Фольклор австралийских аборигенов

 280
Австралии занимают мифы, в которых действие отнесено к некоему 
стародавнему, доисторическому времени (алтжира у племени аранда, 
мура у диери, джугур у алуриджа, бугари у караджери, унгуд у унгариньин, 
вингара у варамунга, мунгаи у бинбинга и т. д.). В эту доисторическую 
эпоху действовали мифические герои, и их действия определили об-
лик земной поверхности, вызвали к жизни людей, растения и живот-
ных, обусловили различные обычаи.
Такое отнесение действия к особому доисторическому времени – 
характерный признак мифа не только у австралийцев, но также у аме-
риканских индейцев (по наблюдениям Ф. Боаса) и у других народов.
У ряда австралийских племен это мифическое время обозначается 
тем же словом, что и «сновидения» (в англо-австралийской этногра-
фии его общепринятым обозначением является dream time). Связь 
со «сновидением» показывает, что речь идет о времени не только 
доисторическом, но и внеисторическом, о времени «вне времени». 
Оно может воссоздаваться в снах, а также в обрядах, в которых ис-
полнители отождествляются с мифическими предками. Последние 
мыслятся как вечные, никем не созданные. Они совершили свой жиз-
ненный цикл во времена алтжира (алтьира), превратившись в конце 
концов в скалы, деревья или каменные и деревянные священные чу-
ринги. Эти священные предметы (естественные или созданные рукой 
человека), по представлениям австралийских племен, и в настоящее 
время сохраняют магическую творческую силу мифического предка 
и могут быть средством размножения зверей, источником душ ново-
рожденных детей, которые у некоторых племен (аранда) мыслятся 
перевоплощением предков. Жизнь предков описывается в весьма 
обыденных формах: они спят, едят, охотятся, ссорятся между собой, 
вступают в любовные связи, совершают обряды; поиски пищи сто-
ят на первом плане. Следует отметить, что в большинстве случаев 
охота предков бывает удачной. «Время сновидений» рисуется эпохой 
изобилия и в этом отношении своего рода золотым веком.
Основной смысл «времени сновидений», однако, не в идеализа-
ции прошлого, а в созидании предками мира.
И само устройство мира и обусловливающие его события в ав-
стралийской мифологии очень просты, ее фантастика лишена при-
чудливости и гиперболичности, которой отмечены мифы индейцев, 
полинезийцев и др. Локальная группа (основная социальная едини-
ца австралийского общества при отцовском счете родства, обычно 
совпадающая с тотемическим родом; западные наблюдатели иногда 
весьма неточно называют ее «ордой») тесно связана с определенной 
кормовой территорией, за пределы которой практически почти не 
выходит. В фольклоре ярко отражается любовь австралийца к этой 
территории как к своей родине. И в мифах главное внимание на-
правлено не на вселенную, а именно на этот «микрокосм».
Самые распространенные австралийские мифы имеют поэто-
му характер местных преданий, объясняющих присхождение всех 

 281
сколько-нибудь заметных мест и природных предметов на кормовой 
территории – холмов, озер, источников, скал, ям, больших деревьев 
и т. п. Очень часто мифы повествуют о странствиях предков в «эпоху 
сновидений» по определенным тропам. Различные черты рельефа, 
растительности и т. п. оказываются результатом и «памятником» дея-
тельности мифического героя, следом его стойбища, плодом его со-
зидательной деятельности либо местом превращения его в чурингу. 
Расположение некоторых предметов на местности якобы воспроиз-
водит отдельные сцены из истории предка. Миф очень точно пере-
числяет и описывает местности, проходимые героем, его маршрут. 
Некоторые мифические тропы пересекают территории нескольких 
локальных групп или даже племен. В таком случае одна локальная 
группа оказывается хранительницей только части мифа. Мифиче-
ские тропы обычно имеют направление с севера на юг, что соответ-
ствует, вероятно, направлению заселения материка.
Мифические герои – это большей частью тотемные предки, то 
есть прародители или создатели одновременно и определенной 
породы животных (реже растений) и человеческой группы, которая 
рассматривает данную породу животных как свой тотем, то есть сво-
их родичей, свою «плоть».
Тотемизм представляет своеобразную идеологическую над-
стройку в ранне-родовом обществе. Он переносит на окружающую 
природу (из которой человек еще не научился себя полностью «вы-
делять») представления о родовой социальной организации (см. То-
карев, 1964). Отношения людей между собой предстают как отноше-
ние человека к природе. С другой стороны, представления о хорошо 
известных человеку животных и растениях, их названия широко ис-
пользуются как материал для разработки своеобразного, разумеется, 
довольно громоздкого, «кода», позволяющего классифицировать и 
природные и социальные явления (Леви-Стросс, 1962). Этим в зна-
чительной мере объясняется то, что наряду с основным (родовым) 
тотемом имеются всякого рода индивидуальные субтотемы, тотемы 
пола и т. д. и т. п. Основному тотему большей частью соответствует 
экзогамия (запрет жениться в пределах данного тотема) и алимен-
тарное табу (запрет употреблять в пищу мясо тотемного животного, 
за исключением особых ритуальных моментов). В мифах о предках 
и экзогамия и алиментарное табу часто нарушаются.
По-видимому, в местах наибольшего распространения того или 
иного вида животных или растений локализуются тотемические цен-
тры, создание которых также описывается в мифах. В тотемических 
центрах представители соответствующего тотема периодически со-
вершают магические обряды, имеющие целью размножение тотем-
ного вида животных или растений. Эти обряды в научной литерату-
ре не очень точно называют интичиума. Во время таких обрядов (а 
также во время обряда инициации) обычно инсценируются сюжеты 
соответствующих мифов о тотемных героях.

 282
Тотемные предки в мифах предстают как существа с не вполне 
дифференцированной двойственной зоо-антропоморфной при-
родой, в которой, однако, явно преобладает человеческое начало. 
Большей частью это люди, которые в случае нужды легко превраща-
ются в соответствующий вид животного. В зачине мифов некоторых 
племен можно порой встретить такую форму: «это было в то время, 
когда звери еще были людьми». Иногда этим превращением завер-
шаются странствия. Так, у племени муринбата (по данным Станне-
ра) мифы часто кончаются словом демниной, что означает «изменить 
тело», а также «превратиться из человека в животное», «уйти в воду». 
Определенные события из жизни тотемных предков мотивируют, 
объясняют те или иные особенности соответствующих животных и 
растений (их окраску, форму, повадки). Тогда этиологизм (объясни-
тельная функция) мифа включает не только черты местности, но и 
особенности фауны и флоры. Такого рода этиологизм широко рас-
пространен в мифологии самых различных народов мира.
Мифы о странствиях тотемических предков в их классической 
форме выступают в фольклоре центральноавстралийских пле-
мен. Прекрасный знаток языка, фольклора и культуры этих племен 
ученый-миссионер Карл Штрелов (Штрелов 1907–1908) записал их 
и точно перевел с языков аранда и лоритья
3
. Собрание Штрелова 
включает мифы о предках тотемов красных кенгуру, серых кенгуру, 
эму, орла, дикого кота, иглистого муравьеда, летучей мыши, утки, во-
рона, лягушки, улитки, различных змей, птиц, личинок, рыб и т. д.
Тотемические мифы аранда и лоритья строятся почти все по одной 
схеме: тотемные предки в одиночку или группой возвращаются на 
свою родину – на север (реже – на запад). Подробно перечисляют-
ся пройденные места, поиски пищи, трапезы, организация стойбищ, 
встречи в пути. Недалеко от родины, на севере, часто происходит 
встреча с местными «вечными людьми» того же тотема. Достигнув 
цели, странствующие герои уходят в нору, пещеру, источник, под 
землю, превратившись в скалы, деревья, чуринги. Причиной этого 
часто выставляется усталость.
В местах стоянок и в особенности в месте смерти (точнее, ухо-
да в землю) образуются тотемические центры. В некоторых мифах 
(например, о людях – диких котах) тотемные герои несут с собой 
чуринги, культовые жезлы (которые используют как оружие или для 
пробивания дороги в скалах, то есть как орудие создания рельефа) и 
другие культовые предметы.
Иногда идет речь о вождях, ведущих за собой группу юношей, 
только что прошедших обряд инициации – посвящения в полно-
правные члены племени. Группа по пути производит культовые 
церемонии с целью размножения своего тотема. Бывает и так, что 
3
Ср. изложение тотемических мифов в последней монографии классиков австраловедения 
Спенсера и Гиллена (1927, с. 301–390).

 283
странствие имеет характер бегства и преследования. Например, 
большой серый кенгуру бежит от человека того же тотема; человек с 
помощью юношей убивает животное, но оно воскресает, затем оба 
превращаются в чуринг; или красный и серый кенгуру бегут, пре-
следуемые людьми-собаками, а затем человеком-соколом; один из 
бегущих эму растерзан людьми-собаками; плывущих рыб преследует 
краб, а затем корморан; двух змей преследуют люди того же тотема. 
В этих случаях нелегко разобраться, о ком идет речь – о зверях, лю-
дях или существах двойной природы. Большей частью имеются в
виду последние.
В круг тотемических мифов аранда и лоритья включаются и не-
многочисленные сказания о небесных светилах. Луна представляет-
ся мужчиной, первоначально принадлежавшим к тотему опоссума. 
Движение месяца по небу объясняется таким образом: он поднялся с 
каменным ножом на небо, брел на запад, а затем спустился на землю, 
чтобы охотиться на опоссумов, а потом снова поднялся по дереву 
на небо. Наевшись опоссумов, месяц становится большим (полнолу-
ние); утомленный, он принимает вид серого кенгуру, в таком виде его 
убивают юноши (новолуние), но один из них сохраняет кость кенгу-
ру, из которой снова вырастает месяц. Солнце – девушка, поднявшая-
ся по дереву на небо; Плеяды – также девушки из тотема бандикута, 
ставшие свидетельницами церемонии посвящения юношей и из-за 
этого превратившиеся в камни, а затем в звезды, и т. п. Как уже отме-
чалось, небесные явления не привлекли у австралийцев, в частности, 
у аранда и лоритья, такого большого внимания, как в более разви-
тых мифологиях. Мифологии аранда известен образ «хозяина» неба 
(Алтьира, по К. Штрелову), но этот персонаж весьма пассивен и не
играет особой роли в мифах аранда.
Некоторые тотемные предки аранда во время своих странствий 
вводят различные обычаи и обряды, выступают в роли так называе-
мых культурных героев. Огонь был добыт представителем тотема се-
рых кенгуру из тела гигантского серого кенгуру, на которого он охо-
тился. Нельзя не вспомнить по этому поводу карело-финскую руну 
о добывании Вяйнямейненом огня из чрева огненной рыбы. Подоб-
ный миф характерен для примитивного хозяйства, в котором преоб-
ладает присвоение готовых плодов природы. Два человека-сокола, 
пришедших с севера в землю аранда, научили других пользоваться 
каменным топором; забытые людьми брачные правила были снова 
установлены одним из предков тотема кенгуру-древолазов по име-
ни Катуканкара. Введение брачных правил приписывается также
человеку-эму.
Введение обрядов инициации, играющих очень важную роль в 
жизни австралийцев, и связанных с ними обрядовых операций на 
теле приписывается предкам – диким котам и предкам – ящерицам-
мухоловам (использование каменного ножа для этих операций, со-
гласно мифу, пришло на смену огневым палочкам).

 284
«Вечные люди» времен алтжира, ставшие впоследствии 
ящерицами-мухоловами, играют особенно важную роль. Сказания 
об их странствиях приобретают характер антропогенетического и 
отчасти космогонического мифа. Традиция относит их странствия 
к числу самых ранних. Однако в действительности они, вероятно, 
знаменуют менее примитивную ступень истории мифологии, так 
как здесь трактуется о происхождении не одной тотемной группы, а 
по крайней мере нескольких и речь идет не только о разбрасывании 
чуринг, а о первоначальном возникновении «человечества».
Согласно этому мифу, земля сначала была покрыта морем (ми-
фологическая концепция, широко распространенная во всем мире), 
а на склонах скал, выступающих из воды, кроме «вечных» мифи-
ческих героев находились уже так называемые релла манеринья (то 
есть «склеенные люди»), по Штрелову, или инапатуа, по Спенсеру и 
Гиллену, – кучки беспомощных существ со склеенными пальцами 
и зубами, закрытыми ушами и глазами. Другие подобные человече-
ские «личинки» жили в воде и были похожи на сырое мясо. Уже после 
высыхания земли мифический герой – тотемный предок «ящериц» – 
пришел с севера и каменным ножом отделил человеческие зароды-
ши друг от друга, прорезал им глаза, уши, рот, нос, пальцы и т. д.; 
этим же ножом сделал им обрезание (здесь отчасти отражена идея, 
что только обряд инициации «завершает» человека), научил их до-
бывать огонь трением, готовить пищу, дал им копье, копьеметалку, 
бумеранг, каждого снабдил его персональной чурингой (как храни-
тельницей души), разделил людей на фратрии («земля» и «вода») 
и брачные классы. Перед нами выступает типичный культурный 
герой-демиург – центральная фигура первобытной мифологии.
Концепция развития людей из несовершенных, беспомощных су-
ществ известна и другим австралийским племенам и многим другим 
народам. Ее отголоском, между прочим, является известный древ-
нескандинавский миф, пересказанный в «Старшей Эдде», о том, как 
боги нашли на берегу бездыханные тела первых людей в виде кусков 
дерева и вдохнули в них жизнь. Наряду с такой «эволюционной» ми-
фологической концепцией происхождения людей у тех же аранда в 
некоторых мифах «вечные» герой «эпохи сновидений» выступают и 
как подлинные прародители – создатели людей и животных. Так, на-
пример, в мифе тотема бандикута рассказывается о некоем предке по 
имени Карора, из подмышек которого сначала вышли бандикуты, а в 
последующие дни – его сыновья – люди, ставшие охотиться на этих 
бандикутов. (Точно так же в скандинавской мифологии рождаются 
из подмышек Имира великаны). Этот антропогенетический и одно-
временно тотемический миф сплетен с мифом космогоническим: в 
начале времен была тьма, и постоянная ночь давила на землю, как не-
проницаемая завеса, потом появилось солнце и разогнало тьму над 
Илбалинтья (тотемный центр бандикутов, см. Штрелов, 1947, гл. I).
Аналогичные сказания о странствиях тотемных предков и куль-

 285
турных героев имеются и у других австралийских племен, но они 
менее полно записаны. Кроме того, нигде с такой силой, как у аран-
да и лоритья, не проявляется влияние тотемизма. У диери и других 
племен, живших юго-восточнее аранда, вокруг озера Эйр, имеются 
многочисленные сказания, известные из классических работ Хауита
4
, 
о странствиях некиих мура-мура – мифических героев, аналогичных 
«вечным» людям аранда, но с более слабыми зооморфными черта-
ми. Со странствиями мура-мура также связываются различные черты 
ландшафта, введение экзогамии и тотемических наименований, упо-
требление каменного топора для обрезания и добывание огня трени-
ем, а также и «доделывание» несовершенных человеческих существ. 
Один из мура-мура, поднявшийся на небо, стал месяцем. А солн-
це – женщина, копавшая яму и отправившаяся на небо на поиски 
пропавшего ребенка; с тех пор она периодически совершает тот же 
путь. Согласно другой традиции, солнце родилось от связи мура-
мура с девушкой диери и т. п.
Мифы о предках не всегда повествуют об их странствиях. Неко-
торые предки (в том числе и у аранда) не совершают длительных 
путешествий. Хорошее собрание мифов, лишь частично связанных 
со странствиями, одного из северо-восточных племен (мункан) со-
ставлено Урсулой Макконел (Макконел, 1957). В этом собрании при-
водится много мифов об образовании тотемических центров после 
«ухода под землю» тотемных предков (пульвайя). Уходу под землю ча-
сто предшествуют ссоры и драки пульвайя между собой с нанесением 
друг другу увечий и смертельных ран. Хотя предки представлены как 
чисто антропоморфные существа, в описании их поведения отрази-
лись наблюдения над образом жизни и повадками соответствующих 
животных, а некоторые обстоятельства жизни предков объясняют 
особенности этих животных. Многие из черт физического облика 
животных мотивируются увечьями, нанесенными им пульвайя еще 
в стародавние времена, когда животные имели человеческий облик: 
от брошенного пульвайя устрицы песка у акулы маленькие глазки, 
от удара палкой-копалкой у сыча – плоская голова и т. д. и т. д. У 
местной породы аистов красные ноги, так как пульвайя аиста нати-
рал красной глиной копья, которые держал на коленях. Хотя рассказ 
посвящен не аистам, а их чисто антропоморфным предкам (того вре-
мени, когда аисты еще были людьми), но в описании того, как пре-
док карабкается на «площадку для сна», или позы предка, сидящего 
на дереве, ярко проявляются наблюдения над повадками этих птиц. 
Точно так же миф об антропоморфных предках опоссума хорошо 
передает сонливость и любовь к меду, присущие этому животному. 
Подобных примеров очень много. Отношения дружбы и вражды 
пульвайя точно соответствуют взаимоотношениям различных жи-
вотных и растений. Некоторые из пульвайя совершают культурные 
4
См. Хауит, 1904, с. 475–488, 779–806 – изложение соответствующих сказаний.

 286
деяния: например, предок одной из пород птиц-хищников, питаю-
щихся рыбой, изобрел рыболовную сеть и копье.
Мифы северных и юго-восточных племен наряду с тотемиче-
скими предками знают и более сложные, более обобщенные и, по-
видимому, развившиеся позднее образы «надтотемных» мифических 
героев. На севере – это «старуха-мать» (Кунапипи, Клиарин-клиари, 
Кадьяри и т. д.), матриархальная прародительница, символизирую-
щая плодовитую рождающую землю, а также связанный с ней (и с 
плодовитостью, размножением) образ змея-радуги
5
. На юго-востоке 
это, наоборот, патриархальный образ всеобщего «отца». Это Нурун-
дере, Коин, Бирал, Нурелли, Бунджиль, Байаме, Дарамулун. Непо-
священные называют его просто «отец» (например, папанг). Он жи-
вет на небе, выступает в роли культурного героя и патрона обрядов 
посвящения (см. Хауит, 1904; Мэтью, 1905). Впрочем, и мать имеет 
отношение к инициации, совершает культурные деяния. И мать и 
отец принадлежат не обязательно к одному какому-нибудь тотему, а 
иногда сразу ко многим (например, каждая часть их тела может иметь 
свой тотем) и соответственно являются общим предком, то есть в 
австралийском понимании носителем и первоисточником душ раз-
личных групп людей, животных, растений.
В мифах (в отличие от ритуала, о чем речь будет ниже) фигурирует 
обычно не одна мать, а несколько, иногда две сестры или мать и дочь. 
Эти сказания (и ритуал) связываются с одной из половин (фратрий) 
племени (а именно с дуа), что допускает предположение о частичном 
генезисе этих матерей из представлений о фратриальных прароди-
тельницах.
У юленгоров, живущих в Арнхемленде (по данным С. Чеслин-
га), мифические предки, приходящие с севера, – это джункгова, 
женщины-сестры. Они приплыли по ими самими созданному морю. 
В лодке они везли различные тотемы, которые пришлось развесить 
для просушки на деревьях. Затем тотемы были спрятаны в рабочие 
сумки и постепенно распределялись по различным местам во время 
странствий. Джункгова породили десять детей, сначала лишенных 
пола. Затем, однако, спрятанные в траву стали мужчинами, а спрятан-
ные в песок – женщинами. Они сделали для своих потомков палки-
копалки, пояса из перьев и другие украшения, ввели употребление 
огня, создали солнце, научили детей употреблять определенные 
виды пищи, дали им оружие, магические средства, обучили тотеми-
ческим танцам и ввели обряд посвящения юношей.
Хранительницами ритуальных секретов, по этому мифу, сначала 
были женщины, но мужчины отняли у них тотемы и секреты, а пра-
родительниц отогнали пением. Прародительницы продолжали свой 
путь, образуя рельеф местности, новые кормовые территории и ро-
5
См.: Рэдклиф-Браун, 1926; Берндт, 1951; Чеслинг, 1957; Станнер, 1966.

 287
довые группы людей. Снова достигнув моря на западе, они отправи-
лись на острова, которые перед тем возникли из вшей, сброшенных 
ими со своих тел.
Много времени спустя после исчезновения джункгова на западе 
явились другие две сестры Ваувалук, родившиеся в тени за садящим-
ся солнцем. Они завершили дело своих предшественниц, установили 
брачные классы и ввели знаменитый ритуал великой матери – Гунапи-
пи (Кунапипи), в котором частично инсценируются их деяния. Сестры 
обосновались в определенном месте, построили хижину, стали соби-
рать пищу. Одна из них была беременна и родила ребенка. Сестры 
пытались варить ямс, улиток и другую пищу, но растения и животные 
ожили и выпрыгнули из огня, начался дождь. Сестры пытались ото-
гнать танцами дождь и страшного змея-радугу, который приблизился 
к ним и проглотил сначала тотемных животных и растения (пищу се-
стер), а затем обеих женщин и ребенка. Находясь в брюхе змея, они му-
чили его, и он выплюнул их, причем ребенок ожил от укусов муравьев. 
Этот миф широко распространен у северо-восточных племен.
Сестры Ваувалук (так их называют юленгоры и некоторые другие 
племена) также связаны с фратрией дуа. Они представляют собой 
своеобразный вариант тех же матерей-прародительниц, воплощаю-
щих плодородие. В мифе фигурирует и страшный змей-радуга – об-
раз, широко известный на большей части территории Австралии, 
как это показал Рэдклиф-Браун. В этом своеобразном мифологиче-
ском образе объединяется представление о духе воды, змее-чудовище 
(зародыш представления о драконе), магическом кристалле (в кото-
ром отражается радужный спектр), употребляемом колдунами. Про-
глатывание и выплевывание змеем людей, безусловно, связано (как 
и у других народов) с обрядом инициации (символика временной 
смерти, обновления). Змея, меняющая кожу, естественно, становится 
символом обновления. Р. М. Берндт находит в проглатывании зме-
ем сестер Ваувалук и эротическую символику, связанную с магией 
плодородия. Любопытно, что в одном из мифов племени муринбата 
(и в соответствующем ритуале) старуха Мутинга сама проглатывает 
детей, которых ей доверили ушедшие на поиски пищи родители. 
Она успокаивает детей, ищет у них в головке и проглатывает одно-
го за другим. После смерти старухи дети живыми освобождены из 
ее чрева. У племенной группы мара имеется рассказ о мифической 
матери, убивавшей и съедавшей мужчин, привлеченных красотой ее 
дочерей. В таком демоническом облике мы не узнаем могучей праро-
дительницы. Она, скорее, похожа на сказочную ведьму, нечто вроде 
Бабы-Яги. Однако не только у австралийцев, но и у других народов 
(например, у индейцев квакиютль, по материалам Ф. Боаса) миф о 
злой старухе-людоедке связан с представлением о посвящении юно-
шей в полноправные члены племени (как у австралийцев) или муж-
ского союза (у индейцев). В некоторых мифах змей-радуга сопрово-
ждает «большую мать» в ее странствиях.

 288
В племенной группе йиркалла имеется миф о Джангавуле, стран-
ствующем с сестрами, с которыми он находится в кровосмеситель-
ной связи. У муринбата радужный змей под именем Кунмангур сам 
выступает предком, отцом отца одной и отцом матери другой по-
ловины племени. Он якобы «сделал нас всех» и еще «следит за на-
родом» (Станнер, 1966). Сын Кунмангура насилует своих сестер, а за-
тем смертельно ранит отца. Кунмангур странствует в поисках тихого 
места, где бы он мог исцелиться. В отчаянии он собирает весь огонь, 
принадлежавший людям, и тушит его, бросая в море. Другой мифи-
ческий персонаж вновь добывает огонь (идея обновления).
Мифы о радужном змее и в особенности о матерях-пра роди-
тельницах тесно связаны со сложной обрядовой мистерией, устраи-
ваемой до начала дождливого сезона в честь матери-земли Кунапи-
пи, воплощающей плодородие.
Обратимся теперь к образу племенного «великого отца» у юго-
восточных племен, хорошо изученных еще Хауитом. С. А. Токарев 
совершенно правильно прослеживает его происхождение из несколь-
ко более примитивных образов: олицетворения неба типа Алтьира 
у аранда, тотема фратрии, культурного героя, патрона инициации и 
духа-страшилища, превращающего мальчиков во взрослых мужчин (в 
него верят только непосвященные)
6
. В этих персонажах имеется лишь 
зародыш собственно религиозного представления о боге-творце. 
Почти все они фигурируют как великие предки и учителя людей, 
жившие на земле и впоследствии перенесенные на небо.
Такое перенесение на небо земных мифологических героев и в 
мифологии других народов часто соответствует процессу обожест-
вления фольклорных персонажей.
Бунджиль у племени кулин рисовался старым племенным вождем, 
женатым на двух представительницах тотема черных лебедей. Само 
имя его означает «длиннохвостый орел» и одновременно служит 
обозначением одной из двух фратрий (вторая – Ваанг, то есть во-
рон). Бунджиль изображается создателем земли, деревьев и людей, 
Он согрел своими руками солнце, солнце согрело землю, из земли 
вышли люди и стали танцевать корробори.
Таким образом, в Бунджиле преобладают черты фратриального 
предка – демиурга – культурного героя.
Дарамулун у племен юго-восточного побережья (юин и других) 
считался высшим существом, а у камиларои, вирадьюри и юалайи 
он занимал подчиненное положение по отношению к Байаме. Со-
гласно некоторым мифам, Дарамулун вместе со своей матерью (эму) 
насадил деревья, дал людям законы и научил их обрядам инициации. 
Во время этих обрядов на земле или на коре рисуют Дарамулуна, звук 
гуделки изображает его голос, он воспринимается как дух, превра-
щающий мальчиков в мужчин.
6
См. Токарев и Толстов, 1956, с. 240–244. 

 289
Имя Байаме на языке камиларои связано с глаголом «делать» (Хау-
ит, 1904, с. 494), что как бы соответствует представлению о демиур-
ге и культурном герое. Мэтью связывает этимологию этого имени с 
представлением о семени человека и животного (Мэтью, 1905, с. 138), 
а Лангло-Паркер утверждает, что на языке юалайи это слово пони-
мается только в смысле «великий» (Лангло-Паркер, 1905, с. 6–7). Юа-
лайи говорят о времени Байаме, как аранда об «эпохе сновидений». 
В стародавние времена, когда на земле были только звери и птицы, с 
северо-востока пришел Байаме с двумя своими женами и создал лю-
дей частью из дерева и глины, частью превратив в них зверей, дал им 
законы и обычаи (конечная мотивировка всего – «так сказал Байаме»). 
Мэтью приводит миф вирадьюри и вонгабон о том, что Байаме вы-
шел в странствие в поисках дикого меда вслед за пчелой, к ноге ко-
торой он привязал птичье перо. (Вспомним важнейшее культурное 
деяние древнескандинавского Одина – добывание священного меда!) 
В четырехстах шестидесяти километрах от Сиднея, в области обнаже-
ния гранитной породы, якобы было местожительство Байаме в старо-
давние времена. У целого ряда племен Байаме является средоточием 
всех посвятительных обрядов (так называемых бора), главным учите-
лем новичков, проходящих суровые посвятительные испытания.
До сих пор мы говорили о мифах. Уже из предыдущего изложения 
видно, что мифы австралийцев тесно связаны с обрядами. Эта связь 
проявляется весьма ярко; разнообразные мифы воспроизводятся в те-
атральной форме, инсценируются во время церемоний посвящения 
юношей как средство ознакомления молодежи со «священной исто-
рией» племени, как передача племенной мудрости. С другой стороны, 
некоторые мифы и обряды имеют тех же героев, мифы в значитель-
ной мере служат объяснению обрядовой мистерии, обряд широко 
использует язык мифа. Такая прямая связь существует между тотеми-
ческими мифами и обрядами интичиума, между мифами о небесном 
фратриальном предке – культурном герое (Байаме) и ритуальными 
испытаниями бора; между мифами о матерях-прародительницах и 
культом Кунапипи, и т. п. Отсюда, однако, не следует делать вывода 
о том, что роль мифа у австралийцев сводится к комментированию 
обряда и что миф есть просто обряд, переведенный в повествова-
тельную форму. Нет более тесного переплетения мифа и обряда, 
чем в теме Кунапипи и радужного змея. Однако имеются сказания о 
радужном змее, не имеющие обрядового эквивалента; миф о сестрах 
Ваувалук тесно связан с ритуалом, но не с одним, а с тремя различ-
ными обрядовыми церемониями (Берндт, 1951, с. 35). Ни с одной из 
них этот миф не совпадает. По данным Станиера, у муринбата наря-
ду с мифом о Мутинге, имеющим ритуальный эквивалент в виде об-
ряда пунджа, зафиксированы не имеющие ритуального эквивалента 
мифы о Кунмангуре и Кукпи (отце одной и матери другой половины 
племени) и не имеющие мифологического эквивалента обряды об-
резания и похорон (Станнер, 1966, гл. IV–V).

 290
Другое дело, что, как весьма убедительно показано Станнером, ри-
туалы и мифы муринбата изоморфны, имеют идентичную структуру 
мистериального типа. И здесь и там жизненное равновесие вольно 
или невольно нарушается (смертью, наступлением половой зрелости 
мальчиков, уходом родителей, маленьких детей или дочерей Кун-
мангура на поиски пищи, недовольством Кукпи, ищущей себе места, 
и т. д.). Нехватка пищи в мифе о Мутинге адекватна нехватке мудро-
сти (духовной пищи) у юношей в соответствующем ритуале (пундж). 
Нарушенное равновесие постепенно восстанавливается, причем на 
высшем уровне, в результате спирального движения. Это спиральное 
движение включает те же самые стадии: субъект выводится за рамки 
обыденно-нормального (мальчиков уводят в лес или покидают на 
попечение Мутинги, мертвое тело выносится из селения, дети Кун-
мангура уходят из дома, Кукпи покидает старые места и т. д.), субъект 
мифа-обряда, таким образом, как бы изолируется, а затем частично 
уничтожается (жертва крайней плоти мальчиков, уничтожение гни-
ющего тела мертвеца, нанесение ритуальных побоев посвящаемым, 
проглатывание их старухой, убийство мужчин благодаря коварству 
Кукпи, насилие сына Кунмангура над сестрами и попытка убить отца, 
уничтожение эмблем старого социального статута) .
Далее следует превращение – спасение субъекта и возвращение 
его в нормальную колею на высшем уровне (дети спасены или воз-
вращаются в селение в качестве прошедших посвящение и получив-
ших новый социальный статут; мудрый старик разгадывает и обез-
вреживает Кукпи, получая гуделку; дух мертвого освобожден от тела 
и становится объектом почитания и т. п.). Конечный выход из кон-
фликтной ситуации также двойствен; поднятие на высший уровень 
достигается ценой потерь, жизнь обновляется с помощью смерти, 
жертвы, страдания: огонь сохраняется благодаря смерти Кунмангура 
(отца), а жизнь детей и их посвящение покупается не только ценой 
мучительных испытаний, но и смертью Мутинги (матери).
Из интересного анализа Станнера, конечно, не следует заклю-
чение о генетической зависимости мифа от обряда. Многое здесь 
объясняет характерный для первобытной культуры идеологический 
синкретизм, на который уже указывалось выше. Кроме того, приве-
денный Станнером материал можно использовать и для выявления 
оставленных им без внимания специфических различий мифа и 
обряда, существующих даже в том случае, если миф и обряд непо-
средственно взаимосвязаны (как в пундж). Само собой разумеется, что 
повторяющиеся циклически ритуальные действия в настоящем соот-
ветствуют однократному мифическому событию, имевшему место в 
далеком (доисторическом) прошлом. И время ритуала и время мифа 
существуют за пределами нормальной, обыденной системы отсчета и 
представления о времени, но ритуал ориентирован на своеобразный 
перерыв в течении времени, а миф – на эпоху до начала этого тече-
ния времени и его отсчета. Случайность, а порой и непреднамерен-

 291
ность мифического события противостоят строгой обязательности 
и преднамеренности, организованности ритуала со стороны племен-
ных авторитетов. Родители оставили своих детей Мутинге, побуж-
даемые голодом и как бы не ведая об опасности. В соответствующем 
ритуале детей сознательно и насильно увели в лес во власть старухи. 
В австралийских мифах часто исходная ситуация связана с поисками 
пищи, в то время как предпосылкой обрядов инициации является не-
обходимость приобщения юношей к племенной мудрости, то есть 
насыщение их пищей духовной. Различие между мифом и ритуалом 
пундж может быть еще в генезисе дополнительно обусловлено раз-
рывом между эзотерической и экзотерической версией: патрон ини-
циации представляется непосвященным как демоническое существо, 
похищающее детей. Любопытно, что явное зло, исходящее от Му-
тинги и сходных персонажей (Кукпи и др.), соответствует в ритуале 
тайному добру
7
. Мнимый друг мифа оказывается мнимым врагом ри-
туала. Мнимый друг – Мутинга успокаивает детей, чтоб сделать их 
легкой своей добычей, а руководители ритуала запугивают юношей 
голосом гуделки. Миф о Мутинге кончается местью старухе, а риту-
ал – приобретением юношами мудрости.
Дальнейший анализ различий австралийских мифов и ритуалов 
мог бы привести к более строгому установлению дифференциаль-
ных признаков, по которым миф и обряд противостоят друг другу. К 
сказанному необходимо добавить, что и в случае максимальной бли-
зости, связности отдельных мифов и обрядов исполнение мифа не 
обязательно является частью обряда, может вовсе не сопровождать 
обряд или сопровождать его лишь частично, ибо священным в мифе 
является не само обрядовое действие, с которым он сопряжен, а сло-
весно выраженное содержание, определенные сведения, имена и
т. п. Миф как бы санкционирует, подкрепляет обряд и разъясняет его 
смысл, но в своем исполнении миф относительно более свободен, 
чем пляска, музыка и даже песня, часто непосредственно составля-
ющие священное действие. Это во многом определяет своеобразие 
мифа. Но специфика мифа как зародыша повествовательного искус-
ства определяется, конечно, не только степенью свободы от обряда в 
момент исполнения. У австралийцев и за пределами обряда имеется 
тесная тематическая связь различных видов искусств и жанров поэзии. 
О том же герое «времени сновидений» рассказывают, поют, танцуют 
и делают рисунки охрой на песке и скалах, причем совсем не обязатель-
но одновременно, не обязательно в рамках одного обрядового действа. 
Специфика различных искусств и родов поэзии хорошо выявляется, 
например, при сравнительном анализе записанных К. Штреловом, а 
также Спенсером и Гилленом мифов, песен, танцев аранда или запи-
санных Берндтом мифов, песен, и танцев из круга «Кунапипи».
7 
И в других мифах и ритуалах заведомое зло (например, кровосмешение между детьми 
Кунмангура) мифа часто является разрешенным, обязательным действием в ритуале. 

 292
В принципе, и пляски, и песни, и мифы изображают странствия 
героев «эпохи сновидений». Однако специфика мифа о тотемиче-
ских предках у аранда – прежде всего в сообщении о местах, посе-
щенных ими во время их странствий, и в объяснении особенностей 
ландшафта. Специфика песен (в принципе, посвященных тем же 
странствиям) – в своеобразном «величании» мифических героев. В 
песнях вся «география» странствий сильно сокращается или даже 
опускается; в песнях о странствии великой матери фигурирует толь-
ко одна старуха, а не несколько (как в мифах), весьма обобщенно 
повествуется о ее приходе в сопровождении радужного змея, о том, 
как она заставляет магическим прикосновением палки-копалки ра-
сти пищу, о том, как она разбрасывает души людей и животных, и 
т. п. Прежде всего подчеркивается ее могущество (Харни и Элькин, 
1949, с. 29–32). Разумеется, в песнях отсутствуют всякого рода сю-
жетные подробности, которые встречаются в отдельных вариантах 
мифов. Песни весьма отличны от прозаических мифов и по форме. 
Штрелов подробно описывает исполнение песен у аранда и приво-
дит много образцов (Штрелов, 1910).
Песни исполняются стариками хором в виде носового напевно-
го скандирования. За одним или двумя безударными слогами следу-
ет ударный, независимо от принятых в данных словах в обыденной 
речи ударений. Все слова строфы произносятся как одно слово. В 
песнях много слов архаических или заимствованных из языка сосед-
них племен и потому малопонятных.
В песнях чрезвычайно отчетливо выступает семантико-
синтаксический параллелизм двух строк, из которых вторая повто-
ряет и разъясняет первую. Как известно, такой параллелизм широко 
встречается в песнях различных народов мира, в частности в эпи-
ческих песнях, например в карело-финских рунах. Песни австра-
лийцев о подвигах мифических предков носят ярко выраженный 
лиро-эпический характер. Они производят сильное эмоциональное 
воздействие на слушателей и исполнителей. Иногда сами старики 
плачут от восторга (как плакал великий певец Вяйнямейнен в «Ка-
левале»). Подразумевается, что песня имеет магическое значение и 
должна помочь осуществлению цели ритуала. Такая строгая поэти-
ческая организация песни в значительной мере зависит от ее одно-
временности, координированности с пляской. Пляска также имеет 
свою специфику. Хотя бег или топтание танцоров по священной 
земле близ тотемического центра изображает странствия тотемных 
предков по обширной территории в стародавние времена, но в тан-
це на первый план выдвигается определенный момент – подражание 
тотемным животным, их внешнему виду и повадкам. С этой же целью 
актеры раскрашивают свое тело охрой, кровью и углем, устраивают 
сложные прически из собственных волос, птичьего пуха и ветвей. 
Натурализм прямого подражания сочетается с ношением ритуаль-
ных предметов (кнатанья, калгаранга, ванинга), символизирующих 

 293
какую-либо часть тела предка (сердце, желудок, позвоночник, а ино-
гда и ухо кенгуру, крыло летучей мыши, паутину паука, падающие 
капли дождя). Той же цели служит и ношение чуринг, украшенных 
спиральными кругами и соединяющими эти круги параллельными 
линиями или цепью кружочков. Этот орнамент также трактуется как 
изображение частей тела тотемного животного или как стойбища 
тотемного предка и пути его странствий (стилизованно части тела 
животного изображаются также на земле и на скалах).
Песни и пляски, таким образом, действительно большей частью 
выступают в синкретическом единстве, по это не распространяется 
на прозаическое изложение мифов. Мифы прозой рассказываются 
иногда частями, иногда полностью. Кое-что действительно расска-
зывается стариками во время ритуала, но не с магической целью, а 
для разъяснения изображаемого, в виде своеобразного комментария. 
Части мифов излагаются также при посещении тайных пещер, недо-
ступных непосвященным, где хранятся чуринги (см. Штрелов, 1947), 
или во время посвятительных испытаний юношей для передачи им 
племенной мудрости, вне прямой связи с самим ритуалом посвяще-
ния. Мифы излагаются обычным языком, лишены строго предпи-
санной стилистической структуры. Таким образом, по форме испол-
нения мифы гораздо свободнее песен и меньше ритуализованы. Но 
их основное содержание, в особенности описание мифических троп 
героев «эпохи сновидений», священно и должно быть сохранено в 
тайне от непосвященных, то есть женщин и детей. Именно священ-
ное тайное знание, а не ритуальность, составляет важную особен-
ность австралийских мифов. Сравнение различных вариантов тех 
же мифов в публикациях К. Штрелова, а также Спенсера и Гиллена 
обнаруживает известную свободу выдумки в области сюжетных де-
талей по сравнению с песнями, поскольку песни в большей мере 
скованы ритуализованным исполнением. Но священное содержание 
препятствует дальнейшему развитию сюжетной выдумки. С этой 
точки зрения представляет большой интерес запись мифов от непо-
священных, например от старых женщин. Содержание мифов теми 
или иными путями проникает в среду непосвященных. Исключение 
составляет особо священная часть мифов – сведения о мифических 
тропах, о путях странствий героев. Вместе с тем рассказываемые не-
посвященными и не в связи с передачей мудрости, а, скорее, для раз-
влечения мифы обогащаются более свободной сюжетной выдумкой. 
Это – один из путей формирования сказочного эпоса.
Однако миф, даже потерявший частично свое священное значе-
ние, еще долго сохраняет другие специфические черты мифа – изо-
бражение мира в виде рассказа о происхождении его элементов. Хо-
рошие иллюстрации к вышесказанному находим в упоминавшемся 
уже сборнике мифов мункан, записанных Урсулой Макконел в зна-
чительной мере от женщин. Мы уже отмечали, что в этом сборнике 
мало сказаний о странствиях тотемических героев, и даже там, где 

 294
имеется факт странствия, не фигурирует маршрут, поскольку он яв-
ляется предметом тайного знания посвященных.
В сборнике Макконел много сказаний об образовании тотеми-
ческих центров и о возникновении различных характерных черт 
животных (примеры приводились выше), то есть настоящих этио-
логических мифов. Характерная тенденция этих сказаний заключа-
ется в том, что фантазия рассказчиков направлена на изображение 
семейной жизни тотемических предков, причем в этой области рас-
сказчики, вернее рассказчицы, обнаруживают не меньше наблюда-
тельности, чем в обрисовке повадок животных. Тотемные животные 
выступают семейными группами (чего абсолютно нет в священных 
мифах аранда, записанных К. Штреловом). Даже части одного и того 
же растения – водяной лилии (стебель, большой корень, маленькие 
корни) – оказываются мужем, женой, детьми. Жена тотемического 
предка ямса отказалась принести ему воду, что привело к ссоре; точ-
но так же предок тотема устрицы ссорится со своей женой – предком 
тотема черепахи – из-за того, что жена отказалась выкопать в песке 
источник чистой воды; из-за отказа выполнить просьбу ссорятся две 
сестры – пульвайя морской и сухопутной черепахи.
Сложные отношения и роковые ссоры возникают между семья-
ми тотемов различных рыб, муравьев, совы вследствие неверности 
жен; измены жен и преследования соблазнителя имеют место среди 
предков птичьих тотемов и т. д. и т. п. Вся эта семейная тематика ис-
подволь подтачивает миф, ибо главный интерес мифа сосредоточен 
не на личных судьбах (что характерно, скорее, для сказки), а на про-
исхождении мира, человека, животных, обычаев и т. д.
Здесь возникает известное противоречие, которое в перспекти-
ве может разрешиться тем, что недавно родившиеся сюжеты о се-
мейных отношениях и социально-бытовых конфликтах оторвутся 
от образов мифических предков и «времени сновидений» и станут 
настоящей сказкой (животной, если сохранятся тотемические наи-
менования, или волшебной).
Однако австралийский фольклор в силу своей архаичности почти 
не знает случаев завершения подобного процесса; ему известны то-
лько соответствующие тенденции. Здесь сразу следует оговорить ся, 
что обмирщение, секуляризация мифа – не единственный источ-
ник формирования сказки. Другой предок волшебной сказки – пер-
вобытные былички, то есть рассказы о встречах людей в недавнем 
прошлом с различными духами, «хозяевами», приносящими им зло 
или добро. В основе таких рассказов могут лежать действительные 
случаи (были), интерпретированные в свете господствующих ми фо-
логических представлений. К числу таких быличек следует от нести 
и рассказы, которыми матери «стращают» детей,– о злых ду хах-людое-
дах, в том числе и о духах, похищающих (согласно представлениям 
непосвященных) мальчиков, достигших зрелости, для превращения их 
во взрослых мужчин – полноправных членов племени.

 295
В австралийском фольклоре сами аборигены различают мифы 
и сказки. Сказки лишены священного значения, доступны непосвя-
щенным, могут рассказываться для развлечения, а также для устра-
шения, чтобы держать непосвященных в повиновении. В послед-
нем случае сказки исполняют роль мифов для непосвященных. Это 
специфически австралийская черта. Сказок, однако, записано очень 
мало (видимо, и количественно их гораздо меньше, чем мифов), 
что, естественно, затрудняет их анализ. Несколько сказок приведено 
К. Штреловом в его капитальном труде; весьма отчетливо выделе-
ны сказки в записях фольклора Арнхемленда А. Кэпеллом (1960,
с. 31–62).
В записях К. Штрелова ряд сказок посвящен чудесным существам 
(тнеера и индатоа), которые упоминаются в мифах, но не являются 
предметом особого почитания. В сказках повествуется о борьбе этих 
существ со злыми духами. Одна из сказок трактует о маленьких су-
ществах туаньирака, которые мучают мальчиков во время инициации 
(посвященные не верят в эти существа). А. Кэпелл приводит ряд 
интересных сказок, которые как раз принадлежат к типу мифоло-
гизированных быличек. Главными действующими лицами являются 
не мифические существа, а обыкновенные люди, которые во время 
охоты на черепах (если речь идет о мужчинах) или собирания ули-
ток (если речь идет о женщинах) испытывают различные приклю-
чения: встречаются со злыми духами, становятся жертвами старухи-
людоедки, погибают в результате нарушения табу и т. д.

жүктеу/скачать 2,31 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: