КИРГИЗСКИЕ ЭПИЧЕСКИЕ СКАЗАНИЯ «ЭР ТЁШТЮК» И «МАНАС»

36 
 
отношение  любовью  Бек  Торо,  преобразившейся  в  красавицу.  Здесь  налицо  сказочные 
перевоплощения. 
Айсалкын в варианте СаякбаяКаралаева с самого начала поражает воображение героя 
своей  красотой,  но  при  этом  утрачивает  свои  архаические  характеристики,  присущие  Бек 
Торо.  Она  не  доит  свою  единственную  черную  кобылу,  дающую  молока  как  целый  табун, 
она  не  сбраживаеткымыз,  который,  сколько  не  пей,  не  истощается,  она  не  подает  кобылье 
молоко в копытце горного козла, она не заговаривает погоду, насылая на Элемана туман и 
пургу, она не обладает ярко выраженным даром предвидения. 
СаякбайКаралаев  развивает  образ  Айсалкын  в  другом  направлении.  Сказитель 
вставляет  эпизод  рождения  ребенка  от  Эр  Тёштюка,  наречение  его  именем  Бок  Мурун  и 
передачи  его  бездетномуКокетею.  Таким  образом,  СаякбайКаралаев  переносит  мотив  из 
эпоса «Манас» в эпос «Эр Тёштюк», которого там изначально не было.  
СаякбайКаралаев  в  данном  случае  нарушает  логику  развития  событий.  Айсалкын  не 
может  родить  ребенка  от  Эр  Тёштюка  в  этой  жизни,  так  как  предназначена  ему  в  жены  в 
верхнем мире. Бек Торо так говорит об этом: 
 
Бул дүү’нөдөcеник’ай, Кенжем,  
В этой жизни [он] твой, Кенже, 
Кыяматтаменик’ай, Кенжем  
В том, [верхнем мире] [он] мой, 
[2, 186 б.] 
   Кенже. (Здесь и далее перевод А.И.) 
 
Влияние  эпоса  «Манас»  на  «Эр  Тёштюк»  у  СаякбаяКаралаева  проявилось  и  в 
использовании  эпитетов,которыми  он  награждает  Эр  Тёштюка – «сырттан», «көк  жал». 
Данные  эпитеты  в  качестве  постоянной  характеристики  традиционно  даются  Манасу. 
Примечательно,  что  в  других  имеющихся  записях  эпоса  Эр  Тёштюк  эпитетами  не 
наделяется, т.к. это не свойственно сказочному жанру.  
Саякбай Каралаеввключает в свой вариант «Эр Тёштюка» формульные фразы, которые 
свойственны  эпосу  «Манас»,  являясь  его  важной  составной  частью.  Приведем  несколько 
примеров: 
 
Төштүк, Төштүк болгону,  
 
Когда Тоштюк был Тоштюком, 
Төштүк атка конгону...     Когда он оседлал коня... 
[3, 203 б.] 
 
 
 
 
 
Кабырга сөөгү бөлүндү,     Ребра разошлись, 
Көздөн жашы төгүлдү.     Из глав слезы брызнули. 
Эки көзү жайнады, 
 
   Глаза широко распахнулись, 
Казандай ичи кайнады.     Как казан живот вспучился. 
[3, 41 б.] 
 
 
 
 
 
Урунаргатоотаппай, 
   Не найдя гор, чтобы сшибиться, 
Урушаргажоотаппай. 
 
   Не найдя врага, чтобы сразиться. 
[3, 38-39 б.] 
 
Кылыч менен кырды эле,  
 
Мечом соскреб [мясо с костей], 
Кымыз менен жууду эле.  
 
Кумысом обмыл [их]. 
[3, 48 б.] 
 
Саякбай Каралаев также вносит импровизацию в форму приветствия героев. 
Вариант, записанный В.В.Радловым: 
Алт’ аяктуу ала жоргоарыттын,  
Шестиногого  пегого  иноходца  выбил  из  сил 
ты, 
Төрт алгын макмал менен чылыттын, 
Четыре ноги макмалом опутал ты, 

37 
 
Жет’ аяктуужердежоргоарыттын,  Семиногого рыжего иноходца выбил 
из сил ты, 
   
 
 
 
 
Четыре ноги его железом опутал ты, 
Алыстан келген жооочы!  
Путник, приехавший издалека! 
   
 
 
 
 
 
(Пер. С.Кайыпова). 
[4, 242 б.] 
       [4, 
180 
б.] 
 
Вариант СаякбаяКаралаева: 
 
Урааның ким, дайның ким?  
Какой твой клич, кто ты такой? 
Уругуң ким, айлың ким?  
Из какого ты рода, аила? 
 
Как  видим  приветственная  формула  также  претерпела  серьезные  изменения. 
СаякбайКаралаев  модернизировал  его,  приблизив  к  разговорной  речи,  свойственной  его 
современникам. В радловском варианте сохранен архаичный стиль, главной отличительной 
чертой которого является упоминание шестиногого и семиногого коней. СулайманКайыпов 
дает  следующий  комментарий  к  многоногим  коням: «Первоначальное  значение  этого 
понятия  неизвестно.  Любопытно,  что  в  енисейских  памятниках  древнетюркской 
письменности  встречается  понятие  о  восьминогом  скоте: « секиз  адаклы  барымым  бунымй 
окэрдим» [5, с. 289]. 
Из  этого  вытекает  вывод,  что  приветствие,  сохранившееся  в  варианте,  записанном 
В.В.Радловым,  сохранило  очень  древнее  выражение,  став  формульной  фразой.  Значение 
формулы, возможно, было не понятно уже самим сказителям, но в силу традиционности оно 
сохранилось и было использовано в сказании [6, с. 102]. 
Подверглись трансформации и женские образы. В варианте, записанном В.В.Радловым, 
они  проявляют  грубую,  порой  животную  сущность,  что  говорит  об  их  архаичности. 
Неизвестный автор повествует о них отстраненно, не проявляя ни к кому личной симпатии 
или выраженной антипатии.  
В  варианте  Саякбая  Каралаева  женские  образы  смягчены,  они  приобрели 
сентиментальные  черты,  они  часто  и  много  плачут,  эмоционально  реагируют  на  события. 
СаякбайКаралаев, в отличие от неизвестного сказителя, проявляет личную привязанность к 
образу  Кенжеке,  которая  вполне  определенно  ощущается.  Он  наделяет  ее  качествами, 
которые  напоминают  нам  образ  Каныкей  из  «Манаса».  Кенжеке  такая  же  мудрая  и 
заботливая  жена,  обладающая  умениями  мастерицы.  Если  в  варианте,  записанном 
В.В.Радловым,  Эр  Тёштюк  ни  разу  не  вспоминает  про  Кенжеке  во  время  пребывания  в 
подземном мире (о ней вспоминает Чал Куйрук, который зовет хозяина вернуться на землю), 
то  в  варианте  СаякбаяКаралаева  герой  постоянно  с  благодарностью  вспоминает  жену  из 
среднего  мира,  когда  ему  помогают  вещи,  заботливо  ею  приготовленные.  Это  вызывает  к 
жизни  абсолютно  определенные  ассоциации  с  Каныкей,  которую  вспоминает  Манас  в 
тяжелом  походе  на  Бейджин.  Гуманизация  изображаемых  характеров  также  выявляет 
модернизацию древнего архаического текста.  
Однимиз  центральных  мотивов  является  встреча  Элемана  с  Желмогуз,  во  время 
которой  он  откупается  от  ее  плена  душой  своего  сына.  Данный  эпизод  наиболее  ярко  и 
доказательно  представляет  Элемана  в  образе  коварного  отца.  В  варианте  неизвестного 
сказителя негативная характеристика Элемана появляется с первых строк. Не дав еще имени 
своему сыну, старый бай хочет отправить его на поиски пропавшего скота. И только защита 
матери  оттягивает  этот  момент,  дав  Эр  Тёштюкувремя  возмужать,  чтобы  быть  готовым 
отправиться  в  дальний  путь.  Поэтому  в  момент  наивысшего  напряжения  предательство 
Элемана становится понятным и обоснованным. 
Традиция  изображения  Желмогуз  в  виде  плавающего  черного  легкого  настолько 
прочна,  что  этот  элемент  присутствует  во  всех  без  исключения  вариантах  «Эр  Тёштюка». 

38 
 
Традиция  в  этом  случае  оказывается  очень  жизнеспособной  и  устойчивой,  так  же  как  и 
упоминание напильника как средоточия души Эр Тёштюка.  
О  связи  предмета  и  души  мы  находим  упоминание  и  при  описании  Чоюналпа  (Чоин 
Кулака – в варианте, записанном В.В.Радловым). Душа Чоюналпа хранится в многоярусных 
предметах, имеющих отношение друг к другу или заключенных один в другом по принципу 
«матрешки». Только уничтожив душу, можно убить самого Чоюна. 
Градация трех миров отчетливо прослеживается на протяжении всего произведения. В 
каждом из миров у Эр Тёштюка имеется предназначенная ему жена: 
Саякбай Каралаев 
Вариант, записанный В.В.Радловым 
 
Верхний мир  Айсалкын 
 
 
Бек Торо 
Средний мир  Кенжеке 
 
 
Кенжеке 
Нижний мир   Кулайым 
 
 
Куйтеке и Ак Ченем 
 
Наличие  жены  в  верхнем  мире  нашла  свое  отражение  и  в  эпосе  «Манас». 
Предназначенной женой ему станетдева-богатырша Сайкал. Подобная устойчивость мотива 
может  быть  объяснена  прочными  верованиями  древних  кыргызов  и  тюрков  в  трехчастное 
строение  мира,  а  наличие  жен  в  каждом  из  миров,  определялось  представлением  о 
необходимости выживания рода.  
Центральным  мотивом  «Эр  Тёштюка»  является  спасение  птенцов  Алпкаракуш  от 
ажыдаара  (дракона),  пожирающего  их  каждый  год  и  не  дающего  сохранить  потомство 
гигантской птице. Алпкаракуш имеет параллели в иранской мифологии, где она известна под 
названием птицы  Симург.  Это  широко  распространенный  образ  в  мировой  мифологии, что 
опять подтверждает идею о коспомолитичности фольклора в целом.  
Алпкаракуш в благодарность выносит Эр Тёштюка на поверхность земли. На этом роль 
ее  в  качестве  спасительницы  в  варианте,  записанном  В.В.Радловым  заканчивается. 
СаякбайКаралаев развивает образ Алпкаракуш, привлекая ее для помощи герою еще раз. Она 
приходит  на  помощь  Эр  Тёштюку,  вновь  вернув  его  к  жизни  после  умерщвления 
егоЧоюналпом.  В  радловском  варианте  эту  функцию  выполняет  Чай  Куйрук.  И  в  том,  и  в 
другом  случае  им  приходится  проглотить  и  выплюнуть  (выкакать)  героя,  после  чего  он 
оживает. СаякбайКаралаев в данном случае ослабляет магическую роль коня, перенося ее на 
Алпкаракуш.  
Еще один мотив заслуживает внимания. Это мотив убийства ребенка, прижитого женой 
Эр  Тёштюка  из  нижнего  мира  от  Чоюналпа,  в  то  время  как  Эр  Тёштюк  был  им  убит.  Эр 
Тёштюк не может допустить, чтобы у него рос сын его кровного врага, который также станет 
его  врагомв  будущем.  В  этом  мотиве  отразились  древние  представления  о  чистоте  рода, 
которые соблюдались в древнем архаическом мире.  
Резюмируя  отметим,  что  мотивы  сказания  прошли  длительный  путь  развития. 
Популярность  этих  мотивов  определила  и  их  устойчивость,  не  дав  им  угаснуть  и  забыться 
последующими  поколениями.  Эти  мотивы,  попадая  в  разные  условия,  обрастали  новыми, 
дополнительными сюжетными линиями, новыми деталями. Кроме того развитие шло также 
и  по  линии  жанра.  Одна  жанровая  форма  сменяла  другую. «Эр  Тёштюк»  прошел  путь  от 
мифа к сказке, а затем к героическому эпосу на кыргызской почве.  
В  исполнении  СаякбаяКаралаева  эпос  подвергся  значительному  влиянию  со  стороны 
эпоса  «Манас»,  что  было  обусловлено  его  специализацией  сказителя-манасчи.  Такой 
большой  сказитель  «Манаса»  как  Саякбай  Каралаев,  поглощенный  стихией  грандиозной 
трилогии, не мог не испытывать ее притяжения. Так или иначе, образы, формульные фразы, 
стилистика,  свойственные  «Манасу»,  отображались  на  художественной  и  содержательной 
структуре  «Эр  Тёштюка».  Великий  сказитель XX столетия,  обладая  мощным 
импровизационным  даром,  внес  в  эпос  «Эр  Тёштюк»  значительные  трансформационные 
изменения, сохранив при этом традиционные устойчивые мотивы.  
 

39 
 
Использованная литература: 
1.  Ер  Төстiк//  Қазақ  ертеглерi, 1-т./  Құрастырған  Е.  Ысмайылов.  Кiрiспе  сөзiн  жазғандар: 
М.Əуезов , Е.Ысмайлов. – Алматы: Қазақ. мамл. көркөм əдеб. басп., 1957.  
2.  Көкүл.  Карач-Көкүл  баяны.  Поэмалар/  А.  Акматалиевдин  жалпы  ред.  астында;  Түз. 
А.Акматалиев,  М.Мукасов,  Ө.Шаршеналиев.  Баш  сөздөрүн  жаз.  Б.Кебекова,  түз. 
А.Акматалиев,  К.Кырбашев,  Ө.Шаршеналиев.  Кырг.  Улут.  И.  А.  ж.б. – 28 т. – Бишкек: 
«Шам», 2003. – 320 б. («Эл адабияты»). 
3.  Көчкөс  бай («Эр  Төштүк »). (Жыйнаган  Ыйманбек  Шаменуулу. – КРУИА  КФ  инв.8  № 
(201).  
4.  Манас:  Кыргыз  элинин  баатырдык  эпосу/  Саякбай  Каралаевдин  варианты  боюнча 
Академиялык  басылышы. – 1-китеп. – Бишкек:  Кыргызстан, 1995. – 448 б.; 2-китеп. – 
Бишкек, 1995. – 296 б.  
5. Кайыпов С. Т. Проблемы поэтики эпоса «Эр Тёштюк» – Фрунзе: Илим, 1990. – 320 с.  
6.  Радлов  В.В.  Образцы  народной  литературы  северных  тюркских  племен.  Ч.5.  Наречие 
дикокаменных киргизов./ В.В.Радлов. – СПб.: [б.и.], 1885. – 599 с. 
 
Н. Нарынбаева, 
старший научный сотрудник Института языка и литературы имени Ч. Айтматова 
НАН КР, кандидат филологических наук 
 
К ВОПРОСУ О ТОТЕМИЗМЕ В ДРЕВНТЮРКСКОЙ КУЛЬТУРЕ 
 
У  каждого  народа  есть  мифы,  в  которых  говорится  о  предках,  как  о  неких 
божественных существах, не совсем похожих на людей, но совмещающих черты человека и 
животного. Древние верили, что именно эти существа, культурные герои, рассказали людям 
о  магических  обрядах  и  научили  их  разным  искусствам  и  другим  полезным  вещам. 
Например, «необычной, странной формы камень, очень красивая гора, великолепное дерево, 
нежный цветок вызывали в сердце древнего человека благоговение. Считалось, что в них — 
в  этих  камнях,  деревьях,  цветах,  вмещается  бог.  В  далекой  древности  все,  что  имело 
отношение  к  повседневной  жизни  человека,  наделялось  магической,  божественной  силой: 
животные,  змеи  и  олени,  волки  и  обезьяны,  неживые  деревья  и  камни  и  даже  созданное 
человеком — зеркала,  мечи,  бусы...  Все  они  могли  вызвать  божественный  дух,  а  многие 
предметы,  считалось,  прячут  в  себе  богов» [1: II, с. 685]. Подобное  мифологическое 
воззрение, характерное истории человеческой цивилизации, соответствуя анимистическому 
восприятию мира, перекликается с философией шаманизма. 
В  мифическом  сознании  тотем — дух-хранитель,  оберегающий  весь  род  и  каждого 
человека в отдельности. Как известно, в древние времена воспринимали тотемов как своих 
предков, верилось, что после смерти сами воплотятся в свой тотем или в растение, которое 
чтили. Во многих легендах мира говорится, что тотем не выбирается человеком или родом, 
он  «дается»  роду.  В  тюркской  культуре  мифологические  представления  о  тотемах 
встречается в сюжетах эпических поэм, в жанрах легенд, преданий и генеалогических сказов 
(санжыра), 
также 
охотничьих 
быличках 
демонологического 
характера. 
Самое 
распространенное  представление  в  мировой  мифологии  связано  с  тотемом  волка  (собаки), 
оленя (бугу) и т.д. 
Устные  рассказы,  связанные  с  названными  животными,  находим  в  кыргызских 
генеалогических  сказах-санжыра  о  происхождении  народа  «кыргыз»  и  о  племени  «бугу». 
Известное  генеалогическое  предание  содержит  в  себе  миф  тотемистического  характера. 
Мюйюздюу эне – это рогатая мать Мюйюздюу байбиче, или Бугу эне, как в народе называют 
–  мать  племени,  чей  род  происходит  от  брака  смертного  человека  с  тотемом-матерью-
кайыпа.  Согласно  древнему  поверью  Мюйюздюу  эне – дочь  кайыпа,  божественного 
покровителя  диких  жвачных  животных.  Представляем  стержневой  сюжет  в  разных 
вариациях  из  нескольких  источников: «Однажды  в  горах  Ала-Мышык  вблизи  нынешнего 

40 
 
города  Нарын,  два  брата-охотника  нашли  дочь  кайыпа  и  привезли  к  себе  домой.  Отец 
братьев женил на нее одного из них, это дало начало племени Бугу (олень)». По преданию 
она – прародительница племени бугу, по настоящее время населяющее берега Иссык-Куля. 
«Мюйюздюу  байбиче  запрещала  мужу  смотреть  на  нее,  когда  та  моет  голову.  Однако  тот 
нарушил  запрет  и  увидел  ее  внутренности,  после  чего  она  умерла.  А  на  утро  ее  тело  не 
оказалось  в  юрте,  в  которой  оставили.  Рассказывают,  что  остались  только  следы  копыт 
оленя, уходящие в горы» [Инв. № 319 (4357); 643 (5281)]. В указанных текстах еще говорится, 
что на голове у нее имелись маленькие рожки, которые обновлялись каждую весну как у всех 
оленей. По другой версии мифа: просила мужа не заходить в ее юрту без предупреждения, 
когда  он  заглянул  туда  тайком,  то  увидел  вместо  жены  самку  оленя  (кайыпа),  войдя, 
обнаружил,  что  юрта  пуста.  В  том  и  другом  варианте  мифа  она  не  вернулась,  но  через 
некоторое  время  в  юрте  оказалась  колыбель  с  ее  сыном. «Иногда  охотники  встречают 
Рогатую мать в горах» [1: II, с. 192]. 
Почти  во  всех  версиях  данного  мифа  говорится,  что  Мюйюздюу  эне  (Рогатая  мать) 
была  дочерью  кайыпа,  покровителя  диких  жвачных  животных,  с  благословения  которой 
выживали  охотничьи  племена,  потомки  северных  народов.  Из  приведенных  примеров 
кыргызского  мифа  можно  проследить  элементы  племенного  тотема,  обогащенного 
событиями  из  жизненной  истории  народа.  Тотемистические  отголоски,  сохраненные  в 
разных версиях указанного мифа, по многочисленным данным этнографии и истории, берет 
свое  начало  еще  с  той  эпохи,  когда  часть  предков  нынешних  кыргызов  обитали  на 
территории  Южной  Сибири.  На  это  указывает  сопоставление  с  материалами,  собранные 
Л.П.Потаповым. Ученый пришел к выводу, что у алтайских народов представления о предке-
олене  более  отчетливы.  Исследователь  полагает,  что  в  последующие  века  эта 
генеалогическая  связь  с  тотемом-оленем  оборвалась,  а  тотем  превратился  в  духа-предка 
шамана  (Потапов. 1935 – С.139).  В  то  же  время  кыргызские  этнографы  С.М.Абрамзон  и 
Т.Баялиева  в  своих  собранных  материалах  замечают,  что  «киргизские  шаманы  (бакши) 
представляли своего духа-покровителя не просто в виде белого оленя (ак марал), а называли 
ее  своей  матерью: «Ак  марал  менин  апакем  (Белая  олениха — моя  мать)» [10, с. 15]. 
Находим параллели из мировой мифологии, например, в осетинском фольклоре змеевидное 
чудовище Руимон рожден от оленя. В определенное время небесные духи поднимают его на 
неба,  разрубают  на  куски  и  тот  возрождается  снова [1, с. 389]. Согласно  тибетской 
мифологии «первый министр в перечне мудрых министров, имя которого означает Рулакье 
(букв. «рожденный  из  рога») – сын  вдовы  царя  Тригумцэнпо.  Отцом  является  горный  бог 
Ярлхашампо,  который  в  облике  огромного  белого  яка  взошёл  на  её  ложе  (сюжет  мифа 
перекликается  с  рождением  Борте  Чино  и  другие  мировые  мифы).  Восемь  месяцев  спустя 
царица  родила  сгусток  крови  и  спрятала  его в  рог  дикого  яка.  Через  несколько  дней  в  нем 
обнаружила мальчика» [1, с. 389]. 
В кыргызской словесной культуре и в быту, как и во всех мифологических сказах мира, 
чудесно переплетаются древнее мифологическое мышление с историей рода, племени или о 
священных  местах.  Родословное  предание  о  Бугу  эне,  т.е.  священной  Рогатой  матери, 
наглядный  пример  к  сказанному.  Например,  Желден  (досл.  от  чудесного  дуновения)  имя, 
обозначающее  “от  кайыпа” – ребенок,  рожденный  от  священного  духа,  путем  непорочного 
зачатия. «Мюйюздюу эне славилась мудростью и способностью творить чудеса: Её служанка 
родила  сына  оттого,  что  выпивала  воду,  в  которой  Бугу  эне  мыла  голову,  за  что  она 
благословила ее потомство. Потомки Желден, одно из родовых подразделений племени Бугу, 
до  сегодняшнего  времени  населяют  южный  берег  Иссык-Куля» [Инв.  № 587 (1784)]. 
Ч.Ч.Валиханов,  записывавший  у  местных  жителей  данный  миф,  заключил: «Дикокаменные 
киргизы  свято  чтят  память  этой  рогатой  матроны  и  до  сих  пор  в  горестных  случаях  своей 
жизни приносят ее памяти жертвы рода с мольбами. Она считается покровительницей озера 
Иссык-Куль и, по мнению народа, дух ее витает над Иссыккульской долиной» [2: I, с. 339]. 
Как  видно  из  приведенного  примера  родоначальница  описывается  как  зооантропоморфное 
существо,  наделенное  сверхъестественными  качествами.  От  благословения  или  от 

41 
 
проклятия,  исходящее  от  ее  уст,  зависело  благополучие  или  несчастье  целого  рода.  Таким 
образом,  мифический  образ  Бугу-эне  в  лице  одноименного  племени-рода  кыргызов 
синхронно  сочетает  в  себе  сверхъестественное  и  реальное.  Основываясь  на  теоретические 
постулаты, выдвигаемые С.А.Каскабасовым [3, с. 47-73], данный мифологический сказ был 
отнесен  нами  к  категории  тотемистических  мифов [4, с. 102-129]. Анологичное  воззрение 
воспето  в  эпосе  «Коджожаш»  по  варианту  Алымкула  Усенбаева.  В  данном  варианте  сын 
охотника Коджожаша, погибшего от проклятия кайберена Сурэчки, Молдоджаш женится на 
дочери той самой Сурэчки: 
Кийинкилер угууга Пусть слушают последующее (поколение) 
Кийик болду кайыным. Породнился я с кийиками (дичью). 
Кайберенден кыз алды, Взял девушку (в жены) кайберена, 
Бу да Молдожаштын багы деп. И это счастье Молдожаша. 
В  указанном  варианте  сама  версия  женитьбы  заслуживает  внимание  по 
рассмотренному  нами  вопросу:  Сын  погибшего  охотника,  собирается  в  путь-дорогу  в  ту 
самую скалу, где остались останки отца, дабы предать земле с полагающимися почестями. В 
дальней  дороге  ему  встречается  та  самая  Сурэчки  (мать-кайберен).  В  знак  примирения 
изъявляет желание выдать за него замуж свою дочь Ашайран. Приводит молодого человека в 
свою  ставку,  приглашает  в  юрту  (Ак  орго),  соберет  своих  дочерей,  родичей — проходит 
церемония брака.  На  следующее утро  Молдожаш  со  своей  суженой  просыпаются  в  чистом 
поле. Все что было, исчезло и все персонажи, кроме молодых — сын смертного охотника и 
дочь кайберена (тотема), вернулись в мир кайыпа. 
Данная  версия  эпоса,  созданная  не  раньше XIX века,  акыном-импровизатором 
А.Усенбаевым, еще раз подтверждает сохраненные рудименты тотемизма в архетипическом 
сознании некогда охотничьих племен. 
По  мнению  Н.А.Криничной  «весьма  архаичны  представления,  связанные  с  тотемной 
супругой-прародительницей,  образ  которой  подчас  сохраняется  в  преданиях».  Далее 
останавливаясь  на  версии  бессмертия  Мюйюздюу  эне  (см.  ссылки: 1 и 2), сравнивая  с 
персонажем  эпического  сказания  «Едигей»,  где  мать  Едигея  имеет  тотемные  свойства, 
исследователь  резюмирует,  что  «смерть  зооморфного  существа,  сохранение  его 
внутренностей, крови, “рождение” ребенка, раскрывается лишь на основе соотнесения их с 
анимистическими представлениями о смерти и воскрешения» [5, с. 78-79]. 
Еще одна сторона вопроса, в связи с бессмертием тотема связана с его неубывающей 
силой в качестве пищи. Ярким примером служит миф о тотеме-родоначальнике в саамской 
мифологии Мяндаш-пырре. Он — чудесный олень-оборотень, сын нойды (шаманки) Коддь-
акки,  зачавшей  от  дикого  оленя.  В  других  версиях  мифа  ее  называют  Мяндаш-девой, 
способной,  как  и  сын,  превращаться  и  в  оленя,  и  в  человека.  Мяндаш-пырре  (как  все 
культурные  герои – Н.Н.),  научил  людей  искусству  охоты,  запретил  истреблять  важенок… 
Люди  приносили  в  жертву  Мяндаш-пырре  обетного  оленя.  После  трапезы  кости  оленя 
накрывались шкурой: охотники верили, что олень (или его душа) вновь вернется живым на 
землю [II, с. 192]. 
По этому поводу Криничная приходит к выводу что: «в тотемистических мифах очень 
часто  наблюдается  слияние  субъекта  с  объектом.  В  результате  оказывается,  что  тотемный 
предок, обучающий людей искусству, сам этим плодом и является. (…) В свете изложенных 
представлений раскрывается семантика съедаемой, но не убывающей при этом пищи» [5, с. 
57]. Данная версия еще раз объясняет мотив о роге изобилия. 
В  кыргызской  мифологии  вместо  рога  изобилия  выступает  копыта  тотемного 
животного. 
Представляем 
краткое 
содержание 
названного 
сюжета: «Охотник, 
преследовавший раненную им марал (самку оленя), забрел в пещеру. В пещере его встретила 
седовласая байбиче (уважаемая женщина в возрасте), налила в чашку, сделанную из копыта, 
кислое молоко (айран) и просила охотника впредь не стрелять в молодых самок. Сколько не 
пил  охотник,  айран  в  копыте  не  иссяк».  Говорят,  с  тех  пор  он  стал  удачливым  мергеном, 

42 
 
поскольку угощение кайберена (седовласой матери кайыпа) являлось ее благословением на 
охоту [Инв. №587 (1784)]. 
Таким  образом,  выясняется,  что  в  генеалогическом  предании  о  Бугу  эне  угадывается 
несколько мифологических мотивов: 
1) мотив бессмертия – её исчезновение после смерти и воскрешение в первоначальной 
ипостаси;  
2) мотив нарушения табу; 
3) мотив чудесного рождения: появление ребенка в колыбели в юрте;  
и,  наконец,  мотив  божественного  родителя  (в  данном  мифе:  кайыпа),  который  в  свою 
очередь  порождающие  мифы  тотемистического  плана,  связанного  с  культом  предков. 
Фольклористы,  рассматривающие  генезис  охотничьих  мифов  в  связке  с  происхождением 
тотемов-предков  единогласно  приходят  к  выводу,  что  кайып  это  и  есть  тотем, 
покровительствующие  определенному  племени  или  роду,  восходящее  к  истокам  солярных 
мифов [6, с. 29], с чем и автор данного текста разделяет мнение Ф.Урманчеева. Божественное 
происхождение  одного  из  родителей,  по  заключению  Криничной,  порождает  мотив 
бессмертия.  Потому  что  рожденный  герой  это  и  есть  “возвращенец”,  т.е.  он  воплощение 
своего  Небесного  родителя  тотема [5, там  же].  Точка  зрения  Криничной  уточняет  выводы 
первого автора, поскольку Небесного владыку принято считать бессмертным. 
Дополняя  вышеприведенные  выводы,  со  своей  стороны  заметим,  что  синкретический 
образ матери-прародительницы перекликается с другим генеалогическим сюжетом из тюрко-
монгольской  мифологии.  Это – всем  известный  сюжет  о  предке  Чингизхана  Борте-Чино – 
сына Небесного волка, супругой его была Гао-Марал (“прекрасная лань”). В данной версии 
мифа  мы  видим  удивительное  сочетание  двух  тотемов:  тотема-волка  и  тотема-оленя,  от 
которых вели свое происхождение некоторые тюрко-монгольские племена. Однако в разных 
генеалогических  сказах  одни  считали  себя  потомками  оленя  (марала),  а  кто-то  из  них 
происходили  от  волка,  третьи – от  волчицы.  О  волке  как  о  тотемном  предке  написана 
блестящая монография татарского мифолога Ф.И.Урманчеева «По следам белого волка» [6]. 

жүктеу/скачать 2,24 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: