Атты халықаралық ғылыми-тəжірибелік конференция материалдары

274 

 

идеологияға  қайшы  деп  танылған  қазақтың  төл  ойынының  тасада  қалып  қоймай,  қандай  жолмен 

кейінгі ұрпаққа жеткендігі өз алдына бір мəселе. Тоғызқұмалақтың пайда болуы мен ойнау ережелері 

туралы  мақала  белгілі  этнолог-ғалым  Н.  Əлімбайдың  жетекшілігімен 2014 ж.  жарыққа  шыққан 

«Қазақтың  этнографиялық  категориялар,  ұғымдар  мен  атауларының  дəстүрлі  жүйесі»  атты 

энциклопедияның 5-ші  томында  жарық  көрді [1, 426–429-бб.].  Ал,  бұл  мақала  жоғарыда  аталған 

мақаланы толықтыру болып табылады. 

Тоғызқұмалақтың  ертеде  пайда  болғандығын  арнайы  зерттеулерден  бөлек  бірқатар 

археологиялық деректер де нақтылай түседі. Атап айтсақ Қаратау мен Тараз өңірлерінде жартастарға 

қашалып  жасалған  тоғызқұмалақ  тақталары  осы  күнге  дейін  жақсы  сақталған.  Сонымен  қатар 

Маңғыстаудан  табылған  пішіні  трапецияға  ұқсас  тақталар  мен  Үстірттегі  көне  кесенелер  мен 

бейіттерден  табылған  тоғызқұмалақ  тақталары  оның  көшпелі  ортада  ертеден  бастау  алатындығын 

көрсетеді.  Сонымен  қатар 1879 ж.  қазақ  жеріне  келіп,  қазақ  халқының  тұрмыс-тіршілігі  мен  салт-

дəстүрлері  туралы  құнды  суреттер  салған  Н.Г.  Хлудов  тоғызқұмалақ  ойнап  отырған  қазақтарды 

бейнелеген. Оның бұл суреті ҚР МОМ қорында сақтаулы. Төменде осы суреттің түпнұсқасы беріліп 

отыр.  

Ертеректе қатар қонған көрші ауылдардың малшылары, əсіресе қойшылар екіге бөлініп алып күн 

ұзақ  тоғызқұмалақ  ойнайтын  болған.  Осыған  орай  тоғызқұмалақтың  ел  арасында  «қойшылар 

алгебрасы»  деген  атауы  қалыптасқан.  Олар  жерді  қазып  қазандық  пен  отауларды  жасап,  қойдың 

кепкен  құмалақтарымен  тоғызқұмалақ  ойнаған.  Кейбір  шебер  ойыншылар  аты  шыққан  басқа 

ойыншыларды  арнайы  іздеп  барып  ойнайтын  болған.  Ал  ауқатты  кісілер  атағы  шыққан  танымал 

ойыншыларды  арнайы  кісі  жіберіп  алдырып,  қонақ  етіп  күтіп  олардың  ойындарын  тамашалайтын 

болған.  Жарысты  ұйымдастырушы  өз  атынан  жүлде  тіккен.  Айта  кететін  жайт  Ұлы  Абай  да 

тоғызқұмалақтың шебер ойыншысы болған. Ол ойыншылардың арасында жарыс та ұйымдастырған. 

Абай  заманында  əнші  Əлмағамбет,  Мұқа,  Əмір,  Мұхамеджан,  күйші  Біткенбай,  ертегіші 

Баймағамбет,  Көрпебай,  Құду  сынды  танымал  тұлғалар  да  тоғызқұмалақ  ойнағандығы  жайлы 

мəліметтер бар. 

 

 

 

Сурет 1. Тоғызқұмалақ. Н.Г. Хлудов картинасы. ҚР МОМ қоры (КП 3490) 

 

Тоғызқұмалақтың  ережесі.  Тоғызқұмалақ  ағаштан  немесе  тастан  жасалған  ойын  тақтасы  мен 

қойдың  құмалағы  немесе  ұсақ  тастар  арқылы  ойналады.  Тақтада  ойылып  жасалған 2 қазан  мен 18 

отау болады. Отаулардың əрқайсысына 9 құмалақтан салынып, барлығы 162 болады. Тоғызқұмалақ 

екі  адам  арасында  өтетіндіктен  əр  ойыншыға 1 қазан  мен 9 отауға  тоғыз-тоғыздан  салынған 81 

құмалақ тиесілі болады.  

Тоғызқұмалақ тақтасындағы отаулардың аттары төмендегідей: 9-ншы отау – маңдай; 8-нші отау – 

көкмойын; 7-нші  отау – қандықақпан; 6-ншы  отау – белбесар; 5-нші  отау – бел; 4-нші  отау – 

атсыратар; 3-нші отау – атөтпес; 2-нші отау – тектұрмас; 1-нші отау – арт деп аталады. Отаулардың 

атаулары  ойын  кезінде  құмалақтардың  жүрісіне  байланысты  қалыптасқан.  Мысалы, 7-нші  отауға 

ойын  барысында  басқа  отауларға  қарағанда  ойыншылардың  құмалақтары  көбірек  түсіп,  ұтылып 

отыратындықтан  «қанды  қақпан»  деп  аталған.  Ел  арасында  бұл  отаудың  «Қосан  жылаған»  деген 

атауы бар. Ертеректе Қосан деген кісі 7-нші отауда бірнеше рет ұтылып жылаған екен. Айта кететін 

275 

 

жайт ойын барысында ойыншылар осы отаудан көп ұтылады. Осыған байланысты əр өңірдің мықты 

ойыншыларының 7-нші отауда ұтылуы ел аузында осы ұтылған ойыншының атымен аталып кететін 

болған [2]. 

Ойын басталар алдында алғаш жүріс жасаушыны анықтау үшін ойыншылар жеребе тастап немесе 

келісіп бастаушыны анықтап алады. Алғашқы жүрісті жасайтын ойыншыны бастаушы, ал, қарымта 

қайтаратын  ойыншыны қостаушы  деп  атайды.  Бастаушы құмалақтарды  таратып  ойынды  бастайды. 

Құмалақтарды таратуда төмендегідей 4 ереже сақталады: 1. Жүріс жасау ережесі; 2. Құмалақты ұту 

ережесі; 3. Тұздық  алу  ережесі; 4. Атсырау  ережесі.  Осы  ережелерді  сақтап  ойынды  бастаушы 

бастайды.  Ол  өз  отауының  кез  келген  біреуінен  бір  құмалақты  қалдырып,  қалған  сегізін  құмалақ 

алынған отаудың жанындағы отаудан бастап əр отауға бірден салып таратады. Осылайша құмалақты 

таратып отырғанда өз отауларынан артылса, ендігі жерде қарсыласының отауларына таратады. Егер 

оның  қолындағы  соңғы  құмалақ  қостаушының  отауындағы  құмалақтарға  қосылып  оларды  жұп 

қылса, онда ол ұтып алған саналып, құмалақтарды өз қазанына салады. Бұл табысты жүріс немесе 

шабысты  жүріс  деп  аталады.  Шебер  ойыншы  өз  есебі  бойынша  қарсыластың  отауындағы 

құмалақтарды жұп жасап ұта бастайды. Құмалағы 82 болған ойыншы жеңіске жетеді. Осыған орай ел 

арасында  кейде  аталмыш  ойынды  тақ  сандар  мен  жұп  сандардың  тартысы  деп  те  атау 

қалыптасқан. Тоғызқұмалақтың ойнау ережесі қысқаша осындай.  

Тоғызқұмалаққа  қатысты  Орта  Азиялық  ғалымдардың  зерттеулерінен  бөлек  өзге  елдердің  де 

зерттеушілері жазды. Мысалы, орыс этнографы Н. Пантусов 1906 ж. ең алғаш тоғызқұмалақ туралы 

«Киргизская  игра  тогузкумалак»  деген  мақаласында  ойынның  ертеден  келе  жатқандығын,  сонымен 

қатар көшпелі ортаға кең таралғандығын төмендегідей жолдармен көрсетті: «Бұл ойын қазақтардың 

ұлттық ойыны болып табылады. Ойын өте көнеден бастау алады жəне оны кімнің ойлап тапқандығы 

да  белгісіз.  Ол  ұлы,  орта,  кіші  жүз  қазақтарының  арасына  кең  таралған.  Тоғызқұмалақты  есепке 

жүйрік  ойыншылар  біріне-бірі  қарама-қарсы  отырып  ойнайды» [3, 249–252-бб.].  Кейінірек  орыс 

зерттеушісі  А.  Попова  Монғолиядағы  Баян-Өлгей  қазақтарынан  тоғызқұмалақ  туралы  көптеген 

мəліметтер мен деректер жинады. 

Кеңестік  кезеңде  идеологияға  қайшы  деп  тоғызқұмалақ  ойнауға  қатаң  тыйым  салынды.  Бұл 

орыстардың  өзіндік  ережелері  бар,  сондай-ақ  есептеуге  негізделген  тоғызқұмалаққа  «таптық 

көзқараспен»  қарап, «қараңғы,  сауатсыз»  саналған  көшпелі  қазақтың  төл  ойыны  екендігін 

мойындамаудан туса керек. Дегенмен кеңестік саясат дəстүрлі ойынды толық ұмыттыра алмады. 1936 

ж.  түркітанушы  С.  Аманжолов  ең  алғаш  «Тоғызқұмалақ»  деген  кітап  жазды.  Ғалым  еңбегінде 

тоғызқұмалақ  тек  қазақ  халқында  ғана  емес,  сондай-ақ  қырғыз,  қарақалпақ,  тыва,  алтай 

халықтарының  да  көнеден  келе  жатқан  ойыны  екендігін  дəлелдеп  көрсетті.  Сонымен  қатар,  ол 

ойынды ертедегі көшпенділер өздерінің əдет-ғұрып, салт-дəстүрлерінің аясында ойлап тапқан деген 

дəйекті  тұжырым  жасады.  Кейіннен  Т.  Сұлтанбеков,  Б.  Төтенаев,  Ə.  Ақшораев,  С.  Төлеубаев, 

Е.Иманбаев,  Е.  Қазбеков,  М.  Ноғайбаев  сияқты  қазақтың  ұлттық  ойындарын  зерттеушілер 

тоғызқұмалақ  ойыны  туралы  еңбектер  жаза  бастады.  Осылайша,  тасада  қалып  бара  жатқан 

тоғызқұмалақ ойынына деген қызығушылардың саны арта түсті. 1947 жылдан бастап қолға алынған 

ойын, 50-60 ж.ж.  дойбы,  шахмат  сынды  ойындармен  қатар  ойналатын  дəрежеге  жетіп,  арнайы 

жарыстар ұйымдастырыла бастады. Мысалы, аталған кезеңде Р. Ақмамбетов мен Н. Аманбаев деген 

тоғызқұмалақ ойынының дүлдүлдері Қазақстанның бірнеше дүркін жеңімпазы атанды.  

Тəуелсіздік  жылдарында  тоғызқұмалаққа  деген  зерттеушілердің  де,  сондай-ақ  ойынды  үйренуге 

деген  қызығушылардың  да  саны  күрт  артты. 1998 ж.  Қазақстан  Республикасы  Президенті 

Н.Ə.Назарбаевтың арнайы жүлдесі үшін тоғызқұмалақтан халықаралық деңгейде бірқатар жарыстар 

өтті. Бұл додаға көршілес Моңғолия, Ресей, Қырғызстан, Өзбекстан елдерінің ойыншылары қатысты. 

Ал, 2001 ж.  арнайы  тоғызқұмалақ  ойыншыларының  басын  қосу  арқылы  Қазақстан  Республикасы 

Тоғызқұмалақ  Федерациясы  құрылды.  Нұржан  Төлегенов  тоғызқұмалақтың  электрондық  нұсқасын 

екі  ай  уақыт  ішінде  ойлап  шығарды.  Бұл  дəстүрлі  ойынға  қызығушылықты  арттыра  түсті. 

Тоғызқұмалақтың арнайы сайтына кіру арқылы шетелдіктермен де ойнауға мүмкіндік туды. Сонымен 

қатар  қазіргі  таңда  АҚШ-тың  Нью-Йорк  қаласындағы  Аляска  Университетінің  бір  топ  ғалымдары 

арнайы тоғызқұмалақ ойынын зерттеу үстінде. 

Қазіргі таңда республика деңгейінде арнайы жүлделер тігіліп тоғызқұмалақ ойынынан жарыстар 

ұйымдастырылып тұрады. Сонымен қатар ойынның заман талабына сай жетілуі оны əлемге танытып 

қана қоймай, халықаралық деңгейде ойналатын дəрежеге жетуіне зор ықпал етті.  

 

Əдебиеттер: 

1.

 

Қазақтың  этнографиялық  категориялар,  ұғымдар  мен  атауларының  дəстүрлі  жүйесі.  Энциклопедия.  Т.5. 

Ғылыми редакторы жəне жоба жетекшісі Нұрсан Əлімбай. – Алматы: Азия Арна, 2014. 

2.

 

Автор жинаған далалық материалдар.  

3.

 

Пантусов  Н.Н.  Киргизская  игра  тогус  кумалак //Известия  Общества  археологии,  истории  и  этнографии  при 

Казанском университете. Т. 22., Вып. 4., 1906. –– С. 249-252. 

276 

 

4.

 

Сұлтанбеков Т. Шахмат, дойбы, тоғызқұмалақ. – Алматы: Қазақстан, 1967. 

5.

 

Ақшораев Ə., Жүнісбаев Н. Тоғызқұмалақ. – Алматы: Мектеп, 1980.  

6.

 

Болғамбаев М. Қазақтың ұлттық спорт түрлері. – Алматы: Қайнар, 1983.  

7.

 

Ақшораев Ə., Жүнісбаев Н. Тоғызқұмалақ. – Алматы: Мектеп, 1980.  

8.

 

Құрманбаева С.К. Ұлттық ойындардың бүгіні мен келешегі. – Алматы, 2004.  

9.

 

Əбілқасымұлы Е. Асық, бестас, дойбы, тоғызқұмалақ. – Үрімші, 2005. 

10.

 

Жалымбетов Ө. Айгөлек. – Алматы: Қазақстан, 1975. 

 

 

М.К. Семби 

ведущий научный сотрудник НИИ культуры (г. Алматы) 

 

ЭТИМОЛОГИЯ ИМЕНИ ГЕРОИНИ ТЮРКСКОГО ЭПОСА 

 

В  богатейшей  эпической  сокровищнице  тюркских  народов  эпос  «Козы  Корпеш–Баян  сулу» 

занимает  особое  место.  Из  глубин  общего  древнетюркского  периода  созидания  были  вынесены  не 

только исконные родоплеменные культы, обряды, обычаи, но и мотивы древнетюркской литературы, 

ставшие  достоянием  и  гордостью  современных  тюркских  народов.  До  наших  дней  этот  эпос 

сохранился у нескольких этносов: алтайцев, барабинцев, башкир, казахов, крымских татар, ногайцев, 

у  которых  это  произведение  представлено  в  различных  жанрах.  Если  у  башкир  «Кузый-Курпэс  и 

Маян-Хылу»  является  волшебной  сказкой,  то  у  алтайцев  «Кёзюйке  и  Баян»  со  второй  версией 

«Козын–Еркеш»  относятся  к  жанру  героического  эпоса,  тогда  как  казахское  сказание,  по  мнению 

ученого-фольклориста  С.А.  Каскабасова  есть  романтический  эпос.  Определяют  казахский  вариант 

еще  и  как  лирический  эпос (лироэпос). Очень  близка  к  казахскому  варианту  эпоса «Козы  Корпеш–

Баян сулу» одноименная версия ногайцев и барабинских татар («Қозы Корпец»). Еще один народ – 

крымские  татары,  сохранил  в  своем  многотрудном  историческом  пути  это  общее  древнетюркское 

наследие. 

В  шестом  томе  книги  «Наречия  тюркских  племен,  живущих  в  Южной  Сибири  и  Дзунгарской 

степи. Образцы народной литературы», вышедшей в Санкт-Петербурге в 1872 г. В.В. Радловым были 

опубликованы,  записанные  им  уйгурские  сказки,  персонажи  которых  носят  имена  Бозы  Корпеш  и 

Козы  Корпеш.  Содержание  и  сюжеты  этих  сказок  никак  не  связаны  с  текстом  рассматриваемого 

эпоса.  

 

Следует  также  указать,  что  при  перечислении  национальных  версий  эпоса  нельзя  ставить  в 

один ряд алтайский и телеутский варианты (не говоря об уйгурском), как это сделали З. Ахметов и 

С.Каскабасов  в 2003 г. [5, с. 353], так  как  телеуты  как  и  алтай-кижи,  теленгиты,  кумандинцы, 

тубалары, челканцы (лебединцы) и др. являются частью (родом) алтайского народа. В XIX–перв. пол. 

ХХ  в.,  когда  еще  шел  процесс  консолидации  алтайцев,  раздельное  перечисление  эпонимов  алтай-

кижи и телеутов было еще оправдано. При использовании эпонимов алтай-кижи и телеут следует 

помнить, что это лишь уточняющий факт происхождения алтайского эпоса, тогда как употребление 

термина “алтайская” в одном ряду с указанными эпонимами приводит в заблуждение читателя. То ли 

это  версия  племени  алтай-кижи – части  алтайского  народа,  то  ли  это  версия  всего  алтайского 

народа. 

Кроме  того,  фраза,  в  которой  говорится  о  татарской  [там  же],  вместо  барабинскотатарской 

или  крымскотатарской  версии  сказания,  подводит  к  ошибочной  мысли  о  том,  что  и  у  казанских 

татар существовал или существует этот эпос. 

Изучение  имен  собственных  в  эпических  произведениях  ведет  к  истокам  древней  культуры, 

помогая  выявлению  времени  происхождения  фольклорного  произведения,  позволяя  обозначить 

тенденции развития культуры. Имена как ономастические единицы являются важной составляющей 

частью текста, и их анализ приводит порой к очень существенным результатам.  

В  культуре  многих  тюрко-монгольских  народов  существовал  персонаж – “женское  божество” 

Умай. Наряду с Тенгри и Йер-Суб (Земли-Воды) оно являлось одним из высших божеств в пантеоне 

древних  тюрков.  Исследователь  древнетюркских  рунических  текстов  В.  В.  Радлов  привел  значение 

слова умай, которое сохранили шорцы: “добрый дух, хранитель младенцев; дух, который берет душу 

умерших” [16]. Востоковед  П.  М.  Мелиоранский  писал,  что  женское  божество  шаманистов  Алтая 

Умай  теперь  является  покровительницей  детей.  Профессор  Л.П.  Потапов  слово  “теперь”  считает 

вполне уместным, так как в Надписи Тоньюкука наряду с божествами Тенгри и Йер-Суб, выражается 

благодарность  и  богине  Умай  за  содействие  тюркским  воинам  в  удачном  походе,  означающее,  что 

покровительство  это  распространялось  и  на  взрослых  людей [14, с. 269]. Почитание  качинцами  и 

сагайцами  (хакасские  племена)  божества  Умай  зафиксировал  хакасский  ориенталист  Н.  Ф.  Катанов 

еще  в 1892 г.,  где  “мать  Умай”  упоминается  в  обращении  шамана  к  духу  огня,  как  божеству 

домашнего  очага [8], а  также  являющейся  покровительницей  размножения  и  жизни  людей  вообще, 

277 

 

как взрослых, так и детей [14, с. 271]. Тесная связь обряда поклонения огню, как божеству домашнего 

очага  с  “матерью  Умай”,  проявляется  и  в  казахских  свадебных  обрядах.  Вот  описание  казахского 

просветителя XIX века  Ибрагима  Алтынсарина (1841–1889) церемонии  переезда  невесты  в  новую 

семью: “две  женщины берут  ее под руки  и  в  сопровождении  множества  женщин  вводят  в  кибитку. 

Как  только  она  вошла, – тотчас  же  обязана  сделать  коленопреклонение  (салем)  три  раза  до  очага, 

затем на разложенный посредине кибитки огонь должна вылить поданный ей в эту минуту ковш сала 

(май – М.С.).  К  вспыхнувшему  от  него  пламени  старухи  прикладывают  ладони,  приговаривая:  от-

аулие,  май-аулие  (огонь  святой,  сало  святое)”.  При  всем  своем  подчеркнуто  уважительном 

отношении к продуктам питания, казахи никогда масло, жир или сало не называли  əулие (святым). 

Семантическая двойственность значения слова май как сала, жира, масла и имени женского божества 

Май-ана  является  результатом  позднего  осмысления,  основанного  не  только  на  фонетическом 

совпадении (май=Май), но и на обрядовом действии (“кормление огня” жиром-май). Это обращение 

к божеству огня и божеству Умай произносилось казахами в следующей словесной формуле: от-ана, 

май-ана жарылка (от-огонь; ана-мать; жарылка-благослови).  

Исследователь  С.  Акатай  в  своей  монографии  называет  Умай  “богиней  любви  и  брака”,  что  на 

наш  взгляд  является  неоправданной  терминологической  модернизацией,  придающей  не 

свойственные  древнетюркской  богине  нюансы.  При  чем,  правомерность  сопоставления 

древнетюркской  богини  Умай  с  древнегреческой  богиней  любви  не  должно  приводить  читателя  к 

мнению  об  идентичности  их  функций.  Май-аулие  является  усеченной  формой  имени  Умай-аулие. 

Следы почитания Умай сохранились и у других тюркских народов. Описание культа матери Умай у 

кыргызов  дал  этнограф  С.М.  Абрамзон.  По  сохранившимся  смутным  отголоскам  Умай,  у  киргизов 

представлена  как  покровительница  рожениц,  путников,  а  также  выполняет  функции  богини 

плодородия [1, с. 293, 296]. 

Происхождение  имени  божества  тесно  связано  с  детородными  функциями  женщины.  В  словаре 

Махмуда  Кашгари  дано  пояснение: «умай – [“плацента”] “нечто  наподобие  мешочка,  выходящее 

изнутри  женщины  после  родов”.  Говорят,  что  она  является  спутником  ребенка  в  чреве» [9, с. 152]. 

Это  древнетюркское  определение  “детского  места”  сохранилось  в  казахском  языке  в  форме  «ума» 

[13, 418-б.].  Термин  умай  в  значении  “утроба  матери”, “матка”  известен  и  у  монголов [6,  с. 301]. В 

памятниках  древнеуйгурской  письменности,  Умай  как  божество  не  встречается,  но  упоминается  в 

значении  последа,  детского  места  или  чрева  матери [14, с. 279 (прим.)].  При  изучении  народных 

верований  у  узбеков  Потапов  обнаружил  демонические  женские  персонажи:  албасты  и  сары-эне 

(сары-желтая; эне-мать). Если албасты всячески стремилась навредить роженице, то сары-эне (желтая 

мать) помогала роженице разрешиться от бремени, распуская свои длинные русые волосы (поэтому 

она  и  сары-эне)  и  прикрывая  ими  роженицу. “Я  думаю,–  пишет  Потапов,  что  в  сары-эне  узбеков 

Хорезма  можно  предполагать  трансформированный  облик  Умай-эне,  бытовавший  у  них  в 

доисламский период” [14, с. 278–279]. Проведем анализ существовавшего у казахов, как и у узбеков 

термина сары-эне, которое делает предположение Потапова достоверным фактом. Сарыене, сарыана 

(ене,  ана–мать)  есть  казахское  произношение  узбекского  термина.  Другой  вариант  имени – шарана, 

который означает “околоплодную жидкость или тонкую плеву, покрывающую тело новорожденного, 

а  также  дитя,  младенца” [13, с. 941]. Таким  образом,  сары-ана  (шарана)  у  казахов  не  столько 

трансформированный  облик  умай  (в  терминологическом  ключе)  сколько,  сохранившееся  понятие, 

данное Махмудом Кашгари, то есть, один и тот же объект – плацента. Слово умай у древних тюрков 

дано в двух значениях – мать, а также послед (ДТС, 1969, с. 611). У казахов, как мы уже указывали, 

послед  называется  шарана,  с  вариантом  произношения – сарана  (сарыэне),  что  у  многих  тюрко-

монгольских  народов  соответствует  имени  женского  божества  Умай.  Алтайцы-кумандинцы  верили, 

что  “у  каждого  человека  есть  персональный  дух-хранитель,  которого  называли  пайна  или  Умай 

(Убай)-эне (Умай-мать)” [2, с. 155]. Другая этническая группа северных алтайцев, челканцы считают, 

что пайана – дух-покровитель шамана [3, с. 85]. Имя это казахи произносят как Майана, кыргызы – 

Умай  эне,  хакасы – Пайана.  Антропонимический  аспект  проблемы  слова  Баян  как  производной  от 

Умай может быть решен в свете исторической фонетики тюркских языков. Оним баян сохранился у 

многих  тюркских  народов  в  различных  написаниях (произношениях). Так  по  хакасским  преданиям, 

сеок  (род)  соххы  произошел  от  легендарных  героев – девушки-богатырши  Паян  хыс  и  основателя 

сеока пурут Ир тохчына [7, с. 6–7]. Приведя различные варианты одного и того же имени божества 

Умай нетрудно увидеть соответствие Баян=Умай: Умай (др.-тюрк.), Умай-эне (кырг.), Убай-эне (ене, 

ана) (алт.),  Пайана  (алтай-куманд.,  хак.),  Майана  (каз.).  В  башкирской  волшебной  сказке  имя  Баян 

выступает  в  форме  Маян.  Выстроим  ряд  имен  одной  и  той  же  богини  в  разных  произношениях 

различных тюркских народов: Умайана (Умай) = Майана (Майан) = Пайана (Пайан)= Байана (Байан), 

где нетрудно увидеть имя главной героини тюркского эпоса Баян.  

278 

 

Так при рассмотрении имени главной героини эпоса “Козы Корпеш–Баян сулу”, популярного до 

сих  пор  казахского  женского  имени  Баян  (у  башкир – Маян)  выясняется,  что  это  вариант  имени 

древнейшего женского древнетюркского божества Умай. 

По предположению исследователя Серикбола Кондыбая имя Баян является еще одним аналогом в 

ряду  различных  имен  божеств,  изначально  одного  и  того  же  мифа: “Има,  Имай,  Иман,  Ұмай” [12, 

507-б.].  К  сожалению,  он  не  приводит  никаких  этимологических  штудий  для  подкрепления  этой 

своей мысли. 

Вторая часть имени героини эпоса “сұлу” (хылу) – красавица является эпитетом-прилагательным, 

характеризующим героиню-невесту, которая должна отличаться неземной красотой, чтобы быть под 

стать  эпическому  герою – богатырю.  Так  само  имя  Баян,  в  ряду  прочих  доказательств,  позволяет 

протянуть  прочную  нить  этногенетических  связей  эпоса  “Козы  Корпеш–Баян  сулу”  с 

древнетюркским кругом племен и их конфедераций. 

Нет  оснований  видеть  монгольское  происхождение  казахского  топонима  Баянаул,  так  как 

невозможно сейчас утверждать, кто у кого заимствовал данное слово, ибо это продукт общего тюрко-

монгольского субстрата времен возникновения тенгрианства. 

Слово баян как общее тюрко-монгольское наследие сохранили многие народы, такие как алтайцы, 

башкиры,  буряты,  казахи,  монголы,  тыва  и  др.,  что  отразилось  в  топонимах  и  антропонимах  этих 

народов. В частности, в монгольском гидрониме Баян-гол, казахском орониме и ойкониме Баянаул, 

антропониме Баян.  

Имя  персонажа  русского  фольклора – «вещий  Баян»,  также  является  производным  от  имени 

древнетюркской богини Умай. Откуда, собственно, и эпитет – вещий, предсказывающий будущее, то 

есть божественный. 

Cлово бай было подвергнуто тщательному анализу алтайской исследовательницей Н. Кудачиной 

в 1980 г. [11, с. 82–86], а затем в 1986 году повторено в расширенной интерпретации профессором Л. 

П.  Потаповым  в  связи  с  употреблением  слова  бай  в  сакральном  значении  священный  и 

встречающееся в топонимах: Байтайга, Байтаг, Байгол и др. [15, с. 235].  

Л.П. Потапов считает, что попытка этимологического объяснения слова бай Н. Кудачиной, исходя 

из  основы  древнетюркского  слова uma `мать` неверна: “Рассуждения по  этому  поводу  мне  кажутся 

неубедительными и не учитывают результаты исследования А. Н. Самойловича” [15, с. 236 (прим.)].  

Глубокое  знание  родного  языка  натолкнуло  исследователя  Н.  Кудачину  на  сближение,  казалось 

бы, таких, далеких друг от друга слов как uma и бай. Этимологические исследования имени героини 

казахского  романтического  эпоса  “Козы  Корпеш  и  Баян  сулу”  красавицы  Баян  и  имени 

древнетюркской  богини  Умай  привели  к  выводу  о  том,  что  указанные  имена  есть  суть  прозвания 

одного и того же персонажа, что показывает на неправомерность сомнения Потапова в правильности 

выводов Кудачиной. 

 

жүктеу/скачать 15,09 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: