Атты халықаралық ғылыми-тəжірибелік конференция материалдары

183 

 

Иконографиялық материалдар XVIII-XIX ғасырларда қазақтар да, екі қолмен ұстап ататын ұзын 

оқпанды  мылтықтармен  қатар,  бір  қолмен  ұстап  ататын  қысқа  оқпанды  қол  отты  қаруын  да 

пайдаланғанын куəлəйді. Бұл қысқа оқпанды отты қару түрін қазақтар «қол мылтық» деп атады, яғни 

бiр қолмен ұстап ататын жеңіл мылтықша деген сөз [5, 267-б.]. Атты əскерге арналған алғашқы қол 

мылтықтарды  бас  кезінде  Еуропада  да  осылайша  «ручное  ружье»  деп  аталған  болатын [8, 477-б.]. 

Шынында да бір қолмен атуға арналған алғашқы қол мылтықтар кəдімгі үлкен мылтықтың формасын 

қайталайтын, олар оқпаны қысқартылған, дүмі мылтық типтес, кішіректеу жасалған қысқа мылтықша 

түрінде болды (1-сурет). Олардың оқпандарының ұзындығы 20-30 см дейін болып келеді. Бұл қаруды 

пистолеттің  прототипі,  мылтық  пен  пистолеттің  арасындағы  қару  түрі  деуге  болады.  Бір  қолмен 

ататын  қол  мылтықтың  кейін  қолданысқа  енген  пистолеттен  айырмашылығы – осы  дүмінің  жəне 

оқпанының  формасында.  Оның  дүмі  мылтық  дүмінің  формасын  сақтаған  жəне  оқпаны  да  кейінгі 

пистолеттерден  жуандау,  сəл  ұзындау  болып  келеді.  Шығыста  мұсылман  елдерінде  қол  отты 

қаруының  мұндай  түрі – қол  мылтық  ХIХ  ғасырдың  ортасына  дейін  қолданылып  келді.  Əр 

халықтарда  қолданылған қол мылтықтардың - мушкетондардың, тромблондардың конструкциялары 

бірдей, тек дүмдері əр халықтың өзіне тəн мылтық дүмдерімен ерекшеленеді (1-сурет, 1-6).  

 

Қазақтардың  жəне  басқа  халықтардың  қол  мылтықтары. 1) Неміс  мушкетоны. XVI ғ. 

(В.Е.Маркевичтің  кітабынан). 2) Француз  гусарының  гарлашы, XIX ғасырдағы  суреттен. 3) Кавказ 

тромблоны. XIX ғ. (Э. Аствацатурянның кітабынан). 4,5) Иран жəне Индия қол мылтығы. XVIII- XIX 

ғғ. (А.С.  Тирридің  кітабынан). 6) Түрік  тромблоны. XIX ғ. (Э.  Аствацатурянның  кітабынан). 7) 

Ортаазиялық  қол  мылтық (тромблон). XIX ғ. Өзбекстан  тарихы  музейі. 8) Орыс  тромблоны. XIX ғ. 

ҚР  ОММ  қорынан). 6) Қазақ  қол  мылтығы. XIX ғ.  Қарағанды  облыстық  өлкетану  музейі. 

(Т.К.Басеновтың  кітабынан). 10-14) Қазақ  петроглифтеріндегі  қазақ  қол  мылтықтарының  бейнелері. 

XVIII- XIX ғғ. Батыс Қазақстан. (А.Медоев пен З.Самашевтің кітабынан). 

 

184 

 

Мұндай  қол  мылтықтарды  бір  қолмен  ұстап  атып  жатқан  адамдардың  бейнесін  Батыс 

қазақтардың  өз  этнографиялық  суреттерінен  көруге  болады (2-сурет,  2,4,6,8).  Суреттердің 

шарттылығына қарамастан бұл қол мылтықтың басты ерекшеліктері - мылтықтікіндей дүмдері, қысқа 

оқпандары,  бір  қолмен  ұстап  қолдану  əдісі  анық  бейнеленген.  Петроглифтерде  де  адамдар  қол 

мылтықты  жақын  қашықтықта  атып  жатқанын  көреміз.  Оларды  мушкетонмен  атысып  жатқан 

еуропалық  рейтарларды  (салтатты  жауынгерлерді)  бейнелейтін XVIII ғасырдағы  гравюралармен 

салыстырсақ  дəл  ұқсастықтарын  байқаймыз (2-сурет,  1,3,7).  Қазақтардың  тастағы,  сағана 

қабырғаларындағы  суреттеріндегі  қол  мылтықтардың  бейнелерін  музейлерде  сақталған  əртүрлі 

халықтардың  тромблондарымен  салыстырсақ  та  олардың  бірдей  екенін  көруге  болады.  Қарағанды 

музейінің  коллекциясындағы  қазақтар  қолданған  осындай  бір  қол  мылтықтың  суреті (1-сурет,  4) 

Т.К.Басеновтың «Прикладное искусство казахов» атты кітабында берілген [3, 10, 29-бб.]. 

Қол  мылтықпен  атып  жатқан  жауынгерлер  бейнелері. 1,3,7) Мушкетонмен  атып  жатқан 

еуропалық  рейтарлар. XVIII ғасырдағы  гравюрадан. 2,4-8) Қол  мылтықпен  атып  жатқан  қазақ 

жауынгерлері.  Батыс  Қазақстандағы  петроглифтердегі  суреттер. XVIII-XIX ғғ. (А.Медоев  пен 

З.Самашевтің кітабынан). 

  

Бейнелік  материалдар  қол  мылтықтарды  қазақтар  арнаулы  қабына  салып  алып  жүргенін 

көрсетеді.  Батыс  Қазақстандағы XIX ғасырдағы  қазақ  петроглифтерінде  бір  қолмен  ұстап  қол 

мылтықпен  ат  үстінде  атыс  жүргізіп  жатқан  адамдардың  иығында  асулы  жүрген  немесе  белге 

байланған осындай қол мылтық қаптарының бейнесін көруге болады. Кейде оны қолға ұстап тұрғаны 

бейнеленеді (3-сурет). Мұндай тапанша қаптары түрік тілінде «құбұр» (трубка, түтік) деп аталды [5, 

38-б.]. Орыс тіліндегі пистолет қаптарының қазіргі атауы «кобура (кубура)» сөзі осы «құбыр» сөзінің 

өзгерген түрі [Словарь тюркизмов, 1976, 189-б.].  

185 

 

Қол  мылтық  қабын  асынған  жəне  ұстап  жүрген  қазақ  жауынгерлерінің  бейнелері.  Батыс 

Қазақстандағы петроглифтердегі суреттер. XVIII-XIX ғғ. (А.Медоев пен З.Самашевтің кітабынан). 

 

Еуропада  бұл  қол  мылтық  қаптарын  һолстер (holster), орысша  олстр  деп  атаған [8, 430-б.]. 

Еуропалық  кавалерияда  (олардың  үлгісінде  құрылған  орыс  əскерінде  де)  екі  қол  мылтықты 

олстерлерге салып, ердің алыңғы қасына екі жақтан ілген (2-сурет, 3,7), ал түріктер мұндай тапанша 

қаптарын  белге  тағып  немесе  йыққа  асынып  та  алып  жүрген [2, 295-б.].  Оның  негізгі  бөлігі  қол 

мылтықтың  оқпаны  кіріп  тұратын  жіңішке  қапшық  түрінде,  ал  ауыз  тұсы  мылтықтың  шүріппесі 

сыйатындай  кеңейтіліп  жасалды,  ауызында  қол  мылтықтың  шүріппесін  дымқылдан  сақтап  тұратын 

жалпақ қақпағы болды да, ол кері қайырылып қойылды. Қажет болғанда оны түріп қол мылтықтың 

шүріппесі  мен  дүмін  жауып  қоятын  болған.  Ауыз  бөлігінің  астында  белге  немесе  ерге  ілетін  арнай 

қайысбауы болды. Қол мылтықтың сəнді қаптары əдетте өрнектеліп, кестеленіп əшекейленді 4-сурет, 

1-4). Қазақтардың этнографиялық суреттерінде қол мылтық қабының осы бөліктерінің бəрі – оқпанға 

арналған  жіңішке  ұзын  негізгі  бөлігі,  шүріппе  жүйесін  жауып  тұруға  арналған  жалпақ  ауызы,  кең 

жасалған  қақпақ  бөлігі  анық  көрсетілген,  кейбірі  əшекейленгенін  көрсететін  торлы  сызықтармен 

бейнеленген (4-сурет, 5-10).  

186 

 

Қол  мылтық  қаптары.  Еуропалық  рейтардың  мушкетонының  қабы – һолстер, XVIII ғ. (1); орыс 

олстерлері,  ауызының  қақпағы  қайырулы  жəне  түрулі  тұрған  кезі (2), алдынан  жəне  бүйірінен 

көріністері (3), кестеленген  орыс  олстері, XIX ғ. (4). Қазақ  петроглифтеріндегі  қол  мылтық 

қаптарының бейнелері (5-10). Батыс Қазақстандағы петроглифтердегі суреттерден. XVIII-XIX ғғ. [7; 

9]. 

Қол  мылтық  қаптарының  бенеленуіне  сүйенсек,  қазақтар  қол  мылтықты  қабына  салып  йыққа 

асып  немесе  белге  байлап  жүрген (3-сурет).  Қазақтар  қысқа  оқпанды  қол  мылтықтарды  да  ұзын 

оқпанды мылтықтар сияқты өздері де жасап, басқа халықтардан (иран, түрік, кавказ) да сатып алып 

отырған болу керек.  

 

Əдебиеттер: 

1.

 

Аствацатурян Э.Г. Оружие народов Кавказа. История оружия. – М.: Хоббикнига. 1995. – 192 с., ил. 

2.

 

Аствацатурян Э.Г. Турецкое оружие. – СПб.: ООО «ТПГ Атлант», 2002. – 336 с. 

3.

 

Басенов  Т.К.  Прикладное  искусство  Казахстана. – Алма-Ата:  Казахское  государственное  издательство 

художественной литературы, 1958. – 48 с. 

4.

 

Будагов  Л.З.  Сравнительный  словарь  турецко–татарских  наречий  в  двух  томах.  Т.1. – СПб:  Типография 

императорской Академии наук, 1869. – 816 с.  

5.

 

Будагов  Л.З.  Сравнительный  словарь  турецко-татарских  наречий  в  двух  томах.  Т.2. – СПб.:  Типография 

Императорской Академии наук, 1869. – 415 с. 

6.

 

Маркевич В.Е. Ручное огнестрельное оружие. История развития со времен возникновения до введения бездымных 

порохов. – С.-Пб.: Полигон, 1994. – 546 с. 

7.

 

Медоев А. Г. Гравюры на скалах. Сары-Арка, Мангышлак. Ч.1. – Алма-Ата: Жалын, 1979. – 174 с.: ил. 

8.

 

Потрашков  С.В.  Иллюстрированный  военно-исторический  словарь / С.В.Потрашков,  А.С.Потрашков. – М.: 

Эксмо, 2007. – 736 с.: ил. 

9.

 

Самашев  З.,  Жетібаев  Ж.  Қазақ  петроглифтері  (көнетамыры  мен  сабақтастығы). – Алматы: «Иль-Тех-Кітап», 

2005. – 134 б. 

10.

 

Anthony C. Tirri. Islamic weapons. Maghrib to Moghul.- Indigo Publishing, 2003. – 483.  

 

 

 

187 

 

 

А.С. Кочкунов 

доцент Кыргызско-Российского (Славянского) университета,  

к.и.н., (г. Бишкек, Кыргызстан) 

 

ЮРТА В СИСТЕМЕ ТРАДИЦИОННОЙ СВАДЕБНОЙ ОБРЯДНОСТИ КЫРГЫЗСКОГО 

НАРОДА 

 

Жилище  занимало  видное  место  в  обрядовой  культуре  у  всех  народов  мира.  По  существу  оно 

являлось  системообразующим  элементом  всей  обрядовой  культуры  этноса,  за  исключением  тех, 

которых,  согласно  существующим  поверьям  и  представлениям,  проводили  вдалеке  от  жилища,  на 

природе.  К  ним  в  первую  очередь  относятся  обряды  и  обычаи,  связанные  с  анимистическими 

поверьями – жертвоприношением  духам  природных  стихий  и  явлений,  поклонение  святым  местам. 

Однако  большинство  обрядов  и  обычаев,  имеющих  отношение  к  жизненному  циклу  человека: 

рождение,  воспитание,  заключение  брака,  похоронно-поминальные,  проводились  в  домашней 

обстановке или в помещениях религиозно-ритуального назначения.  

В этнографической науке юрта, как основное переносное жилище тюрко-монгольских народов, в 

том  числе  кыргызов,  изучена  в  достаточной  степени [1]. Однако  мало  работ,  посвященных 

специальному  изучению  функциональной  роли  юрты  во  всей  обрядовой  жизни  кочевников [2]. 

Имеющие  отношение  к  данной  теме  работы  в  основном  освещают  вопросы  пространственной 

характеристики юрты, организации жилого помещения в соответствии с половозрастной структурой 

семьи. 

В  кыргызской  этнологической  науке  юрта  изучалась  в  основном  как  один  из  элементов 

традиционной  материальной  культуры [3]. В  них  рассматривались  типы,  конструктивные  элементы 

юрты, народная технология изготовления ее частей, декор, организация жилого пространства, а также 

ареал распространения различных форм юрты на территории Кыргызстана. В то же время очень мало 

внимания уделялось вопросам выявления функциональной роли юрты, ее частей в системе обычаев и 

обрядов  народа,  совершенно  не  затрагивались  их  семантические  аспекты.  Некоторый  пробел  был 

восполнен автором данных строк в его статье, посвященной выявлению места юрты в традиционой 

похоронно-поминальной обрядности кыргызов [4]. 

Таким  образом,  изучение  места  юрты  в  системе  обрядовой  культуры  кыргызского  народа 

продолжает оставаться одним из актуальных вопросов этнологической науки Кыргызстана. В данной 

статье  предпринимается  попытка  выявить  некоторые  аспекты,  связанные  с  определением  места  и 

значение  юрты  в  системе  традиционной  свадебной  обрядовой  культуры  кыргызского  народа, 

установить  семантический  смысл  отдельных  ритуалов,  в  котором  юрта  и  ее  конструктивные 

элементы  становятся  “участниками”  обрядовых  действий.  Она  написана  на  основе  литературных, 

архивных источников, а также собственных полевых материалов автора.  

Красочным и чрезвычайно содержательным видом традиционной бытовой культуры кыргызского 

народа считался цикл свадебной обрядности. Он в полном объеме выполнялся в семьях зажиточных 

людей, где по взаимной договоренности выплачивали калым “калы ”. Именно у них при заключении 

калымного  брака  соблюдались  все  элементы  свадебного  цикла,  который  имел  весьма  сложный 

характер.  В  нем  были  переплетены  в  той  или  иной  мере  дислокальные,  матрилокальные  и 

патрилокальные  формы  брачного  поселения.  На  каждом  этапе  обряда  свадебного  цикла  состав 

участников, роль различных родственников, свойственников, друзей менялись. Участие каждого лица 

строго  регламентировалось  общепринятыми  в  данном  роду  или  племени  правилами  и  ритуалами 

проведения свадебного обряда. 

Исследования  этнографов  убедительно  свидетельствуют,  что  не  существовала  общепринятая  и 

обязательная  для  всех  групп  кыргызского  населения,  свадебная  обрядность.  Она  имела  “локальные 

особенности,  происхождение  их  связано  как  с  былыми  племенными  традициями,  так  и  с 

результатами многолетних контактов между отдельными группами киргизов и соседними народами” 

[5,  с. 246]. Особенности  касались  проведения  отдельных  ритуалов  свадебной  обрядности, 

продолжительности действий того или иного акта, названий отдельных элементов свадебного цикла 

и  др.  Однако,  во  второй  половине XIX и  начале XX вв.  у  всех  групп  кыргызов  основные  этапы 

свадебного  обряда:  сватовство,  помолвка,  выплата  калыма,  добрачные  свидания  жениха  и  невесты, 

свадебный церемониал, цикл обрядов, связанных с переездом молодухи в айыл жениха, и первые дни 

ее жизни в айыле мужа, совпадали. На каждом из этих этапов обрядности, а также при выполнении 

различных ритуальных действий юрта, ее внутреннее пространство, внешний периметр вокруг юрты 

наполняются  особым  семантическим  содержанием,  раскрытие  которого  прольёт  дополнительный 

свет в понимании глубинных свойств свадебной обрядности кыргызского народа. 

Началом  свадебной  обрядности  является  сватовство  куда  түшүү,  которому  предшествовала 

188 

 

отправка посланников жуучу, с целью выражения желания породниться путем бракосочетания. Как 

правило, переговоры проходили в юрте, для чего могли устроить трапезу. Жуучу обычно приходили 

вечером,  чтобы  при  отказе  не  стыдно  было  возвращаться  домой [6, с.34].  Не  принято  было  вести 

переговоры  вне  юрты  отца  девушки  и  без  соответствующего  угощения.  Посланник  всем  своим 

поведением, речевыми оборотами и другим поведением подготавливал отца девушки к адекватному 

восприятию сообщения о цели визита. Это должно было произойти исключительно внутри юрты. 

При  благоприятном  исходе  переговоров  и  получения  согласия  отца  девушки,  отец  юноши  с 

несколькими  своими  родственниками  приходил  к  нему  для  определения  размера  калыма.  С  этого 

времени обе стороны становились сватами – куда (во множ. числе кудалар).  

Важным элементом досвадебных отношений между женихом и невестой был обычай добрачных 

свиданий [7, с. 196–207], в  котором  юрта  занимает  центральное  место.  До  начала  свадебных 

церемоний  жених  соблюдал  строгий  этикет:  не  показывался  родителям  и  старшим  родственникам 

невесты,  избегал  их,  не  посещал  юрту  будущего  тестя  даже  в  его  отсутствие.  Встречи  между 

женихом и невестой были возможными после полной выплаты калыма и назначения дня приезда за 

невестой. 

Первый  санкционированный  обычным  правом  приезд  жениха  в  айыл  невесты  назывался 

“күйөлөө” – зятевание, или “жүз көрүшүү” – знакомство.

 

В  свой  первый  приезд  жених  со  своим 

другом  күйө  жолдош  останавливался  неподалеку  от  айыла  невесты  в  укромном  месте.  Здесь  их 

встречали молодухи и младшие родственники невесты, и совершался первый ритуальный обряд “баш 

уруу” – поклон: жених и его товарищи, стоя, несколько раз кланялись родственникам невесты, после 

чего тут же устраивали трапезу из мяса, привезенного специально для этой цели. Остатки мяса несли 

тем, кто не мог участвовать на встрече с женихом. После трапезы жениха и его друга везли в юрту 

одного  из  родственников  невесты,  где  молодежь  проводила  различные  развлекательные  игры  с 

участием жениха и его друга. Во время игр, в темное время суток, в юрту приводили невесту и через 

решетки  нижнего  остова  юрты  кереге  с  наружной  стороны  показывали  жениха,  затем  уводили 

обратно. Только после того, как жених откупался (обычно лошадью) за первое свидание с невестой 

жүз көрүшүү ее приводили обратно в юрту и сажали выше жениха. Так происходила первая встреча 

жениха и невесты в ее айыле. Во время этой встречи проводились различные игры, пели, играли на 

музыкальных инструментах, много шутили, рассказывали веселые истории. 

В обряде жүз көрүшүү отчетливо видна роль юрты. То, что первое свидание жениха и невесты, 

будущей семьи, происходит не на улице, а в жилом помещении – юрте, имеет глубоко символическое 

значение. Внутреннее пространство юрты выступало как сакральное место зарождения новой семьи, 

юрта  и  ее  конструктивные  элементы  становились  “свидетелями”  акта  первой  встречи  жениха  и 

невесты.  

Второе свидание жениха и невесты присходило через некоторое время и называлось “үй жанына 

баруу” (буквально: “подойти  близко  к  юрте”).  В  этот  раз  с  наступлением  темноты,  молодухи  со 

стороны невесты, приводили жениха к юрте родителей невесты и через отверстие решетчатого остова 

юрты знакомили с родителями невесты и ее родней – “кыздын ата- энесин шыкалоо”. За эту услугу 

молодухи требовали оплату же етай и получали от жениха скот или какой-нибудь дорогой подарок, 

например, отрезы ткани. 

На этот раз для свидания жениха и невесты специально устанавливали гостевую юрту конок үй. 

Для  этого  случая  резали  скот  и  готовили  совместную  трапезу.  В  юрте  собиралось  большее  число 

людей,  чем  в  первый  раз,  в  основном  молодежь,  снохи  со  стороны  невесты  и  жених  со  своей 

компанией  друзей.  Интересен  порядок  рассаживания  участников  внутри  юрты.  Выше  всех,  на 

почетном месте, сидели младшие родственницы невесты и ее подруги, молодухи располагались ниже, 

с правой стороны от входа в юрту, в женской части юрты, жених и его друг сидели в одинаковой позе 

–  на  коленях  чөк  түшүп  отурат.  Обычно,  в  традиционной  культуре,  в  такой  позе  принято  сидеть 

молодежи  в  присутствии  старших,  или  провинившемуся  человеку.  В  данном  случае,  жених 

находился  в  положении  виновного  человека,  так  как  он  через  какое-то  время  должен  был  увести 

навсегда  члена  из  их  рода,  и  поэтому  должен  был  терпеть  все  испытания,  выпавшие  на  его  долю. 

Если жених, или его друг, нарушали этот обычай и переходили к обычной позе, скрестив ноги, тут же 

молодухи били их по коленям и требовали пересесть [8, с. 127–128]. 

В  юрте  молодежь  развлекалась:  пели,  шутили  рассказывали  различные  прибаутки,  устраивали 

игры.  Эта  посиделка  продолжалась  до  принятия  совместной  трапезы,  перед  которой  друг  жениха 

торопил молодух привести в юрту невесту, чтобы организовать очное знакомство будущих супругов. 

Когда приводили невесту, все в юрте вставали и сажали ее выше жениха. Эти действия назывались 

эшик ачар – открывание двери, а сам обряд жүз көрүштүрүү - очное свидание, или встреча с глазу на 

глаз.  После  все  присутствующие  приступали  к  совместной  трапезе,  который  заканчивался  приемом 

мясных  блюд.  Во  время  встречи  невесты  и  жениха,  мать,  старшая  женская  родня  невесты  могли 

снаружи подглядывать в щель юрты за встречей невесты и жениха, понаблюдать за их отношениями. 

189 

 

После  трапезы  невесту  уводили  обратно  в  юрту  ее  родителей,  а  молодежь  в  юрте  продолжала 

развлекаться.  Далеко  заполночь,  когда  большинство  участников  встречи  жениха  и  невесты 

расходились по юртам, невесту в сопровождении трех-четырех молодух приводили снова в юрту, где 

находился жених. Все участники повторной встречи молодых людей, их было не более семи-восьми 

человек,  снова  садились  за  трапезу.  После  совместной  трапезы  невесту  уводили  обратно.  На 

следующее  утро  и  весь  день  церемония  нахождения  жениха  в  айыле  невесты  продолжалась.  Эти 

встречи имели важное значение, в плане привыкания друг к другу – үйүр алышат. 

В одной из добрачных посещений невесты, ближе к свадебной церемонии, во время развлечения в 

юрте, установленной специально к приезду жениха, устраивали обряд такыя саюу – жених с головы 

невесты  палкой  сбивал  головной  убор.  Обряд  проводился  следующим  образом:  на  голову  невесты 

надевали  конусообразный,  украшенный  драгоценными  камнями  (кораллами,  жемчугом)  головной 

убор  такыя,  поверх  него  надевали  шөкүлө – свадебный  головной  убор,  и  сажали  ее  внутри  юрты, 

недалеко от решетчатого остова. Жених должен был снаружи, через отверстие в юрте, сбить палкой 

головной убор своей невесты. В конец палки был привязан белый платок, куда завязывались подарки 

небольшого  размера.  Окружавшие  невесту  молодухи  время  от  времени  говорили  ей: “Бек  отур” – 

“Сиди  прочно,  неподвижно”.  Друзья  жениха  подбадривали  его  снаружи  “түз  сая  көр” – “не 

промахнись”. Поскольку рядом с невестой располагались много девушек, жениху было трудно через 

узкое отверстие увидеть свою суженую и сбить с ее головы тюбетейку. За повторную попытку жених 

должен был подарить лошадь или овцу. Однако мог и отказаться от последующих попыток [9, с. 12; 

10, с. 154]. Иногда ради шутки, наряжали мальчика в невестин костюм и сажали на ее место. Обряд 

“такыя  саюу”,  несмотря  на  элементы  развлекательного  характера, (“обряд-развлечения”), 

заканчивался  пиром  молодых  участников  этого  действия.  В  проведении  обряда  могла  принимать 

участие  мать  жениха,  которая  во  время  обрядовых  действий  обсыпала  юрту  сладостями  чачыла  и 

время от времени подсказывала сыну, как правильно направить палку “түз, түз”. 

Таким  образом,  обряд  такыя  саюу  имел  серьезный  характер.  Это  наталкивает  на  мысль,  что 

генезис  этого  обряда  связан  с  более  ранними этапами  социальной  истории  и  возможно  является: а) 

отголоском  соперничества  между  мужскими  и  женскими  группами  или  союзами;  б)  отражением 

древних  брачных  норм,  в  частности  института  группового  брака,  когда  мужчина  выбирал  для 

временного  сожительства  очередную  женщину;  в)  или  действиями  эротического  характера,  когда 

палка символизировала мужскую силу.  

Центральным  событием  цикла  свадебной  обрядности  является,  собственно,  свадьба  –  кыз  тою, 

үйлөнүү тою. 

Накануне  свадьбы  девушка,  с  разрешения  родителей,  устраивала  девичник – прощание  со 

сверстницами, подругами. У лейлекских кыргызов он назывался кыз жыйды сбор девушек. Для этой 

цели  резали  барана,  готовили  разнообразные  блюда.  В  сборище  могли  участвовать  и  молодухи. 

Участники  сборища  вспоминали  детство,  пели  песни,  много  шутили,  рассказывали  разные  веселые 

истории, взрослые женщины давали наставления для будущей семейной жизни и др. 

Сборище проходило в отдельной юрте исключительно однополым женским составом участников. 

Мужчины  не  имели  право  даже  приближаться  к  юрте,  где  проходило  данное  сборище.  Это 

наталкивает на мысль, что оно, возможно, генетически связано с женскими сборищами более ранних 

стадий  социального  развития  с  обширными  функциями.  Позднее,  с  ослаблением  роли  женщин  в 

обществе, такие сборища имели более узкий характер и строго ограниченный состав участников. А 

юрта, где проходил девичник, был временно табуирован.  

Как  известно,  основные  свадебные  действия  происходили  в  айыле  отца  невесты,  которые  по 

форме,  содержанию,  количеству  действующих  лиц,  значительно  отличались  от  тех  праздничных 

действий, которые проводились по прибытии невесты в айыл жениха. 

Приезд за невестой назывался жыгач түшүрүү или жыгач жүктөөр. Для новых сватов ставили 

гостевые  юрты.  Лица  женщин  со  стороны  жениха,  перед  тем  как  войти  в  юрту,  осыпали  мукой, 

произнеся  благопожелания  ак  жалгасын – да  пусть  будет  светлым  путь.  В  первый  день  приезда  за 

невестой,  отец  и  мать  жениха  обязаны  были  выполнить  ритуально-символическое  действие  кулдук 

уруу, для чего при всех стоя произносили несколько раз слова “Кулдугум (или во мн.числе: кулдугубуз) 

бар  ” (букв. “я  (мы)  ваш  покорный  раб”)  и  каждый  раз,  сложив  ладони  на  уровне  пояса,  кланяться 

перед  отцом  невесты.  Отец  невесты  отвечал: “Кулдугу ар  кудайга”,  что  означало  “Бог  примет 

покорность”. 

Прием  гостинцев  со  стороны  матери  жениха – свахи – имел  важное  значение.  Это  обрядовое 

действие называлось куржун сөктүрүү (вар. той сөгүү)- распарывать переметную сумку. Для этого 

мать невесты приглашала самых старших женщин от каждой семейно-родственной группы данного 

айыла  бир  атанын  балдары,  которые  вместе  распарывали  сумки,  мешки.  Перед  этим  к  переметной 

сумке  привязывали  дорогой  чапан  или  платок.  Каждая  из  женщин  сначала  отведывала  ооз  тийүү, 

затем брала из содержимого сумки свою долю кешик и уносила для угощения своих родственников. 

190 

 

Остальное мясо, боорсоки, сладости предназначались для угощения присутствующих на торжествах 

родственников невесты той таратуу – (букв. “раздать гостинцы”). Невесте и ее подругам, которые в 

это время находились за  занавеской в юрте отца, подносили гостинцы, мясо, части которого имели 

строго установленный состав: им подавали грудинку – төш, керчөө, сердце – жүрөк, почки – бөйрөк, 

ножки – шыйрак.  Кроме  этого,  приносили  девять  деревянных  блюд  с  угощением,  которые  сваха 

подносила  родителям  и  старшим  родственникам  отца  невесты,  присутствующим  на  первой  встрече 

сватов. В это время молодухи со стороны невесты, приглашали мать жениха посмотреть на невесту. 

Она целовала ее, надевала на уши красивые серебряные серьги сөйкө салат, давала дорогие подарки 

или  деньги  свахе  за  смотрины  көрүндүк,  также  раздавала  подарки  сидящим  вместе  с  дочерью 

молодухам и девушкам [11, с. 122–124]. Все эти действия проходили внутри юрты. 

С завершением первых ритуалов, сторона невесты требовала показать им жениха күйө көргөзүү. 

Первым  в  юрту,  где  сидели  все  гости,  заходил  друг  жениха,  который  кланялся  три  раза  в  сторону 

родственников невесты, затем  входил жених, который также  три раза низко кланялся перед тестем, 

тещей  и  другими  старшими  родственниками  невесты.  После  произношения  благопожелания  им  на 

голову  надевали  дорогие  головные  уборы,  затем  они  удалялись.  После  этого  обычно  прекращалось 

избегание женихом тестя и старших мужских родственников невесты. 

Если отец невесты в качестве приданого сеп готовил юрту, то ее ставили в первый день приезда 

сватов.  Сама  установка  юрты,  смотрины  ее  интерьера  сопровождались  действиями  ритуально-

магического  характера.  Процесс  установки  юрты  назывался  “түндүк  көтөрүү”,  в  ходе  которого 

проводился  целый  ряд  обрядов  с  участием  различных  категорий  лиц.  Многие  детали  устройства 

свадебной юрты и ее убранства носили ритуальный характер. 

В  самом  начале  за  установку  юрты  отец  жениха  дарил  свату  верблюда  или  лошадь.  Перед 

установкой  юрты  приходили  старики  айыла  или  рода  свата  и  требовали  от  отца  жениха 

вознаграждение  за  разрешение  установки  юрты.  Этот  обряд  назывался  чал  жыгар  (букв. “свалить 

старика,  в  смысле  добиться  согласия  стариков”).  В  случае  отказа  отдать  лошадь  они  могли  сами 

забрать ее без спроса. Потом приходили табунщики с аналогичным требованием, их визит назывался 

укурук байтал (букв. палка с петлей для ловли лошадей из табуна и кобылица в возрасте 4 лет). Им 

тоже  давали  лошадь.  Вслед  за  ними  приходили  земледельцы  и  требовали  выдать  орок  кой  (букв. 

серпа и овцу), им давали 2 – 3 овцы, пригнанные сватами специально для одаривания (отец жениха, 

как  правило, вместе  с  крупным скотом  мог  пригнать  несколько  десятков  или  сотен,  а  у  богатых  до 

тысячи  голов  овец,  для  расходов  на  вознаграждения  во  время  проведения  многочисленных 

обрядовых действий в айыле невесты, на призы во время конноспортивных игр и т.д.). После этого 

приходили  женщины  и  требовали  вознаграждение  за  войлочное  покрытие  юрты  өргөө  жабар, 

которым  тоже  выдавали  мелкий  скот.  В  это  время  отец  невесты  одному  из  своих  близких  людей – 

мужчине  дает  право – эрик  –  выбрать  любой  скот  или  вещь,  привезенные  сватами.  Затем  на  конце 

специальной  палки  для  поднятия  верхнего  остова  юрты  түндүк  привязывали  белую  вату  кебез  и 

приступали  непосредственно  к  установке  юрты.  После  установки,  тот,  кто  поднимал  түндүк, 

навешивал на веревку от войлочного покрытия юрты желбоо хорошего качества тулуп тон [12, с. 15 

– 16] или кымкап - халат из дорогой шёлковой материи, который должна была забрать мать жениха. 

Установленная юрта называлась өргөө или төтөгөлүү үй – юрта с особым наружным украшением. У 

кыргызов при установлении новой юрты принято было проведение обряда освящения дымника юрты. 

Не  было  исключением  и  в  случае  с  новой  юртой  для  новобрачных.  Этот  обряд  назывался  баш 

ыргытуу (вар. садага), который проводился следующим образом: резали овцу, голову бросали через 

верхний остов вновь установленной юрты, которую снаружи подхватывал кто-нибудь. Он же забирал 

себе все мясо овцы. 

У китайских кыргызов түндүк поднимали дяди невесты по матери. Человек, который должен был 

поднять на шесте верхний остов юрты, на шест накидывал один дорогой халат, который забирал себе 

кто-то из родственников со стороны жениха. Затем завязывали в белом  платке боорсоки, и тот, кто 

поднимал  шест,  бросал  узелок  с  шестом  через  верхний  остов  юрты  на  улицу.  Люди,  которые 

окружали юрту, перехватывали узелок и разбирали содержимое [13]. 

Потом  мать  жениха  в  новой  юрте  устраивала  обряд  чачыла  –  рассыпала  боорсоки,  сладости, 

которые  подбирали  присутствующие.  Данный  обряд  символизировал  достаток  в  семье,  семейное 

счастье молодоженов. В уже обставленную юрту поселяли жениха и его друзей. Обычно такую юрту 

ставили  на  приличном  расстоянии  от  отцовской  юрты  и  в  низине,  чтобы  молодежь  свободно 

проводила игры и развлечения. Кроме того, это было удобно жениху, который должен был избегать 

тестя.  

Обрядовые  действия,  связанные  с  установкой  новой  юрты,  предназначенной  для  приданого, 

имеют  глубоко  символический  характер  и,  безусловно,  связаны  с  рядом  поверий,  в  том  числе 

культами  домашнего  очага,  плодородия,  а  также  с  брачными  нормами.  С  другой  стороны,  наличие 

целого  ряда  обрядовых  действий,  участниками  которых  становились  различные  половозрастные  и 

191 

 

социальные группы (старики, табунщики, земледельцы и т.д) говорить, на наш взгляд, о том, что все 

они  были  причастны  при  изготовлении  тех  или  иных  частей  юрты,  вносили  свою  лепту. 

Соответственно требовали “компенсацию” своих физических, материальных затрат. Имеет право на 

существование  и  другое  предположение:  натиск  сородичей  при  установлении  юрты  для 

молодоженов,  возможно,  связан  нормами  дислокального  брака,  когда  для  того,  чтобы  установить 

юрту требовалось согласие общины.  

До  дня  начала  основных  церемоний  свадьбы  невеста  до  наступления  вечера  находилась  в  юрте 

отца.  Она  все  время  сидела  за  занавеской  көшөгө,  установленной  справа  от  входа  в  юрту,  выше 

кухонной  части.  Рядом  с  ней  присутствовала  группа  из  молодух,  подружек  и  сестер.  Голову  ей 

покрывали дорогим халатом кымкап чапан, под ним могли укрываться и другие девушки. Женщины, 

которые  располагались  с  внешней  стороны  занавески,  должны  были  исполнять  плач  кошок,  где 

отмечали достоинство девушки, ее ум, красоту, способности и т.д., а также могли оценивать хорошие 

или плохие качества свекра и свекрови, подчеркивать свои заслуги в воспитании и обучении девушки 

по  ведению  домашнего  хозяйства,  давали  наставления  в  будущей  жизни  и  т.д.  Девушка  в  ответ 

должна была негромко плакать. Этот обряд назывался “кыз кы шылатуу” (букв. “девичий вой”) [14, 

с. 16]. Плач  звучал  все  время,  пока  она  находилась  за  занавеской,  и  особенно  сильно,  когда  ее 

окончательно увозили в айыл мужа. 

Важным  обрядовым  действием  являлся  обряд  “кыз  ойнотор”  (вар. “кыз  оюну”, “кыз  ойнок” – 

последний  у  китайских  кыргызов) – девичник.  В  отличие  от  девичника,  который  устраивали  до 

приезда жениха (вышеописанного) в “кыз ойнотор” участовали и мужчины. Отец невесты обращался 

к  свату  провести  девичник,  для  чего  сват  из  пригнанного  скота  выделял  одного  верблюда  или 

лошадь. Пока резали скот и варилось мясо, молодежь развлекалась. На этот случай могли пригласить 

известных  в  округе  певцов,  музыкантов.  Они  бывали,  в  обязательном  порядке,  и  в  составе  друзей 

жениха. Девичник проводили в отдельной юрте у близких родственников отца девушки, участниками 

его были молодухи, подруги и младшие сестры девушки и жених с друзьями. По завершении данного 

обряда друзья жениха оставались ночевать там же. Невеста уходила в юрту отца. На следующее утро 

хозяин  юрты  одаривал  жениха  и  невесту  одеждой,  одеялами,  подстилками,  давал  подарки  также 

друзьям жениха. Имеются интересные данные о том, что по завершении данного обряда утром юрту, 

где  ночевала  молодежь,  осаждала  группа  молодых  всадников-родственников  девушки,  которые  не 

выпускали жениха из юрты, пока он не отдавал выкуп. 

Этот  обряд  представляет  собой  определенный  интерес  в  плане  исследования  брачных  норм  и 

института  половозрастных  союзов.  Предварительно  можно  высказать  следующие  предположения. 

Во-первых,  этот  обряд  судя  по  составу  участников,  генетически,  возможно,  связан  с  институтом 

группового  брака,  как  переходной  формы  к  парному  браку.  В  пользу  этого  говорит  то,  что  он 

проходил в замкнутом пространстве – в юрте. Во-вторых, нельзя исключать также то, что он может 

быть  представляет  собой  переходную  форму  половозрастных  сборищ.  В  связи  с  ослаблением  роли 

женщин в обществе, мужчины вторгались в сферу сакрализованной женской среды, разрушали устои 

женского бытия. 

Одним из обрядов инициального характера является обряд чач өрүү- заплетание мелких девичих 

косичек.  На  второй  день,  после  прибытия  сватов,  девушке  расплетали  мелкие  косички  и  заново 

заплетали  в  две  косы,  означающий  инициацию  перехода  в  категорию  женщин.  Для  этого  случая 

специально  резали  овцу  и  варили  мясо,  причем  этим  занималась  сторона  жениха.  Потом  почетные 

части вареного мясо выкладывали в одну большую чашку, сверху положив жирный курдюк, и мать 

жениха подносила ее старшим женщинам – свахам. Одна из них, уважаемая, пожилая, прожившая с 

одним  мужем  и  имевшая  детей,  приступала  к  заплетанию  волос  девушки  в  две  косы,  перед  этим 

женщина обмазывала свои руки курдюком. В процессе заплетания кос девушке говорили пожелания, 

быть  хорошей  хозяйкой  и  верной  супругой,  напутствовали  добрыми  словами.  После  на  волосы 

привязывали  различные  накосные  украшения  чачпак,  чолпу,  шуру,  чач  мончок,  которые  должны 

носить  замужние  женщины.  На  голову  повязывали  белый  платок,  как  замужней  женщине.  После 

завершения этого обряда девушка вместе с подругами вновь покрывалась халатом и издавала плач – 

кы шылашат.  

В  другом  варианте,  возможно,  более  древнем,  заплетание  происходило  следующим  образом. 

Девушку сажали возле решетчатого остова кереге на женской стороне юрты, специально назначенная 

женщина, с вышеуказанными качествами, обмазывала курдючным жиром волосы девушки и делила 

их на две части. Снаружи юрты садилась свекровь и одну косу невесты заплетала она, просунув руки 

через  кереге.  А  вторую  косу  заплетала  мать  невесты,  сидящая  внутри  юрты.  После  этого  третья 

женщина, которая намазывала волосы девушки жиром и делила их на две части, надевала ей тюрбан 

–элечек [15, с. 70]. 

Данное  ритуальное  действие  имело  символическое  значение.  Оно  означало  слияние  двух  групп 

людей в единое целое, начало родственных (свойственных) отношений.  

192 

 

В  этот  день  вечером  в  новой  юрте  происходил  важный  этап  свадебной  обрядности – коюнга 

салаар (вар. же ге салаар, кызды жаткыруу) – укладывание в общую супружескую ложу жениха и 

невесту. Постель стелили за занавеской. Молодухи со стороны невесты стелили постель высотой до 

колена  (иногда  до  внушительной  толщины)  за  что  брали  выкуп  төшөк  салаар - плата  за 

приготовление постели. Затем сажали жениха в одежде посередине постели, где он ожидал привода 

невесты,  скрестив  поджатые  под  себя  ноги.  Невесту  несли  на  белом  войлоке  несколько  молодух. 

Жених  правой  рукой  хватал  за  правую  руку  невесты  и  притягивал  ее  в  постель.  В  это  время  друг 

жениха отвлекал в шуточной форме молодух, заставив их достать гостинец, подвешенный на веревке 

внутри  юрты  (там  были  вареные  внутренности  овцы).  После  все  удалялись,  кроме  одной,  самой 

близкой снохи невесты, которая ложилась рядом с ними в отдельной постели. Невеста располагалась 

ближе к нижнему остову юрты. В эту ночь происходило сближение молодоженов.   

Главные  свадебные  события,  имеющие  большой  общественный  резонанс,  разворачивались  во 

второй  день.  Именно  в  этот  день  проводилась,  собственно,  свадьба.  Свадьба,  и  связанные  с  ней 

обычаи и обряды, являются самой красочной и содержательной частью всего свадебного комплекса. 

В них  ярко  прослеживается  место  и  роль  юрты,  которая  выступает  системообразующим  элементом 

всего свадебной обрядности.  

Утро дня главного свадебного церемониала начиналось с обряда жүк жыюу – складывание одеял 

в  стопку  в  юрте  новобрачной – первая  фаза  знакомства  с  приданым  невесты.  Складывала  одеяла 

женщина  со  стороны  невесты,  которая  за  этот  труд  получала  от  отца  жениха  подарки.  После  этого 

отец невесты приглашал осмотреть, пересчитать одеяла, подстилки, сложенные в юрте жүк көрүү. В 

этот  момент  один  из  мужчин,  со  стороны  жениха,  брал  толстую  палку  бакан  садился  на  нее, 

имитируя  верховую  езду  бакан  минди  и  пытался  пробиться  во  внутрь  юрты.  Его  путь  преграждали 

женщины со стороны невесты, они делали все, чтобы “всадник” не проник туда. Если ему все – таки 

удавалось пробиться, то он брал из приданого понравившуюся ему вещь, если нет, то одаривал тех 

женщин, которые его не пропустили. Хотя это действие имело шуточную форму, тем не менее оно 

было  связано  с  идеей  очистительной  магии.  Только  после  этого  со  стороны  жениха  выходил  ранее 

назначенный  человек,  выводя  с  собой  верблюда  или  лошадь,  которого  передавал  стороне  невесты. 

Сам пересчитывал одеяла, подстилки, забирал себе одну понравившуюся вещь. В это время на улице 

на длинной веревке с подпорками вывешивали основное приданое девушки и устраивали смотрины. 

Приданое осматривал сам сват. После он подводил лично одного коня отцу невесты, как выражение 

благодарности за труд по приготовлению приданого.  

Под вечер дня свадьбы жениха и невесту приводили в юрту ее отца и проводили обряд өпкө чабуу 

(вар. садага чабуу), битье молодоженов легкими козы или козленка. Для этого предварительно резали 

козу, вынимали  легкие  с гортанью (могли резать также барана). Жениха и невесту сажали  спинами 

друг к другу на корточки, жениха лицом к востоку, невесту лицом к западу (кибла), при этом жениха 

поддерживал его друг, а невесту ее сноха. Чтобы не испачкать их лица и одежду, покрывали платком 

или  тканью.  Бить  легкими  давали  старой  женщине,  она  один  раз  слегка  била  обоих,  после  чего 

молодожены должны были быстро вставать. Согласно народному поверью, тот, кто раньше другого 

вставал,  должен  верховодить  в  будущей  семейной  жизни.  Был  и  другой  финал  этого  обряда.  По 

окончанию  этой  процедуры  новобрачные  должны  убежать  так,  чтобы  кто-нибудь  из  них  первый 

добежал  до  юрты  и  вошел  в  нее.  А  всю  эту  церемонию  должны  проводить  за 50 – 100 м  от  юрты 

новобрачных.  Однако,  чтобы  добежать  первым,  надо  было  преодолевать  тех,  кто  загараживал  им 

путь.  Женщины  и  девушки  со  стороны  невесты  преграждали  путь  жениху,  друзья  жениха – путь 

невесте. 

После окончания всех свадебных мероприятий и приготовлений к отъезду, отец невесты уходил в 

свою  юрту  и  не  давал  окончательного  разрешения  на  отъезд  дочери,  выдерживал  паузу.  В  этом 

случае  отец  жениха  должен  был  выполнить  один  из  завершающих  ритуалов,  который  назывался 

толгоо  табак  (букв. “чашка  схватки  или  предродовая  чашка”).  Слово  “толгоо”  примянялось  для 

характеристики  предродового  состояния.  В  данном  случае  девушка  покидала  отцовский  очаг, 

отцовский  род,  что  было  равнозначно  отделению  ее  от  тела  родителя.  Это  состояние 

символизировалось  с  предродовым  состоянием,  началом  схваток.  Тогда  отец  жениха  давал  свату 

лошадь и ставил перед ним чашку с мясом как угощение и говорил: “Каптын кагынчыгы, карындын 

бурчу”  [16,  с. 151; 17, с. 18] (букв. “это  остаток  мешка,  уголок  желудка”),  в  смысле  это  все,  что 

осталось из того, что было привезено к свадьбе.  

Генезис  этого  обряда  связан  с  первобытностью,  в  частности,  связан  он  был  с  обычаем  кувада, 

когда  во  время  схваток  и  родов  рядом  с  женщиной  такие  же  действия,  но  притворного  характера, 

выполнял кто-нибудь из мужчин, в более позднем варианте муж роженицы.  

Отъезд  невесты  из  айыла  отца,  следование  свадебного  поезда  в  айыл  жениха,  сопровождались 

рядом обрядов. В момент выхода невесты из юрты отца и сажания ее на коня, женщины, молодухи 

еще раз произносили плач кошок. Кошок является обязательным элементом похоронно-поминальной 

193 

 

обрядности  кыргызов.  Однако,  в  характере  его  выполнения  между  ними  были  существенные 

различия: на проводах девушки его выполняла группа женщин, которые становились в круг внутри 

юрты  возле  занавески  (с  внешней  ее  стороны),  а  не  оборачивались  в  сторону  решетчатого  остова 

юрты  кереге,  как  во  время  похоронных  и  поминальных  действий.  В  зависимости  от  характера 

бракосочетания кошок имел разный характер. Если девушку выдавали за нелюбимого, пожилого, то 

плач мог  иметь продолжительный характер, громко могла плакать и причитать сама  девушка. Если 

выдавали  за  ровесника,  то  плач  прекращался  с  началом  движения  свадебного  поезда.  В  целом, 

согласно  традиции,  если  девушка  выходила  замуж,  то  она  навсегда  покидала  отцовский  род, — 

“чыккан  кыз  чийден  тышкары”  (девушка  вышедшая  замуж,  как  чужая) — “кыз  башка  элдин 

кишиси” («девушка — человек чужого рода») — говорили кыргызы и провожали её так, как-будто в 

последний путь. За поводья коня невесты до некоторого расстояния держала свекровь или одна из ее 

подружек. 

В  проводах  невесты  участвовали  все  айылчане,  сородичи  отца  невесты.  Однако  мать  невесты 

оставалась  в  юрте.  Мать  жениха  сажала  ее  на  женской  части  юрты  и  ложила  на  подол  ее  платья 

металлический  предмет  или  булыжник.  Это  действие  означало,  что  если  мать  будет  сопровождать 

дочь,  то  та  долго  не  усидит  в  замужестве.  Через  несколько  метров  от  отцовской  юрты  “одна  из 

провожающих  женщин  должна  была  откликнуть  невесту:  “Куруй,  куруй”.  Невеста  три  раза 

поворачивала голову направо и останавливала коня. Ее снимали с коня, и она должна была помыть 

лицо” [18, с. 90]. В  другом  варианте  она  останавливалась  на  выходе  из  айыла,  молодухи,  девушки, 

которые ее провожали, умывали ей лицо, после чего она следовала дальше. 

Обычно  возглас  “куруй,  куруй”  использовали  в  подзывании  лошадей.  В  случае  с  невестой  он 

имел вполне четкий смысл, чтобы она не забывала отцовский дом, родителей, родственников, что ее 

приходу будут всегда рады. 

С приближением в айыл свекра невеста, останавливалась в низкой местности кокту, спешивалась 

и,  прикрыв  лицо  руками,  шла  пешком  в  сторону  айыла.  Ее  встречали  женщины,  девушки.  На  пути 

кланялась  всем  встречающим  ее  старшим  родственникам  мужа.  А  на  ее  лошади  кто-нибудь  из 

младших  родственников  мужа  скакал  в  айыл  для  оповещения  о  прибытии  невестки.  Недалеко  от 

юрты  отца  устанавливали  новую  юрту,  переданную  в  качестве  приданого,  вовнутрь  заносили  все 

приданое.  По  прибытии  невестки  у  юрты  ее  встречала  свекровь  с  полной  чашкой  боорсоков  и 

осыпала  ее  голову,  одновременно  приговаривая  благопожелания.  Затем,  перед  тем  как  переступить 

порог  юрты,  подолом  одного  из  маленьких  братьев  мужа,  невестка  мыла  лицо.  В  женской  части 

юрты,  выше  кухни,  вывешивали  занавеску  көшөгө,  за  которой  сажали  невестку.  Вместе  с  ней  там 

находились младшие родственницы мужа. В руки невесты давали веретено ийик с кусочком ваты для 

прядения, что означало: чтобы она в домашнем хозяйстве вращалась, как веретено, и была чистой и 

мягкой,  как  это  вата.  Веретено  с  ватой  она  могла  привезти  с  собой.  На  подол  ее  платья  могли 

положить металлические изделия, что означало, чтобы она в новой семье оставалась навсегда, была 

выносливой  и  крепкой  в  семейной  жизни,  как  металл.  Каждый  раз,  когда  заходили  женщины  на 

смотрины  невестки  келин,  она  вставала  и  кланялась  им  жүгүнүү.  Женщины  в  свою  очередь,  в 

обязательном порядке из приданого уносили что-нибудь, на самый худой конец брали иголки, кольца 

и  др.,  приговаривая  при  этом  келинди  келгенде  көр,  кемпирди  өлгөндө  көр  (букв. “сноху  оцени  по 

приезду,  а  старуху – после  кончины”).  Сноха  невестки,  которая  прибыла  вместе  с  ней  тоже 

находилась  рядом.  Она  должна  была  пробыть  в  течение 10 – 15 дней.  Ее  роль  заключалась  в 

адаптировании золовки к новой среде, в течение нескольких дней она опекала ее, советовала, как ей 

вести себя в разных ситуациях, особенно при проведении различных обрядов, вводила в премудрости 

домашнего  хозяйства,  объясняла  ее  обязанности  и  т.д.  и  т.п.  Она  имела  статус  свахи  кудагый  и 

пользовалась особым почетом и уважением в гостях у сватов.  

В  первый  день  прибытия  невестки  созывали  родственников,  сородичей,  друзей  на  келин  той  – 

праздник по случаю женитьбы сына. Однако этот той по форме и содержанию значительно уступал 

тому  тою,  который  проводился  в  айыле  невесты.  Он  проходил  скромно,  не  было  состязательных 

мероприятий. Основное внимание уделялось свадебной трапезе. В день приезда невесты устраивали 

обряд отко киргизүү - посвящения домашнему очагу в юрте родителей молодоженов. Перед порогом 

юрты стелили белый войлок (его могла заменить белая материя), на который ступала невеста. Поверх 

ее головного  убора  покрывали большим  белым платком  бүркөнчөк. Сначала  в  юрту  заходили 3 – 4 

женщины,  кланялись  сидящим  в  юрте  родителям,  старшим  родственникам.  Свекровь  невесты 

намазывала рукава платьев женщин кусочками жира и бросала их в огонь. Затем вводили невестку, 

предварительно в ее руки давали несколько кусков жира. Она вступала в юрту свекра с правой ноги, 

низко кланялась перед сидящими (были два способа поклона: с коленопреклонением, более древним, 

и  без  него,  поздним)  и  при  каждом  поклоне  бросала  по  кусочку  жира  в  огонь.  В  другом  варианте 

свекровь дотрагивалась кусочком жира колени невестки и сама бросала  его в огонь. В этот момент 

один  из  мужчин  срывал  с  головы  невестки  покрывало  и  забирал  себе.  Невестка,  низко  кланяясь, 

194 

 

стараясь  не  показывать  лицо,  не  поворачиваясь,  отходила  назад  и  располагалась  в  глубине  кухни. 

Сидеть  должна  была  на  одной  ноге,  поджав  под  себя  вторую  ногу  сы ар  тизелеп  отуруу.  Все 

сидящие благословляли ее, вместе с ней кланялись и женщины, входившие до нее. На кухне ей в руки 

давали  поварешку,  на  ручке  которой  была  привязана  вата,  и  она  три  раза  должна  была  помешать 

бульон, при этом мешала кругами к себе. “Это делалось для того, чтобы она всю жизнь не могла уйти 

с этого дома. Крутилась, крутилась, но возвращалась ” [19, с. 95]. После этого перед ней и другими 

женщинами,  сопровождавшими  ее,  ставили  чашку  с  вареным  бараньим  мясом  из  внутренностей, 

грудинки, почек, нижней челюсти и ножек, в нее почетные куски мяса обычно не клали. После еды 

свекровь  определяла  долю  невестки  в  хозяйстве  энчи  басат.  Под  долей  в  данном  случае  следует 

понимать  не  количество  движимого  или  недвижимого  имущества,  а  часть  посуды  или  даже  одну 

ручку от котла казандын кулагы.  

У каратегинских кыргызов внутри юрты за порогом стелили ковер, на который наступала невеста. 

Затем  свекровь  ложила  в  рот  невестки  жир  и  обмазывала  им  ее  губы,  приговаривая  при  этом 

благопожелания ак жолтой бол, жумшак бол (букв. “чтобы приносила счастье, была покладистой”). 

После этого она должна была выполнить обряд казан көөлөө (букв. “чистить казан от сажи”) [20].  

Таким образом, данное действие имело символическое значение и означало ответственность ее по 

домашнему  хозяйству,  ничего  более.  Ритуальное  значение  имел  обычай  посвящения  огню, 

домашнему  очагу — отко  киргизүү.  Он  не  ограничивался  родительским  домом.  Ее  вместе  с 

свекровью  поочереди  приглашали  члены  семейно-родственной  группы  бир  атанын  балдары – дети 

одного  отца.  Каждая  родственная  семья  знакомила  невестку  с  родственниками  мужа,  в  честь 

молодоженов  резали  скот,  надевали  на  голову  невестки  белый  платок  ак  жоолук,  который 

символизировал чистоту, счастье и чистые помыслы. 

После выполнения обряда посвящения домашнему очагу она не должна была выходить из юрты 

или  занавески  в  течение 15 дней.  Только  глубокой  ночью,  когда  все  в  айыле  спали  она  могла 

выходить для совершения туалета. После истечения этого срока она выполняла действия ритуального 

характера: должна была вставать раньше всех и открывать кошму с верхнего остова юрты родителей 

и  одноаильцев  түндүк  тартуу.  Этот  ритуал  продолжался  три  дня.  Существовал  также  обычай: 

привязываать  к  веревке  от  кошмы  верхнего  остова  юрты  кольцо  или  кусок  ткани  белого  цвета, 

который означал, что кошму открыла новая невестка с добрыми и чистыми намерениями. 

После завершения всех свадебных мероприятий через несколько месяцев отец жениха приглашал 

родителей  невестки  в  свой  айыл  для  ознакомления  со  всеми  своими  родственниками,  сородичами 

эшик төр көрсөтүү (букв. “ознакомить с домом, хозяйством”). 

Таким  образом,  вышеизложенный  материал  позволяет  заключить,  что  основное  переносное 

жилище у кыргызов – юрта являлась центральным, структурообразующим элементом всей свадебной 

обрядности.  Символика  и  ритуал  отдельных  обрядовых  действий,  имеющих  магические  свойства, 

были тесно связаны с юртой, ее внутренним пространством, имели глубокое смысловое содержание, 

связанное с мировозрением народа. Безусловно, аналогичное место занимала юрта и у других тюрко-

монгольских  народов,  в  особенности,  у  близкородственного  кыргызам  казахского  народа. 

Сравнительное  изучение  свадебной  обрядовой  культуры  у  этих  народов  в  перспективе  позволит 

выявить общие черты этнокультурного развития. 

 

жүктеу/скачать 15,09 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: