Қазақтың мәдени-философиялық ойы тарихындағы

136                                    Қазақ руханияты: тарихи-философиялық 
                                                      және этномәдени негіздер
алғанда біз кімбіз және таяу болашақта кім боламыз деген мәселенің басын 
ашып алуда халқымыздың дәстүрлі даналығын, сондай-ақ ортағасырлық 
түркі философиясының қалдырған рухани мұрасын, оның ішінде бақытқа 
жету туралы ілімдерін игерудің маңызы зор. 
Қазіргі  өркениет  ғылыми  қауымдастықтың  алдына  адамзаттың  руха-
нилығы мәселесін мейлінше өткір қойып отыр. Ішкі жан-дүниеңнің жай-
лы  жағдайын  қалыптастырудың,  ішкі  ұмтылыстарды  тысқары  дүниенің 
қарама-қайшылықтарымен үйлесімге келтіруді үйренудің қажеттілігі жаңа 
дүниетаным  қалыптастыруға  бағдарланған  философиялық  теорияларды 
алдынғы  орынға  шығарып,  өмірқамының  құндылықтық  құрамдастарын 
зерттеудің басымдылығын айқындайды. Сенім мен үміт, сүйіспеншілік пен 
мейірімділік, ізгілік пен қайырымдылық, даналық пен білімділік, сұлулық 
пен әсемдік, бақыт пен шаттық сияқты әрі қарапайым әрі күрделі рухани 
құнды-лықтардың  өзектілігі  оларды  зерттеуге  итермелейді.  Бүгінгі  күні, 
біздің  ойымызша,  адамзат  дүниетанымының  ең  басты  құрамдас  бөлігі 
–  бақыт  туралы  көзқарастарды  зерттеу  аса  маңызды  теориялық  және 
практикалық  маңызға  ие  болып  отыр.  Бақытты  сезіну,  оның  ішкі  мәнін 
ұғыну, оны ішкі жан дүниенің жайбарақат қалпы ретінде түсіну адамның 
бүкіл  рухани  дүниесін  өз  бойына  тартып  ұстайтын  өмірлік  қажеттілік 
ретіндегі бақыт түсінігін тудырады. 
 
Пайдаланылған әдебиеттер
1. Назарбаев Н.Ә. Тарих толқынында. – Алматы: Атамұра, 1999. – 296 б.
2.  Касымжанов  А.Х.  Стеллы  Кошо-Цайдама.  –  Алматы:  ТОО  «Компания 
Priting systems», 1998. – 113 с.
3. Кшибеков Д., Кшибеков Т. Речь и письменность: трансформация звуко-зна-
ковых систем. – Алматы: Ғылым, 2004. – 264 с.
4. Орынбеков М.С. Ежелгі қазақтың дүниетанымы. – Алматы: Ғылым, 1996. – 
168 б. 
5. Қазақ даласының ойшылдары. 4 кітап. Алматы: Философия және саясаттану 
институтының компьютерлік-баспа орталығы, 1998. – 2004. 
6. Нысанбаев А., Аюпов Н. О тюркской фальсафе. Тюркское мировоззрение и 
ислам. // Тюркская философия: десять вопросов и ответов. Алматы: КИЦ ИФиП 
МОН РК, 2006. – 5–76 с. 
7. Нысанбаев Ә., Есім Ғ. Халықтық дүниетаным // Егемен Қазақстан. 1991. 14 
тамыз.
8.  Нұрышева  Г.Ж.  Қазақ  халқының  өмірмәндік  түсініктері  және  позитивтік 
экзистенциализм:  салыстырмалы  талдау  //  Қазақстан  Республикасы:  тәуелсіз 
дамудың 10 жылдығы: Халықаралық ғылыми-практикалық конференция матери-
алдары / Бас ред. Б. Сейсенов. – Алматы: ФжСИ КБО, 2001 – 2 т. – 58-63 бб.
9. Қорқыт ата кітабы. Оғыздардың батырлық жырлары. Алматы: Жазушы, 
1986. – 113 б. 

                   1. Қазақтың мәдени-философиялық ойы тарихындағы                      137
руханият құбылысының қайнар көздері                                   
10. Даналардан шыққан сөз: нақылдар жинағы / Құрастырған Ұ. Асылов. – Алма-
ты: Мектеп, 1987. – 162 б. 
11. Нысанбаев Ә., Кенжетай Д. Алғысөз: ислам философиясы туралы // «Бағзы 
замандардан бүгінгі күнге дейінгі қазақ халқының философиялық мұрасы». Жи-
ырма томдық. 4-том. «Ислам философиясы». Астана: «Аударма», 2006. – 512 б.
12. Әзірет Сұлтан Қожа Ахмет Ясауи. Көңілдің айнасы (Мират-ул Қулуб). / 
Дайындаған Кенжетай Д.Т. – Анкара: Билиг баспасы, 2000. – 114 б. 
13.  Құнанбайұлы  А.  Шығармаларының  екі  томдық  толық  жинағы.  Алматы: 
Жазушы, 1995. Т. 1: Өлеңдер мен аудармалар. – 226 б.
14. Кенжетай Д. Ясауи ілімінің ислам философиясы тарихындағы орны // «Бағзы 
замандардан бүгінгі күнге дейінгі қазақ халқының философиялық мұрасы». Жиыр-
ма томдық. 4-том. «Ислам философиясы». Астана: «Аударма», 2006. – 202 – 291 бб. 
15.  Нұртазина  Н.  Қазақ  мәдениеті  және  ислам  (тарихи-мәдениеттанулық 
зерттеу). – Алматы: ҚазМӨҒЗИ, 2002. – 208 б.
16. Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека, М.: Прогресс, 1981. – 367 с.
17. Барлыбаева Г.Г. Счастье в понимании казахских мыслителей // Аль-Фараби, 
№3, 2003. – 122-127 с.
18.  Омаров  Е.С.  Бақыт  онтологиясы:  әл-Фарабиден  бізге  дейін  //  Қазақ 
өркениеті, № 3, 2009. – 13-18 бб.
19. Мукашев З.А. Преемственность как момент развития – Алма-Ата «Казах-
стан», 1980. – 136 с.
20. Фролова Е.А. Рационализм в арабо-мусульманской философии // Рациона-
листическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. – М.: Глав-
ная редакция восточной литературы, 1990. – 280 с.
21. Аль-Фараби. Философские трактаты. – Алматы: Наука, 1970. –  405 с.
22. Аль-Фараби. Философские трактаты. – Алматы: Наука, 1970. –  405 с.
23. М. Қашқари. Түбі бір түркі тілі («Диуани лугат ат-түрк»). – Алматы: ХАНТ, 
1993. – 690 б.
24.  Әлжан  Қ.Ұ.  М.Қашқари  кеңістігі  және  оның  дүниетанымдық  бағдарлары. 
Оқу құралы. – Алматы, ФСИ компьютерлік-баспа орталығы, 2005. – 64 б. 
25. Құрышжанов Ә. Кiрiспе // Ахмед Иүгiнеки. Ақиқат сыйы. Алматы: Ғылым, 
1985. – 189 б.
26. Ежелгі дәуір әдебиеті (Құрастырған А.Қыраубаева) Алматы: Ана тілі, 1991 – 
280 б. 
27. Ежелгі дәуір әдебиеті (Құрастырған А.Қыраубаева) Алматы: Ана тілі, 1991 – 
280 б.
28. Нұрмұратов С. Хұсам Кәтиб шығармаларындағы дүниетанымдық пайым-
даулар // «Бағзы замандардан бүгінгі күнге дейінгі қазақ халқының философиялық 
мұрасы». Жиырма томдық. 5-том. «Орта ғасырдағы түркі ойшылдары». Астана: 
«Аударма», 2006. – 486-497 бб.
29. Нұрмұратов С. Хұсам Кәтиб шығармаларындағы дүниетанымдық пайым-
даулар // «Бағзы замандардан бүгінгі күнге дейінгі қазақ халқының философиялық 
мұрасы». Жиырма томдық. 5-том. «Орта ғасырдағы түркі ойшылдары». Астана: 
«Аударма», 2006. – 486-497 бб.

138                                    Қазақ руханияты: тарихи-философиялық 
                                                      және этномәдени негіздер
30. Кенжетаев Д. Дәстүрлі түркілік дүниетаным және оның мәні // «Бағзы за-
мандардан бүгінгі күнге дейінгі қазақ халқының философиялық мұрасы». Жиыр-
ма томдық. 1-том. «Қазақ философиясына кіріспе». Астана: «Аударма», 2005. – 251 
–321 бб.
31. Шаханова Н.Ж. Мир традиционной культуры казахов (этнографические 
очерки). Алматы: Қазақстан, 1998. – 184 с. 
32.  Гүлен  Ф.  Ақырет  ақиқатына  сенім  –  Түрікшеден  аудар.  Алматы: 
«Көкжиек-Б» баспасы, 2007. – 96 б.
33. Нұрмұратов С.Е. Әл-Фараби іліміндегі рухани құндылықтар // Наследие 
аль-Фараби и мировая культура: Материалы Международного конгресса «Насле-
дие аль-Фараби и мировая культура», 28-29 сентября 2000 г. / Гл. Ред. А. Нысанба-
ев. – Алматы: КИЦ ИФиП МОН РК, 2001. – 175-181 с.
34. Әл-Фараби. Философиялық трактаттар. Алматы: Ғылым, 1973. – 235 б.
35. Аль-Фараби. Избранные трактаты. Алма-Ата: Ғылым, 1994. – 298 с.
36. Қоянбаева Г. Әл-Фараби философиясындағы үлгілі адам мұраты // «Бағзы 
замандардан бүгінгі күнге дейінгі қазақ халқының философиялық мұрасы». Жи-
ырма томдық. 16-том. «Фарабитану». Астана: «Аударма», 2006. – 290–315 бб. 
37.  Сейтахметова  Н.Л.  Проблема  «Камал(ун)  в  философии  Абу  Насра  аль-
Фараби // Наследие аль-Фараби и мировая культура – Алматы: КИЦ ИФиП МОН 
РК, 2001. – 210-214 с.
38.  Жүсіп  Баласағұн.  Құтты  білік  /  Көне  түрік  тілінен  аударған,  алғы  сөзін 
жазған А.Егеубай. – Алматы: Жазушы, 1986. – 616 б.
39. М. Қашқари. Түбі бір түркі тілі («Диуани лугат ат-түрк»). – Алматы: ХАНТ, 
1993. – 690 б.
40. Стеблева И.В. Развитие тюркских поэтических форм в XI веке. – М.: Мысль, 
1971. – 358 с.
41.  Ясауи  Қожа  Ахмет  (Ақыл  кітабы).  Жинақты  баспаға  әзірлеп,  қазақшаға 
аударғандар  М.  Жармұхамедұлы,  С.  Дәуітұлы,  М.  Шафиғи.  –  Алматы:  Мұраттас 
ғылыми-зерттеу және баспа орталығы, 1993. – 262 б. 
42. Есім Ғ. Фәлсафа тарихы. – Алматы: Ы. Алтынсарин атындағы ҚБА РБК, 
2000. – 278 б.
43. Нұрмұратов С. Орхон мәтіндеріндегі дүниетанымдық бағдарлар // «Бағзы 
замандардан бүгінгі күнге дейінгі қазақ халқының философиялық мұрасы». Жи-
ырма томдық.

         2. Дәстүрлі қоғамдағы ақын-жыраулар шығармашылығындағы               139
қазақи руханилықтың айшықталуы                                       
2. ДӘСТҮРЛІ ҚОҒАМ АҚЫН-ЖЫРАУЛАРЫНЫҢ 
ШЫҒАРМАШЫЛЫҒЫНДАҒЫ ҚАЗАҚ РУХАНИЛЫҒЫНЫҢ 
АЙШЫҚТАЛУЫ
2.1. Жыраулар шығармашылығында «Адам – әлем» қатынастарының 
рухани-адамгершілік пайымдалуы
Қазақ жырауларының поэзиялық шығармашылығы қазақ халқының 
интеллектуалдық, эстетикалық-көркемдік, рухани-адамгершілік, филосо-
фиялық-дүниетанымдық мәдениетінің қалыптасу тарихында ерекше орын 
алады. Кейінгі орта ғасырлардағы (XV – XVIII ғғ.) қазақ әдебиеті дамуының 
жоғары деңгейін білдіретін жыраулар поэзиясын белгілі жазушы Мұхтар 
Мағауин  «көшпелі  қазақтардың  сөз  өнерінің  шыңы»  деп  сипаттап  қана 
қоймай, оны «біздің халқымыздың рухани әлемінің байлығы» [1, 8 б.] деп 
те орынды атап өтеді.
Соңғы жылдары жыраулардың поэзиялық мәтіндерінің бірқатар жаңа 
аудармалары пайда болды, музыкалық-ақындық шығармашылықтың бұл 
түрінің  көркемдік-эстетикалық  және  дүниетанымдық  ерекшеліктерін 
талдауға арналған көптеген мақалалар жазылды. Алайда қазақ жыраула-
рының  мәтіндерінің  философиялық  мән-мағынасы  қазіргі  авторлардың 
жұмыстарында анағұрлым аз ашылған.
Ақындық-философиялық  суырып  салмалықты,  өлең  түріндегі  ой-
толғамды, өсиеттер мен нақыл сөздерді білдіретін толғаулардағы [2, 31 б.] 
моральдік және тұрмыстық болмысты сипаттайтын «жалпы нәрселерді» 
түсіндіру  мен  қайталап  айтып  беру  жыраулар  поэзиясының  филосо-
фиялық мазмұнын айқындаудың тәсілі бола алмайды. Басқаша айтқанда, 
мұндай  «герменевтика»  оқырманды  адастырып  жібереді.  Сондықтан, 
толғаудың шынайы әрі терең философиялық-дүниетанымдық, этикалық-
онтологиялық және мәдени жасампаздық мәніне сәйкес келетіндей пайым-
даудың  жаңа  тәсілдері  мен  жаңа  көзқарас  қажет  секілді.  Бұл  тұрғыдан 
алғанда,  ең  алдымен,  дәстүрлі  рухани-адамгершілік  құндылықтарды 
ұрпақаралық  тасымалдау  мен  оларды  білдірудің  өзіндік  тәсілі  ретіндегі 
қазақ халқының ауызекі ақындық шығармашылығы пайда болып дамыған 
нақты табиғи және әлеуметтік-мәдени кеңістікке жүгіну қажет. 
2.1.1. Дүниетанымдық пайымдаудың субъекті ретіндегі жырау 
феноменінің әлеуметтік-мәдени бастаулары 
Көрнекті  қазақстандық  философ  А.Х.  Қасымжанов  былай  деп  жаз-
ды:  «Құрамына  Қазақстанның  территориясы  да  кіретін  еуразиялық 
далалардың  ландшафттық  аймағында  тек  «көшпенділік»,  «көшпелі  қо-
ғам»  ғана  емес,  әрине,  табиғи  жағдайларына  қарай  жайылымдық  мал 
шаруашылығымен  қатар,  технологиялық  және  мәдени  жетістіктерімен, 

140                                    Қазақ руханияты: тарихи-философиялық 
                                                      және этномәдени негіздер
«салт атты мәдениетімен», темір қорытуымен, қалалармен, қолөнермен, 
егін шаруашылығымен, оның ішінде ирригациялық өнерімен сипаттала-
тын ерекше өркениет қалыптасты... біздің ата-бабаларымыз мәңгілікке де-
ген, дүниеге деген өзінің қатынасын қалыптастырды және адамның абы-
ройы туралы өзінің жоғары көзқарасын, ой-толғаныстарының тәжірибесін 
жалпыәлемдік рухани қазынаға қоса білді» [3, 88 б.]. 
Ұлы  Дала  тұрғындарының  –  біздің  ата-бабаларымыздың  әлемге  де-
ген  қатынасы  мен  дүниетанымының  рухани-адамгершілік  негіздері  мен 
құндылықтық-нормативтік жүйесін жасауда қазақ жырауларының шығар-
машылығы мейлінше маңызды, көбінде шешуші рөл атқарды. 
Ақындық формасындағы жыраулардың дүниетанымдық рефлексия-
сы  көшпелі  өркениеттің  өзіндік  рухани-адамгершілік  тұғырларын, 
әлеуметтік-мәдени  құндылықтары  мен  мәдени-тарихи  ерекшеліктерін 
өндіріп-өңдеп  шығарды.  Көшпенділік  әлемі  өз  бойына  өзгелерге  ұқса-
майтын өзіндік төлтумалылықты сезінумен қатар, өз мәдениетінің номад-
тық құндылықтары мен таптаурындарын отырықшы-егінші халықтардың 
мәдениетіне, құндылықтары мен мінез-құлықтарына қарсы қоюды да қам-
титын барынша терең өзіндік мифологияны дүниеге әкелді. 
«Шыңғыс  ханның  Еуразияның  барлық  көшпенділерінің  идеология-
лық  доктринасына  айналған  Ясасы  көшпенділердің  отырықшылыққа 
көшуіне  тыйым  салды»  [4,  66  б.].  Көшпенділердің  әрбір  үлгілі  сарбазы 
(Далада әрбір ер азаматтың жауынгер болғаны белгілі) үшін өзінің өмір 
тәртібімен және құндылықтарымен салыстыруға келетіндей ештеңе жоқ. 
Осы доктринаға сәйкес, көшпелі түркі халықтарының салыстырмалы 
түрде дербес, номадалық аймақ үшін біртұтас шаруашылық-мәдени әре-
кетінің,  мінез-құлқы  пен  әдет-ғұрыптарының,  дүниетанымы  мен  этнос-
тық өзіндік санасының  ерекшеліктері кешенінің қалыптасуы, оның ішінде 
өз  мемлекеттілігін  құруы  барысында  қазақтардың  жалпыұлттық  өзіндік 
санасының қалыптасуы жүзеге асты.   
Н.Е. Масанов былай деп атап өтеді: «Ата-баба өсиетіне адал болып» 
және отырықшы өмір тәртібіне өтпегеннің барлығы қазақтар болып табы-
латын...  Отырықшы  тұрғындар  мен  егіншілілерден  өз  айырмашылығын 
терең  түсінгендердің  бәрі  де  қазақтар  саналатын.  Оларға  «жоғарыдан 
төмен» қарағандардың барлығы да қазақтар болатын. Өздерінің мәдениеті 
мен өмір сүру тәртібі бүкіл дүниедегі ең жақсы әрі жалғыз ғана мүмкін 
өмір салты деп есептейтіннің бәрі де қазақтар еді» [5, 66 б.]. 
Қазақтардың өзіндік бірегейленуі «біз және олар» деген қатаң антитети-
калық  кестеге  негізделді,  мұндағы  «біз»  –  бұл  ғаламдық  қалып  пен  үлгі,  ал 
«олар», яғни кез келген отырықшы-егінші халықтар мен мәдениеттер – бұл 
қалыптан тыс аномалиялардың парадигмалық жиынтығы. Көшпенділердің 
отырықшы-егінші халықтардың мәдениеті мен өмір тәртібіне деген қатынасы 
нигилистік деп айтпағанның өзінде, мейлінше сыни-сұрыптаушы тұрғыда болды. 
Мәшһүр-Жүсіп  Көпеевтің  жазып  қалдырған  қазақтың  үш  жүзінің 
шығу-тегі  жайындағы  аңыздарының  бірінде  жаңа  жерлер  жаулап  алуға 

         2. Дәстүрлі қоғамдағы ақын-жыраулар шығармашылығындағы               141
қазақи руханилықтың айшықталуы                                       
жұмсалған жігіттер қайтып оралуды бұйырған хан жарлығын жеткізген 
жаушыларға былай деп жауап қайтарады:
«Кері қайту туралы сөз қозғамай-ақ қойыңдар, өздерің де кері қайт-
паңдар. Астыңа мінген ат бес жылға жетпей жарамай қалатын, жігіттері 
жиырма  бесте  қартайып  қалатын,  құстан  тек  тауықты  білетін,  істеген 
ісі  –  шөп  өсіру  ғана,  еркектері  ез,  әйелдері  ақылгөй,  тымақты  тақияға, 
қанжарды қасыққа айырбастайтын, жазда тұз, қыста отын тасып сарттарға 
қызмет  ететін,  бидай  нан  жеп,  тары  көже  ішетін,  ең  жомарттығында 
бөдененің  қанатын  қанағат  қылатын  сарттың  тәрбиесін  мақтан  тұтатын 
жерге қайтудың бізге не керегі бар» [6, 465-466 бб.]. 
Қазақтардың өзіндік бірегейлігі антикалық полистің «өз құқына сай 
тәкаппар»  (Аристотель)  азаматының  өзіндік  бірегейлігімен  айна-қатесіз 
бірдей  болды.  Ол  үшін  полис  –  барынша  кемелденген,  сонымен  қатар, 
ерікті азаматтардың құқықтары мен артықшылықтарын жүзеге асыруды 
қамтамасыз ететін, өмірдің әлеуметтік-саяси ұйымдастырылуының адам 
үшін ең лайықты әрі жалғыз формасы. 
Алайда, көшпелі өмір тәртібі мен шаруашылық-мәдени автаркия иде-
ологиясы, біріншіден, А.М. Хазанов айтып өткендей, мына нәрселерге тура 
қарама-қарсы  болады:  номадизм  өзінің  барлық  негізгі  өлшемдері  бой-
ынша жабық жүйе болып табылмайды; екіншіден, ол әртүрлі  қоғамдар 
мен мәдениеттер арасындағы байланыстырушы буын ретіндегі номадизм 
феноменінің объективті рөлімен сыйыспайды. 
Мұның барысында көшпенділердің дәнекерлік функциялары өз мәде-
ниетіне зиянын тигізбей, керісінше оны байыту мен дамытудың құрамдас 
бөлігі ретінде орындалды. Үшіншіден, бұл идеология  бір-біріне салыстыру, 
ұқсау немесе терістеу үшін үлгі болып табылатын әртүрлі мәдени типтер-
дің өзара бағыныштылығы мен бірлігін жойып жібере алмайды.
Ежелгі түркі мифологиясы кез келген мифтік ғұрыптық мәдениеттің 
құрамына  кіретін  әмбебап  сюжеттер  мен  тақырыптарды,  ниеттер  мен 
бейнелерді, қасиетті рәміздерді, экзистенциалдық мәндер мен әлеуметтік 
нормаларды өз бойына енгізеді. Алайда бұл әмбебап құндылықтар, нор-
малар және т. б. ерекше, өзіндік формада көрініс тапты. Түркі мифология-
сына тән ерекшелік оның синкретизмі болды. 
Отандық  мәдениет  тарихы  мен  «Далалық  Білім»  өзгешелігінің  бас-
тауларымен  айналысқан  зерттеушілер  зороастризмнің,  митраизм  мен 
буддизмнің,  манихейлік  пен  несториандық  діндердің,  Ыбырайым  дәс-
түріндегі  діндердің  Алтай  мен  шығыс  Түркістанға  енуінің  негізгі  бағыт-
тарын  анықтап,  оларды  түркі  әлемінің  сіңіруінің  формаларын  айқын-
дады. VIII–IX ғасырларда манихейлік пен буддизммен «ойнап болған соң» 
(Ә. Қодар), түркілер геосаяси конъюнктурадан бағдарды қатесіз тауып, ис-
ламды қабылдады және ол Қарахан әулеті тұсында қағанаттың мемлекет-
тік діні ретінде жарияланды. 
Шамамен  Х  ғасырдың  ортасына  қарай  далалық  Еуразияның  ислам-
дану үдерісі негізінен аяқталды. Осы уақыттан бастап, түркілердің сенімі, 

142                                    Қазақ руханияты: тарихи-философиялық 
                                                      және этномәдени негіздер
діни  ғұрыптар  мен  табыну  жүйесі,  Ә.  Қодардың  айтуынша,  Ыбырайым 
дәстүріндегі діндердің, ең алдымен, ислам мәдениетінің қасиетті тарихы 
мен  діни-ғұрыптық  догматикасына  жымдасып  еніп  кетті,  тіпті  түркілер 
өзінің  шежіресін  көнеөсиеттік  патриарх  Нұх  пайғамбардың  баласы  Иа-
феттен тарата бастайды. Бірақ түркілік көшпелі мәдениеттің әралуан діни 
сенімдерді  қабылдауындағы  маңызды  ерекшелік  бұл  діни  жүйелердің 
ешқайсысының, оның ішінде исламның да түркілердің әлеуметтік, саяси 
және интеллектуалды-адамгершілік болмысының негіздеріне қайтымсыз 
әсер  ететіндей,  құндылықтардың  дәстүрлі  жүйесінің  сатысын  түбегейлі 
өзгертіп  жіберетіндей  терең  трансформацияның,  рухани  тәжірибенің 
әмбебап  матрицасы,  барлығын  қамтитын  өркениеттік  доминант  рөлін 
атқара алмады. Л.Н. Гумилев былай дейді: Ислам бұл жүйеде органикалық 
емес, әкімшілік құбылыс болды» [7]. 
Түркілер бір діннен екіншісіне (зороастризмнен буддизмге, буддизм-
нен несториандыққа және т. б.) мейлінше еркін өтті, бұл түркі мәдениеті 
әлемінің  рухани  тәуелсіздігінен,  өзіндік  заңдылығынан,  белгілі  дәреже-
дегі  автаркиясынан  (жоғарыда  айтылғандарды  ескере  отырып)  туындай-
тын дәстүрлі дүниетанымның ерекше динамизмінен және сонымен қатар, 
өзгеэтностық мәдени импульстарға деген өзгеше қабілетінен де хабар береді.
Қазақ руханилығында, деп есептейді, Ә. Қодар, біз «діни идеяны да, 
жүйелі кең құрылған мифологияны да таппаймыз, онда тек аңыздар мен 
эпос, мақалдар мен мәтелдер, ертегілер мен мысалдар, жыраулар поэзия-
сы ғана бар» [8, 73 б.]. Сонымен бірге бұл сананың терең иірімдерінде (этнос-
тық ментальдықтың архетиптер деңгейінде), ең алдымен, мифопоэтикалық 
дәстүрлердің  түсіндірушілері  мен  тасымалдаушылары,  жасаушылары 
ретіндегі жыраулар поэзиясында жеке және қоғамдық өмірдің мызғымас 
рухани-адамгершілік тұғырлары мен іргелі құндылықтық дүниелік қаты-
настар, негізгі онтологиялық-мәндік құрылымдар сақталған. 
Қазақ дәстүрлі дүниеқатынасының негізқұраушы құрылымы қасиет-
тілік пен кәдуілгіліктің, микро және макрокосмның изоморфизмі, әлемнің 
тұтастығы идеясы болып табылады. Бұл құрылым ғаламдық жоғары құдай 
– Тәңіріге табынушылықтың ертедегі формасынан көрініс табады. «Тәңірі 
көпшіліктегі бірлік, бірліктегі көпшілік, жалпылықтағы жалқылық, жал-
қылықтағы жалпылық» [9, 117 б.]. 
Тәңірі өз бойына онтологиялық түпнегізділік пен жоғары этикалық 
ұстаным  мәртебесін  жинаған.  Оның  үстіне,  Бұд-Тәңірі  дәстүрлі  дүние-
танымда түркілердің құдіретті рубасыларының (мифтік ата-бабалардың) 
шығу-тегімен,  ерте  түркі  мемлекеттерінің  құрылуымен,  нақты  тарихи 
тұлғалармен қатар, мифтік кейіпкерлердің де әрекеттерімен тікелей бай-
ланысты. Академик Ә. Марғұлан айтқандай, ғұндар Тәңірі деп атай оты-
рып, өз көсемдерін қасиеттендірді. 
Кошо-Цайдам  шатқалынан  табылған  балбалтастағы  «Үлкен  жазу» 
мәтіні мынадай сөздермен басталады: «Төбеде көк аспан, төменде қара жер 
жаралғанда,  олардың  ортасында  адамзат  баласы  жаратылды»  [10].  Аспан, 

жүктеу/скачать 2,81 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: