Атты халықаралық ғылыми-тəжірибелік конференция материалдары

228 

 

В  традиционном  обществе  игры  и  спортивные  состязания,  в  первую  очередь,  борьба, 

апеллировали  к  иерархическому  устройству  мира.  По  выражению  А.М.  Сагалаева  и  И.В. 

Октябрьской,  противостоящие  стороны  «расчленяли»  первобытный  единый  мир,  а  затем,  путем 

отождествления элементов макро- и микрокосмоса (в том числе «анатомической» и «архитектурной» 

модели)  синтезировали  его  в  новом  качестве.  Конец  состязания  символизирует  восстановление 

гармонии [6, с. 127]. 

Стремление обрести в игре гармонию, равновесие, недостижимые часто в реальной жизни, делало 

ее  важным  инструментом  социальной  регуляции.  При  этом  порядок  в  обществе  соотносился  с 

гармонией высших сфер. 

Гармоничную  направленность  ритуализированных  состязаний  демонстрирует,  например, 

традиционная тувинская борьба. По законам тувинской борьбы спортсмены, делившиеся на 32 пары, 

представляли мужчин и женщин аала и, соответственно, правый и левый фланги. На стороне мужчин 

выступали  силачи,  выдвинутые  шаманом.  В  случае  победы  они  получали  титул  «мужской  силач». 

Левофланговых  борцов  подбирал  лама,  победитель  из  их  числа  именовался  «женский  силач».  При 

этом  победитель  должен  был  проявить  уважение  к  побежденному,  помочь  ему  подняться  и 

«отряхнуть со спины пыль». После первого тура продолжала борьбу лишь половина всех борцов, но с 

одной стороны их могло быть больше, чем с другой. И тогда судьи приглашали борцов из большей 

группы  в  меньшую  с  тем,  чтобы  восстановить  равенство  сторон [6, с. 127]. Такие  правила 

спортивных  состязаний  как  нельзя  лучше  иллюстрируют  ориентацию  традиционного  общества  на 

«позитивный» конечный результат – восстановление Гармонии, Мирового Порядка из Хаоса. Таким 

образом, в ритуале подчеркивается дуализм мужского и женского начал, правого и левого флангов, 

Неба и Земли, идея созидания Космической структуры взамен Хаосу.  

У многих народов наступление нового года и связанная с этим событием новогодняя обрядность 

символизировали временное возвращение от порядка к хаосу и новое творение в конце «микровека» - 

года [3, c. 130]. К  примеру,  по  материалам  В.М.  Ионова,  в  старину  у  якутов  при  смене  года 

заставляли бороться двух молодых людей, один из которых, наряженный в шкуру белого жеребенка, 

олицетворял собой дух нового года, а другой, одетый в шкуру рыжего или черного жеребенка - дух 

старого  года.  Затем  устраивали  скачки  на  лошадях.  Исход  таких  состязаний  был  предрешен  и 

победить, разумеется, должен был дух нового года. В противном случае семью или общину должно 

было  ожидать  несчастье.  Поэтому  обычно  «духа»  старого  года  подговаривали,  чтобы  он  дал  себя 

победить [6, c. 128]. Таким  образом,  игровая  ситуация  служила  моделью  естественного  хода 

человеческой  жизни,  и  от  исхода  игры  зависело  будущее  состояние  дел  в  семье,  обществе, 

Вселенной.  

Традиционная японская борьба сумо является весьма почитаемым и популярным видом спорта во 

всей  Японии.  Как  известно,  в  этой  борьбе  побеждает  тот,  кто  выталкивает  соперника  за  пределы 

круга, обозначенного соломенной веревкой симэнава, 

Первым  упоминанием  о  сумо  является  запись  в  «Нихонги»,  относящаяся  к 642 г.  Согласно 

летописи,  в  период  правления  императрицы  Когёку  при  дворе  для  увеселения  дипломатической 

миссии из Кореи были устроены соревнования борцов. По традиции, до сих пор для императорского 

двора  устраиваются  эти  состязания,  и  император  в  течение  трех  дней  каждый  год  наблюдает  за 

поединком борцов. Другая легенда о возникновении японской борьбы сумо содержится в «Анналах 

Японии», относящихся к VIII веку – о состязании доблестных мужей Тагима-но Кувэбая и Номи-но 

сукунэ [8, c. 33]. 

Эта борьба имеет непосредственные истоки в традиционной религии японцев – синто, основанной 

на  вере  в  божества,  называемых  ками.  Особой  частью  синтоистского  культа  являются  праздники – 

мацури.  Мацури – это  ритуальное  сотворение  мира  заново,  которое  в  своей  первой  фазе  требует 

возврата к изначальному состоянию хаоса [4, с. 275]. В последующей фазе наступает черед обуздания 

стихии  и  восстановления  привычного  упорядоченного  хода  жизни,  но  уже  обновленного, 

заряженного исходящей из ками энергией [4, с. 282].  

Во время мацури люди всячески стараются ублажить богов различными забавами и состязаниями, 

носящими,  впрочем,  строго  упорядоченный  и  ритуализированный  характер.  К  числу  таких 

состязаний  относится  и  борьба  сумо.  При  всей  зрелищности  эта  контактная  борьба  тяжеловесов  со 

столкновениями, бросками и падениями имеет не только развлекательный и увеселительный характер 

для  людей.  И  смысл  сумо  заключается  не  только  в  демонстрации  физической  силы,  но  и  в 

воспроизведения «сценария» сотворения мира.  

Доказательством  тому,  в  частности,  является  тот  факт,  что  зачастую  «божественное  сумо» 

проводят  в  специальном  месте  на  территории  святилища,  и  тогда  состязание  принимает  форму 

религиозного  ритуала,  в  котором,  наряду  с  человеком,  принимает  участие  и  божество – ками. 

Например, как пишет А. Накорчевский, «в святилище Оямадзуми, что в провинции Эхимэ, на помост 

выходит только один боец. Его соперником является сам невидимый ками, борьбу с которым силач 

229 

 

искусно и забавно имитирует лишь с тем, чтобы в итоге «проиграть» божественному противнику со 

счетом 2:1» [4, c. 285]. 

Кроме огромной физической, борцы сумо обладают мощной духовной силой, способной отгонять 

или усмирять злых духов, вызывающих болезни. Согласно преданиям, в период Эдо (XVII-XIX вв.) в 

случае  болезни  одним  из  лучших  рецептов  было  приглашение  борца  сумо,  чтобы  он  просто 

потренировался  во  дворе  дома  больного.  Знаменитый  силач  той  поры  Райдэн  (Молния)  Тамээмон 

почитался как спаситель всей столицы, остановив эпидемию кори [4, с. 285]. 

Именно такое отношение к сумо, что это не только и не сколько спорт, привело к ограничению 

участия иностранцев в турнирах. Эти ограничения постоянно ужесточаются. Разрешается участие не 

более  одного  иностранца  в  хэя  (ячейке  сумо).  Причем  борец  считается  иностранцем  не  по 

гражданству,  а  по  происхождению,  что  еще  более  сужает  возможность  принятия  иностранца  в  хэя. 

Ограничения имеют под собой основания, что приток иностранцев, с чуждыми манерами и взглядом 

на вещи, способен нарушить присущий сумо чисто японский дух. 

Каждое  действие,  каждая  деталь  в  этом  состязании  несет  глубоко  символичный  сакральный 

смысл.  Все  действо  и  пространственное  оформление  является  своеобразной  моделью  Вселенной  в 

миниатюре. Сам помост, где происходит схватка, имеет квадратную форму и символизирует Землю. 

Место борьбы ограничен кругом, выложенным из соломенной веревки симэнава [4, c. 286]. Этот круг 

символизирует  Небо,  а  со  вступлением  в  него  человека  выстраивается  целая  модель  Вселенной  в 

триединстве  Небо - Земля - Человек.  Соломенная  веревка  симэнава  является  символом  границы 

«чистого»,  священного  пространства – местом  снисхождения  божества – ками.  Замкнутость  круга 

означает упорядочение пространства. Символично и название высшего ранга борца сумо – ёкодзуна, 

что  с  японского  переводится  как  «поперечная  веревка».  Судя  по  тому,  что  соломенной  веревкой 

обозначалось  священное  пространство,  то  победитель – сильнейший  из  сильных – признавался  не 

простым  смертным,  а  обладателем  силы  ками.  И  ёкодзуна  подпоясывался  такой  веревкой  со 

свисающими  зигзагами  полосками  белой  бумаги  (которые  являются,  в  свою  очередь,  символами 

снисхождения  ками) [4 с. 286]. Белый  же  цвет  в  японской  культуре  является  символом  чистоты  и 

считается любимым цветом божеств – ками.  

Перед  состязанием  борец  полощет  рот  водой,  что  является  олицетворением  ритуала  омовения. 

Это  действие  является  обязательным,  так  как  больше  всего  ками  любят  чистоту,  и  невозможно 

угодить им, предварительно не очистившись от скверны. 

Затем  площадка  для  борьбы  посыпается  сумотори  солью,  что  символизирует  очищение  места 

борьбы от скверны и злых духов. Песок, который покрывает глиняный дохё, символизирует чистоту; 

навес  над  дохё  (яката)  выполнен  в  стиле  крыши  в  синтоистском  святилище.  Четыре  кисточки  на 

каждом  углу  навеса  представляют  четыре  сезона:  белая —  осень,  черная —  зиму,  зеленая —  весну, 

красная —  лето.  Пурпурные  флаги  вокруг  крыши  символизирует  дрейф  облаков  и  смену  сезонов. 

Судья  (гёдзи),  в  числе  прочих  обязанностей,  выполняет  роль  синтоистского  священнослужителя. 

После  выхода  на  помост  проводится  церемония  сико,  во  время  которой  борцы,  поднимая  высоко  в 

сторону ногу, с силой опускают ее на землю, «устрашая своей мощью всякую злокозненную нечисть» 

[4, c. 286]. 

Таким  образом,  в  японской  культурной  традиции  борьба  сумо  представляет  собой  ритуальное 

оформление противостояния и борьбы двух вечных сил – Добра и Зла. Сам факт начала борьбы как 

сознательное нарушение порядка вещей – это попытка актуализировать силы первородного Хаоса, а 

окончание борьбы олицетворяет победу Космоса над Хаосом и воцарение гармонии в мире. 

Другой вид традиционных японских состязаний, имеющий древние корни и проводимый во время 

мацури – стрельба из лука на скаку – ябусамэ. Стрелы, используемые во время состязаний, испускали 

гудение,  которое  должно  распугать  всевозможную  нечистую  силу.  Для  большей  наглядности  на 

щитах, служащих целью, писали иероглиф, обозначающий слово «черт» [4, с. 287]. Таким образом, 

стрелок, поражающий такую цель, одновременно символизировал своим действием победу над злом. 

Деревянные стрелы могут служить и в качестве амулетов, называемых хамая – «уничтожающие злых 

духов» [4, с. 287]. Да  и  в  целом,  в  японской  культуре  оружие  носит  в  себе  сакральный  смысл, 

являющийся средством борьбы с врагами человеческого рода.  

Необходимо  отметить,  что  лук  со  стрелой – один  из  многозначных  символов  и  древнейших 

мифологем  традиционных  культур.  К  примеру,  у  древних  тюрков  он  занимал  особое  место  в 

шаманском мифе и ритуале. В мифологических категориях пространства корпус лука отождествлялся 

с нижним миром, во временной и социально-биологической символике – с периодом между закатом и 

восходом солнца, между рождением и смертью. Лук со стрелой служил метафорой оплодотворенного 

природного  чрева.  В  культовой  атрибутике  южно-сибирских  тюрков  и  кыргызов  они  были 

воплощением  богини  Умай  и  одновременно  ее  оружием.  Стрела  выступала  аналогом  центральной 

оси, соединяющей верхний и нижний миры, носителем оплодотворяющего начала, и была связана с 

жизнью  семьи  и  рода.  Представления  о  связи  стрелы  с  жизнью  семьи  и  рода  подтверждаются 

230 

 

лексикой  тюркских  языков,  где  слово  ук/ок  «стрела»  одновременно  означает  «род», «племя», 

«происхождение».  Ритуальная  стрела  считалась  средоточием  благополучия  дома,  служила  оберегом 

его  обитателей.  У  алтайцев  обладание  стрелой  означало  обладание  особой  силой,  наследуемой  от 

предков [7, c. 134-135]. 

Таким  образом,  у  древних  тюрков  спортивные  состязания  в  стрельбе  из  лука  восходят,  в 

частности,  к  древним  шаманским  практикам,  воссоздающим  в  своем  ритуале  союз  небесного  и 

земного начал, воссоздание гармонии из хаоса. 

Спортивное  состязание  древности суть религиозный ритуал, воспроизводящий  космогонические 

представления.  Традиционный  спорт,  наряду  с  бытом,  обычаями,  обрядами,  этикетом  является 

феноменом  в  высокой  степени  семиотичным,  и  несет  в  себе  весьма  ценный  набор  информации  о 

мировоззрении  древних  обществ.  В  традиционных  спортивных  играх  каждое  действие  связано  с 

мифотворческим  ритуалом  и  напрямую  восходит  к  культу  плодородия  народов  древности  и 

средневековья.  

 

Литература: 

1. Ньюберг Э. Тайна Бога и наука о мозге: Нейробиология веры и религиозного опыта. – М.: Эксмо, 2013. – 320 с. 

2. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – М., 1965. 

3. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. – М.: Наука, 1990. – 247 с. 

4. Накорчевский А.А. Синто. – СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское востоковедение», 2003. – 448 с. 

5.  Павлов  Е.В.  Социокультурный  феномен  спорта:  коммуникативный  аспект.  Автореф. … канд.  филос.  наук: 

09.00.11. – Томск: ТГУ, 2012. – 25 с. 

6.  Сагалаев  А.М.,  Октябрьская  И.В.  Традиционное  мировоззрение  тюрков  Южной  Сибири.  Знак  и  ритуал. – 

Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1990. – 209 с. 

7.  Традиционное  мировоззрение  тюрков  Южной  Сибири.  Пространство  и  время.  Вещный  мир. – Новосибирск: 

Наука, 1988. – 225 с. 

8.  Тысяч

а  журавлей.  Антология  японской  классической  литературы VIII-XIX вв. / Пер.  с  яп. – СПб.:  Азбука-

классика, 2005. – 992 с. 

 

 

Г.А. Базарбаева 

с.н.с. отдела первобытной археологии Института археологии им. А.Маргулана, к.и.н.;  

Г.С. Джумабекова 

в.н.с. отдела первобытной археологии Института археологии им. А.Маргулана,  

к.и.н. (г. Алматы) 

 

УБРАНСТВО КОНЯ В КУЛЬТУРЕ КОЧЕВНИКОВ 

 

Основы  культуры  кочевников  в  традиционном  виде  в  казахских  степях  оформились  в  эпоху 

раннего  железного  века.  Однако  для  того,  чтобы  получить  более  полное  представление  о  культуре 

древних кочевников, часто необходимо привлекать этнографические материалы. 

По  мнению  археологов,  институт  кочевничества  в  классическом  виде  проявляется  в  эпоху 

раннего  железного  века [2; 3]. На  протяжении  данного  периода  снаряжение  коня  претерпевало 

различные  изменения,  что  проявлялось  в  особенностях  оформления  уздечных  принадлежностей. 

Наиболее ранними комплексами являются случайно найденные предметы, происходящие из кладов и 

погребальных  комплексов,  обнаруженных  в  Жетысу – Быжы/Биже [4], Жалаулы [32], Сарыарке – 

Толагай [17], Каинды [30], Тасмола  (рис. 1, 10, 12)  и  Нурманбет  (рис. 1, 11) [17], Талдысай [8], 

Казахском Алтае – Майемер (рис.1, 1–7) [1], Камышинка [5], Чистый Яр [5], Ушбиик (рис. 1, 8–9) [6], 

Измайловка [14]. В  материалах  памятников  более  поздних  периодов  эпохи  раннего  железного  века 

предметы  конского  снаряжения  присутствуют  в  коллекциях  находок  из  Береля  (рис. 1, 14–27) [27; 

31], Таксая [20], а также целого ряда курганов Южного Приаралья [16] и Западного Казахстана [9]. 

Наиболее  информативными  данными  по  конскому  убранству,  сопоставимыми  по  значимости  с 

этнографическими  коллекциями,  обладают  курганы  с  мерзлотой.  Впервые  такие  памятники 

исследовались в Казахстане, в 1865 г. под руководством В.В. Радлова [31]. Затем, в советское время в 

Горном  и  Центральном  Алтае  работами  С.И. Руденко [25; 26] и  М.П. Грязнова [12; 13] изучались 

курганы  Пазырыка,  Башадара,  Туэкты,  что  позволило  выделить  самостоятельную  археологическую 

культуру.  В  конце XX – начале XXI вв.  в  Казахстане,  России  и  Монголии  раскопками  было 

исследовано еще несколько курганов с мерзлотой [27; 21–23]. 

С.И. Руденко  в  своих  фундаментальных  работах  резюмировал,  что  современные  казахи  и 

киргизы, являются потомками создателей культуры курганов с мерзлотой [26]. 

В данной статье, опираясь на материалы из казахстанских памятников пазырыкского времени, мы 

попытаемся  проследить  нити,  ведущие  от  кочевников  эпохи  раннего  железного  века  к  казахской 

культуре. 

231 

 

В  Казахстане  изучено  два  кургана  с  мерзлотой – это  объекты  №10  и 11 могильника  Берель, 

исследовавшиеся в рамках экспедиций Института археологии им. А.Х. Маргулана под руководством 

З. Самашева [27; 28]. 

Информативность  материала  берельских  курганов  позволяет  подробнее  рассмотреть  предметы 

конского  снаряжения.  Убранство  каждого  верхового  коня  состоит  из  ремней  оголовья,  седла  с 

нагрудным и подхвостным ремнями. Поскольку облик коней древних кочевников Алтая в результате 

декора конского снаряжения преображался в новый персонаж, то снаряжение дополнялось масками, 

чехлами  для  челок,  грив  и  хвостов.  Ремни  декорировались  бляхами,  различными  по  параметрам  и 

содержанию. 

На  могильнике  Берель  в  период 1865–2006 гг.  раскопками  исследовано 14 курганов,  в  которых 

было  погребено 67 коней,  что  теоретически  соответствует  количеству  уздечных  наборов [7]. В 

настоящее время мы можем оперировать данными о 28 комплектах – из них 23 сохранилось в двух 

курганах №10 и 11, три комплекта сохранилось частично и два – изготовлены из рога (рис. 1, 24) и 

клыков (рис. 1, 15–17). В данной работе мы рассмотрим лишь некоторые. 

В  берельском  кургане  №9  выявлено  сопроводительное  захоронение  из  пяти  коней [27]. Хотя 

сохранность  предметов  конского  снаряжения  оставляет  желать  лучшего,  тем  не  менее,  этот  объект 

отличает от всех ранее изученных совершенно необычная конструкция, выявленная непосредственно 

над погребением коней. Часть могильной ямы, где располагалось конское захоронение, сверху была 

перекрыта панцирем из камней средних размеров. Каменная выкладка значительно возвышалась над 

перекрытием  сруба  и  представляла  собой  навал,  повторяющий  контуры  нижележащих  животных. 

Заметим, что обычно в берельских курганах конское захоронение сверху, равно как и сруб, обильно 

перекрывалось  полотнищами  бересты,  мощность  которых  порой  доходила  до 8–12 слоев.  В 

берельском  кургане  №9  такого  массива  бересты  зафиксировано  не  было,  наоборот,  судя  по  ее 

чрезвычайно  малому  количеству,  погребение,  возможно,  совершалось  в  тот  промежуток  времени, 

когда  ощущалось  нехватка  этого  материала.  По  наблюдениям  местных  жителей,  береста  легко 

снимается в самом начале алтайского лета, т. е. в начале июня. Использование мизерного количества 

бересты  могло  быть  продиктовано  и  другими  соображениями,  основанными  на  особенностях 

существовавшей  ритуальной  практики  и  связанных,  возможно,  с  погребением  экстраординарной 

личности.  В  пользу  последнего  можно  привести  еще  два  наблюдения.  Среди  камней  перекрытия 

конструкции,  находившейся  над  конями,  вплотную  к  стенке  могильной  ямы,  на  уровне  изножия 

лошадей,  был  установлен  камень  удлиненных  пропорций,  напоминающий  стелу.  На 

противоположной  стороне – в  изголовье  коней,  зафиксирован  еще  один  конструктивный  элемент 

погребального обряда – лестница, установленная вертикально. Лестница представляет собой дерево с 

укороченными ветвями. Она была установлена комлевой частью вниз. Берестяное перекрытие поверх 

и  под  лошадьми  представляло  собой  небольшие  отдельные  лоскуты.  Кони  были  взнузданы  и 

оседланы.  Удила  железные,  кольчатые.  Псалии,  к  сожалению,  не  сохранились.  Частично 

реконструируется  убранство  одного  коня,  располагавшегося  в  первом  ряду,  сразу  же  за  северо-

западной  стенкой  сруба.  Ведущий  образ  представлен  орлиноголовым  грифоном,  помещенным  на 

бляхах  оголовья.  Остальные  бляхи  не  сохранились.  Седла  коней  сохранились  частично,  в  виде 

характерного  мощного  тлена,  очерченного  следами  седельных  лук.  К  седлу  одной  из  лошадей  был 

приторочен  маленький  щит.  Предположительно,  комплект  парадного  убранства  еще  одного  коня 

включал  образ  кошачьего  хищника,  судя  по  найденной in situ скульптурной  голове  животного. 

Третий  комплект,  видимо,  состоял  из  блях,  вырезанных  из  бересты  в  виде  витиеватых 

орнаментальных мотивов, сверху покрытых оловом. 

Кони в кургане №10 были уложены в три ряда, в пространстве между срубом и стеной могильной 

ямы [27; 29]. Первый ряд состоял из четырех лошадей, второй и третий – из трех. Изобразительный 

текст  комплекта  коня,  уложенного  первым  от  сруба,  отличается  от  всех  остальных  наличием  рогов 

горного козла, венчавшими, очевидно, наголовную маску. Кроме того, в составе парадного конского 

убранства  присутствуют  бляхи  с  образами  копытных  и  орнаментальными  композициями, 

составленными  из  мотива  «бегущей  волны».  Голова  коня  была,  видимо,  в  маске,  увенчанной 

небольшими рогами горного козла, валиками-полусферами обозначено шесть годовых колец. Мотив 

подвесных  блях  также  содержал  образ  этого  же  животного,  представленный  композицией  из 

изображения двух голов, показанных в зеркальной симметрии. 

Образ,  видимо, «ведущего»  коня  (рис. 2), каким  является  анализируемый  комплект,  усилен 

изображениями копытных, содержательные элементы которого обычны для животных из семейства 

оленевых. В трансформируемом облике ряженого коня вполне узнаваемы черты травоядных, рогатых 

животных. Элемент рога в комплекте воспроизведен трижды – тремя оригинальными изображениями 

рогов:  рога  горного  козла  на  маске,  рога  горных  козлов  и  оленевых  в  декоре  подвесных  блях.  В 

композиционном отношении данный элемент отчасти перекликается с декором передних седельных 

лук. 

232 

 

При  сравнении  декора  парадного  снаряжения  животных  обоих  ярусов  кургана  №11  [27],  также 

выявлен  ряд  отличий.  В  верхнем  ярусе,  несмотря  на  меньшее  количество  погребенных  коней, 

присутствуют  две  пары  деревянных  рогов  горных  козлов,  венчавших  маски  и  выполненных  в 

натуральную величину. Причем рогами были увенчаны те животные, в декоре снаряжения которых 

ведущий  анималистический  образ  представлен  у  одной  лошади  изображениями  горных  баранов,  у 

другой – лосями. Трактовка рогов в обоих случаях разная: в комплекте с лосями представлены самые 

мощные  во  всей  коллекции  рога,  а  с  архарами – наоборот,  наиболее  изящные,  тонкие,  с  едва 

намеченными  бугорками.  Анализируя  содержание  остальных  четырех  комплектов,  получается,  что 

здесь присутствуют фантастические существа, представленные как одиночными изображениями, так 

и в композициях с реально существующими животными. 

Опыт  первичной  реконструкции,  выполненной  на  материале  кургана  №10,  свидетельствует  о 

тщательном  подборе  анималистических  образов  при  создании  комплектов  парадного  конского 

снаряжения.  Используемые  персонажи  логично  выстраиваются  в  изобразительные  тексты, 

гармонично сочетаясь с наборами коней, расположенных рядом. 

Так, ведущий конь кургана №10 представлен собирательным образом, состоящим исключительно 

из  копытных  (рис. 2): горные  козлы,  помещенные  и  на  маске  и  на  подвесных  бляхах,  травоядные, 

запечатленные  на  трехмерных  бляхах  (олени?)  в  комплексе  с  орнаментальными  композициями, 

образуют  единый  текст.  Промежуточную  позицию  в  захоронении  занимает  комплект,  в  облике 

которого преобладают изображения рыб. Завершает цепочку конь, в облачении которого использован 

образ сфинкса – миксантропоморфного существа. Замыкает композицию всего конского захоронения 

тройка коней, в убранстве которых использован образ кабана в сокращенном варианте. 

В  материалах  кургана  №11  кони  уложены  в  два  яруса.  Пожалуй,  главным  отличием  может 

являться  количество  масок,  увенчанных  рогами  горного  козла,  изготовленными  из  дерева,  в  том  и 

другом ярусе, если в верхнем ярусе их две, то в нижнем – одна. Кроме того, если ведущие образы в 

первом  случае  представлены  копытными,  то  во  втором – птицей.  Интересно  проследить  сочетание: 

горный  баран – горный  козел,  лось – горный  козел.  В  обоих  случаях  использовано  два  рогатых 

животных: горный баран и лось, усиленные изображениями рогов горного козла на маске. 

Принцип  декора  коней  древних  номадов  можно  реконструировать  по  материалам  курганов 

пазырыкской культуры на Алтае, как это видно из вышесказанного. В целом можно заключить, что 

сбруя (седло и оголовье) декорировались деревянными, покрытыми золотом и оловом, элементами в 

виде  зооморфных  (реалистических  и  фантастических),  орнитоморфных  образов  и  растительных 

изображений.  Седла  имели  войлочные  покрышки  и  чепраки  с  аппликацией,  луки  седла  также 

украшались,  в  том  числе  в  технике  «инкрустации»  или  мозаики,  использовалась  ткань  (шелк)  с 

вышивкой поверх чепрака. На луки седла украшения в виде медальонов из войлока с аппликацией из 

войлока  же  в  виде  голов  хищной  птицы,  завитков,  спиралевидных  узоров,  деревянных  блях  в  виде 

голов  барана  и  т. д.  На  перекрестье  ремней  оголовья,  на  переносье,  ремней  упряжи  размещались 

выделяющиеся по размеру и декору бляхи-подвески. На седле часты подвески из войлока или кожи в 

виде рыбы, головы барана, сцен терзания или заглатывания и т. п., а также с бахромой из конского 

или  ячьего  волоса,  так  называемые  «балабошки» – деревянные  подвески  в  виде  коробочки  семян. 

Надо  заметить,  что  преобладающая  цветовая  гамма – красный  цвет  (доминирует),  использован 

голубой, синий, зеленый тона. 

Наиболее близок казахскому орнамент, украшавший войлочные чепраки из пазырыкского кургана 

№5 [24, рис. 3.22, 3.24] – в  виде  стилизованных  голов  грифонов  и  роговидного  узора [24, с. 129]. 

Луки седла и другие предметы конской сбруи украшались накладными металлическими пластинами 

из  серебра,  могли  покрываться  позолотой,  со  вставками  самоцветов.  Кожаные  детали  сбруи  коня 

украшались  тиснением  в  сочетании  с  накладными  серебряными  бляхами.  Орнамент – вариации 

кошкар  муйиз,  гул  ою,  геометрические  фигуры.  В  металлических  украшениях  одежды  и  конской 

сбруи часто используются S- и Х-образные фигуры. 

Парадные  покровы  на  потник – тебинги  декорировались  тисненным  растительным  орнаментом, 

металлическими бляшками [37, с. 139]. Актуально деление на центральное поле и кайму. В отделке 

седла  использовали  в  основном  геометрические  и  зооморфные  узоры.  В  числе  орнаментальных 

мотивов  широко  использовались  солярные  знаки,  которыми  украшали  детали  конской  сбруи,  луки 

детских  седел.  В  числе  украшений  луки  седла  называются  медальоны  со  вставками  из  камней  или 

цветного  стекла.  Одним  из  архаичных  типов  считаются  седла  с  передней  лукой,  оформленной  в 

форме  головки  водоплавающей  птицы  или  рогов  архара.  Широко  использовались  мелкие  бляшки  в 

форме многолепестковых розеток, полупальметт, S-образных и роговидных завитков, в частности, в 

южно-казахстанском  регионе.  Из  наременных  бляшек  специалисты  выделяют  сворки – круглые 

бляхи,  прикрывающие  места  соединения  нескольких  ремней,  и  подвесные  бляхи  с  крючкообразной 

петлей, крепящиеся чаще всего на нагруднике. Одна из форм, подчеркивающая охранно-магическую 

функцию – треугольная, «тумарша».  Богато  украшенные  пластины  могли  снабжаться 

233 

 

выгравированными благопожелательными надписями арабской графикой [38]. Красный цвет – один 

из любимых в декоре войлочных и тканых изделий. 

Помимо декоративного характера, прослеживается и схожий содержательный контекст конского 

убранства  в  эпоху  ранних  кочевников  и  в  этнографическое  время.  Так,  солярные  знаки 

зафиксированы  еще  в  раннесакском  памятнике  Тасмола  в  Центральном  Казахстане  на  железных 

бляшках,  плакированных  золотом [17]. Конская  сбруя – один  из  наиболее  распространенных 

вариантов  локализации  солярных  знаков  в  эпоху  ранних  кочевников.  В  свою  очередь,  в 

свастикообразных композициях чаще всего применялись такие элементы как головы коней и образы 

птиц-гриофонов [18, с. 65]. 

О  связи  образа  коня  и  солнца  говорит  известный  пассаж  Геродота: «Из  богов  почитают  только 

солнце,  которому  они  приносят  в  жертву  коней.  Смысл  этого  жертвоприношения  таков:  самому 

быстрому из богов они отдают самое быстрое из смертных существ» [11, 1, 216]. Замечено также, что 

в  курганах  пазырыкской  культуры,  в  частности  в  кургане  №11  Береля  в  Казахском  Алтае,  конь, 

выделяющийся  своим  убранством,  конь  «личного  седла»,  оказался  единственный  с  мастью  более 

светлого оттенка, чем все остальные 12 коней [27; 29; 30]. 

С одной стороны, здесь, возможно, наблюдается перекличка с древними представлениями о том, 

что лошадь являлась психопомпным животным [проводником] из реального мира в потусторонний. 

Лошадь  с  декором,  в  котором  присутствуют  сюжеты  терзания,  в  уборе-образе  горного  козла  или 

оленя  олицетворяет  средний  мир,  в  новом  облике  синкретического  существа  помогает  хозяину 

преодолеть  многочисленные  препятствия  на  трудном  пути  достижения  лучшего  мира.  В  культуре 

казахов оформление луки седла декором в виде головки птицы или рогов архара, возможно, содержит 

отголоски  древних  мифологических  представлений  о  роли  коня,  но  переосмысленные  за 

тысячелетнюю историю. 

С  другой  стороны,  золото,  судя  по  археологическим  находкам  «золотых  людей»  сакской  эпохи, 

символизировало  бессмертие,  могущество.  Красный  цвет,  золото – наиболее  распространенные  и 

любимые цвета у ранних кочевников, преобладали в символике царей, высшего воинского сословия. 

Использование  золотого  декора,  в  представлениях  древних,  способствовало  приобщению 

погребенных  к  сфере  вечной  жизни. Прослеживается  ассоциативная  связь  золота, Солнца. Красный 

цвет являлся показателем привилегированного социального положения кочевников. 

В  более  позднее  время,  в  культуре  тюрков,  фиксируется  обозначения  южной  стороны,  людей, 

Среднего мира с помощью одного эпитета – ‘cолнечный’, в культуре алтайцев божеству Земли–Воды 

Йер-су приносили коня рыжей масти [10, c. 76-77]. 

Приведем еще ряд параллелей, прослеженных в этнографии, а также в произведениях, фольклоре, 

специальных исследованиях, посвященных тюрко-монгольскому героическому эпосу. 

В исследованиях А.Т. Толеубаева прослежена роль коня в погребально-поминальной обрядности 

от  времени  становления  скотоводческой  культуры  до  этнографической  современности [34]. Кроме 

того, в исследовании А.Т. Толеубаева отмечено присутствие образа лошади в свадебной обрядности. 

Например, использование кобылы в качестве подарка женихом тестю. В этом обряде исследователь 

реконструирует культ плодородия, считающийся чертой культуры скотоводов [34, с. 19]. В контексте 

исследования  культа  коня  у  древних  кочевников,  небезынтересным  является  еще  один  факт, 

почерпнутый из исследований А.Т. Толеубаева, связанный с  лошадью. Речь идет о приспособлении 

для  привязывания  жеребят,  которое  использовалось  в  свадебной  обрядности,  в  частности, 

укладывалось  на  пути  жениха  в  дом  невесты.  Считалось,  что  эти  приспособления,  чаще  всего 

«длинная  веревка  или  балка»,  являлись  сакрально  значимыми  атрибутами,  через  которые 

запрещалось переступать, поэтому эта вещь, перед которой жених вынужден был остановиться и дать 

выкуп «их устроителям» [34, с. 19–20]. В исследовании А.Т. Толеубаева находим интересный эпизод 

о том, что к бунчуку Шынгысхана крепилось девять прядей конских волос [34, с. 33], а также о том, 

что  для  снятия  табу  в  отношении  брака  внутри  рода  в  качестве  жертвы  предкам  «закалывалась 

обязательно  белая  кобыла».  А.Т. Толеубаев  отмечает,  что  в  качестве  жертвы  или  дара  чаще  всего 

используется кобыла, а кожаная емкость для дойки кобыл применяется в обряде подачи ритуальной 

пищи через шанырак; образ белого коня используется шаманом при лечении бесплодия [34, с. 39, 53]. 

Захватывающий факт, упоминающийся в исследовании, что для лечения бесплодия годились только 

черепа коней или верблюдов, баран и корова – никогда для этих целей не использовались. Образ коня 

в  погребальной  обрядности  казахов  занимал  особое  место.  Личный  конь  покойника  являлся 

вместилищем  души  своего  владетеля  и  с  ним  перед  тем,  как  закалывали,  прощались,  также  как 

расставались  бы  с  самим  хозяином [34, с. 109].  Исследователь  отмечает,  что  казахи  на  годовые 

поминки  всегда  стремятся  закалывать  лошадь [34, с. 117].  Таким  образом,  в  исследовании 

А.Т. Толеубаева на основе огромного фактологического материала прослежено отношение к лошади, 

как  к  объекту  ритуала  и  в  меньшей  степени – почитания [34, с. 172].  Истоки  этого  феномена,  по 

мнению исследователя, уходят в седую древность. 

234 

 

Разработки  А.У. Токтабая  посвящены  исследованию  культа  коня  у  казахов.  Исследователь 

отмечает,  что  в  быту  у  казахов  конь  ценился  больше,  чем  другие  домашние  животные [33]. 

А.У. Токтабай  отмечает,  что  «казахи  очень  ценили  и  берегли  коней,  любовно  называли  их  «естi 

жануар» – «мудрым  животным», «тiлсiз  адам» – «безъязыким  человеком», «человекоподобным 

зверем»,  своих  горячо  любимых  детей  называли  лошадиными  прозвищами: «жеребенок  мой», 

«жеребеночек  мой»»… [33, с. 3].  По  наблюдениям  этнографа  становится  известным,  что  там,  где 

воздух пропитан лошадиным духом не водится нечистая сила [33, с. 6]. Исследователь отмечает, что 

оружие всадника – плеть – обычно пропитана потом коня и поэтому к данному предмету вооружения 

не  приближаются  представители  нечистой  силы [33, с. 6].  В  наблюдениях  А.У. Токтабая 

присутствует еще одно ценное наблюдение, связанное с отпечатком конского копыта. Считалось, что 

земля из-под копыта коня обладает особенными качествами, в том числе целебными. Горсть земли, 

взятую  из-под  копыта,  клали  в  колыбель  новорожденного [33, с. 8].  Отметим,  что  в  искусстве 

древних скотоводов евразийских степей I тыс. до н. э. изображение копыта – довольно частое явление 

(рис. 1, 10–11). 

В  связи  с  исследованием  парадного  конского  снаряжения  из  курганов  пазырыкской  культуры 

отметим  некоторые  параллели  в  древнетюркском  фольклоре.  Так  использование  анималистических 

образов  хорошо  показано  в  работах  Е.Д. Турсунова,  где  приводится  описание  орла – основного 

помощника кама: 

«Небесная птица, пять Меркют, 

Ты с могучими медными когтями, 

Из меди коготь – месяц, 

Изо льда клюв месяца, 

Могуч размах широких крыльев, 

Подобен опахалу длинный хвост, 

Левое крыло закрывает месяц, 

А правое крыло – солнце…» [35, с. 69]. 

Здесь  мы  видим,  как  в  гиперболизированной  форме  описаны  качества  и  содержательные 

элементы  хищной  птицы,  что,  видимо,  отражает  значимость  этого  орнитоморфа  в  религиозно-

мифологической практике, навеянной сущностью, какой в реальности обладает данное пернатое. 

По  описаниям  Е.Д. Турсунова,  в  процессе  камлания  кам  использует  в  качестве  своеобразной 

лестницы березу, в стволе которой вырубает ступеньки [35, с. 69]. Вспомним в этой связи лестницу 

из  ствола  дерева,  найденную  в  кургане  №9  Береля.  Здесь,  как  упоминали,  ступеньками  служат 

обрубленные ветки. 

Дерево  в  сценарии  с  шаманом  являет  собой  мировую  ось,  пронизывающую  все  сферы 

мироздания: нижний мир [корни], средний мир – ствол, верхний мир – верхушка [35, с. 69]. Верхнего 

неба шаман достигает верхом на жертвенной лошади: «Горы и долины, моря и леса проносятся под 

ними, земля стонет от удара его копыт, рушатся скалы, и реки выплескиваются из берегов» [35, с. 70]. 

В  исследованиях  Е.Д. Турсунова,  на  основе  анализа  архаического  эпоса  убедительно  доказано,  что 

богатырские  кони  эпических  произведений  сродни  «верховым  животным  шаманов»  из  шаманских 

легенд [35, с. 91]. 

В исследованиях Е.Д. Турсунова, посвященного анализу казахских сказок, присутствуют пассажи, 

в  которых  изучаются  эпизоды,  связанные  с  чудесным  добыванием  коней  в  подводном  мире. 

Исследователь отмечает, что подобные моменты присутствуют в поверьях и легендах многих тюрко-

монгольских народов [36, с. 43]. 

В  разработках  В.М. Жирмунского  проанализированы  разные  версии  многих  эпических 

произведений.  Поскольку  нас  интересуют  вопросы,  связанные  с  использованием  анималистических 

мотивов,  то  остановимся  на  них.  Например,  в  сказаниях  особенно  популярным  был  образ  коня; 

водоплавающей птицы – гуся, лебедя; рыбы, вкушая которую хозяйка, ее кобыла и собака, чудесным 

образом одновременно рождают героя, богатырского коня и собаку [15, с. 165]. 

Конь  в  сказаниях  имеет  крылья,  силу,  способность  говорить,  в  нужное  время  приходить  на 

выручку героя. 

В разработках Р.С. Липец приводятся интересные факты о значении коня для героя. В связи с тем, 

что  в  курганах  могильника  Берел  все  сопогребенные  с  человеком  лошади – жеребцы,  отметим 

следующее: «Как  верховую  лошадь  кобылу  мужчины  у  тюркоязычных  народов  почти  не 

употребляли, это считалось «позором» для свободных мужчин». Здесь также приводятся сведения о 

том, что верховой конь не мог быть пищей, считалось зазорным, неэтичным съесть боевого коня и, то 

что  в  погребальном  обряде,  коня  если  не  сопогребали  с  героем  целиком,  то,  не  разламывая, 

захоранивали  вместе  с  ним  кости  животного.  Этот  обычай  Р.С. Липец  интерпретировала  как 

отголоски культа умирающего и воскресающего зверя [19, с. 167]. 

Образ коня в культуре скотоводов сохранил свою роль, прослеженную нами в памятниках I тыс. 

235 

 

до н. э., претерпев неизбежные трансформации, вплоть до настоящего времени. 

 

 

 

Рис. 1. Изобразительные  памятники  Казахстана  сакской  эпохи.  1–7 – Майемер  [по: 12]; 8–9 – 

Ушбиик [по: 6]; 10, 12 – Тасмола V, к. 3 [по: 17]; 11 – Нурманбет II, к. 4 [по: 17]; 13 – Тасмола I, к. 19 

[по: 17]; 14, 19, 25–27 – Берель, к. 11 [по: 27]; 15–17 – Берель, к. 2 [по: 31]; 18, 20–23 – Берель, к. 10 

[по: 27]; 24 – Берель, к. 36 [по: 27]. 

 

 

236 

 

 

 

Рис. 2. Ритуальное  убранство  коня  сакского  времени. Предварительный  вариант  реконструкции. 

Берель, к. 10 [по: 29]. Рисунок выполнен Даной Алтынбековой. 

 

жүктеу/скачать 15,09 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: