основном пришла к власти в сер. 1970-х 
гг. Эта «новая волна» африканских революционных демократов  пошла значительно дальше 
своих предшественников, пионеров национальной демократии 1960-х гг., в научном анализе 
африканского  общества,  целей  и  этапов  освободительной  войны  и  в  практических 
преобразованиях.  
Для  стратегии  А.  Нето  характерна  диалектика.  Они  не  знали  застывших  лозунгов, 
идей,  форм  и,  последовательно  стремясь  к  полному  политическому  и  социальному 
освобождению  Анголы,  при  выдвижении  конкретных  задач  всегда  учитывали  реальные 
возможности и обстановку.  
А. Нетто противопоставляет идеям «африканского социализма» концепцию научного 
социализма.  Он  заявляет,  что  не  может  быть  европейского  или  африканского  социализма, 
социализма для развитых стран и социализма для развивающихся стран. «Есть только один, 
научный  социализм,  ставший  реальностью  на  значительной  части  земного  шара»,  и  что 
задача  заключается  в  том,  чтобы,  исходя  из  конкретных  ангольских  условий,  претворить  в 
жизнь  гениальное  учение  марксизма-ленинизма.  «Мы  защищаем  национальное  единство,  а 
они нет. Они хотели бы, чтобы рабочий класс правил, но правил один и при этом постоянно 
борясь  с  другими  классами»  [7,  р.  497].  Разночтения  в  трактовке  строящегося  мира  вместо 
независимости  приведут  к  неоколониализму  или  неустойчивому  равновесию  между 
зависимостью и независимостью, между прогрессом и реакцией [8, р. 300]. 
Еще  в  нач.  1960-х  гг.  А.  Нето  сознавал,  что  национальная  независимость  не 
обеспечивается  только  свержением  португальского  колониального  ига,  что  нужно 
«проявлять  бдительность  в  отношении  попыток  ведущих  империалистических  держав 
заменить 
архаичный 
португальский 
колониализм 
более 
гибкими 
формами 
неоколониализма».  Ангольский  философ  выдвигал  и  задачи  социального  плана, 
свидетельствовавшие о его намерении в условиях независимости преобразовать ангольское 

77 
 
общество,  защищать  интересы  рабочих  и  крестьян,  добиваться  установления  социальной 
справедливости [10, р. 63]. Идеи о пагубном влиянии колонистов постоянно звучат и в его 
стихах:  «Жерди,  обитые  жестью,  /  Вбитые  в  красную  землю,  –  /  Остов  убогого  дома.  / 
Жалкие  тряпки  в  лохмотьях  –  /  Как  дополненье  к  пейзажу.  /  Солнце,  сквозь  щели 
пробившись, / Будит хозяина дома. / Двенадцать часов работы – / Его ежедневное рабство. / 
Дроби  камни!  /  Таскай  камни!  /  …  /  Старость  приходит  быстро.  /  Хватит  для  успокоенья  / 
Рваной одной циновки. / Ночью он, благодарный, / Умрѐт голодной смертью...». 
В  то  же  время  в  годы  борьбы  за  независимость  лидеры  МПЛА  не  говорят  о 
социализме  как  цели  Движения.  Они  сознавали,  что  национальное  освобождение  само  по 
себе представляет цель и базу для сплочения патриотических сил. Сознавая закономерность 
националистического этапа развития в массовой борьбе народов колониальных стран, они не 
спешили  перескакивать  через  этот  этап,  объявлять  его  пройденным,  изжитым,  но  и 
решительно отказывались от абсолютизации национализма, от узкого, эгоистического. 
Проблема  национального  единства  имеет  в  Анголе,  как  и  в  большинстве  стран 
Африки,  этнический  аспект.  Огромные  бедствия  принесли  Анголе  попытки  использования 
этнической  неоднородности  в  политических  целях.  Нето  последовательно  отстаивал  идею 
единства  всех  племен,  рас  и  народностей,  проживающих  в  Анголе.  Под  его  руководством 
МПЛА  стало  всенациональной  организацией  в  отличие  от  трайбалистских  группок  и 
движений,  охотно  берущих  на  вооружение  популистские  лозунги.  Он  был  противником 
беспринципных  политиканов,  готовых  принести  страну  в  жертву  своему  честолюбию  и 
властолюбию.  «Не  может  быть  единства  с  марионетками,  –  говорил  А.  Нето.  –  Вопрос  о 
единстве  ставится  правильно  только  тогда,  когда  речь  идет  о  патриотических  силах  с 
различными  тенденциями,  между  патриотами  и  предателями  единство  невозможно»  [8,  р. 
33–34]. 
Современная  культурная  традиция  ангольцев  в  понимании  наиболее  острых 
социально-политических  проблем  человечества  продолжает  развиваться  в  направлении, 
заложенном  в  середине  прошлого  столетия  и  основанном  на  исторических  тенденциях 
африканского  мировоззрения  прошлого.  В  целом  проблема  понимания  насилия,  войны  и 
мира  в  черно-африканской  культуре  стоит  лишь  в  начале  своего  пути,  но  уже  сейчас 
ощущается мощнейшая тенденция в ее дальнейшем развертывании. 
 

жүктеу/скачать 4,7 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: