Батыс тарих философиясыныњ негізгі

86 
2.2 «Бабырнама» және тарих философиясындағы түркілік 
үрдістер
 
ХV-ХVІ ғасырда Орталық Азиядағы тарихи үрдістерге жүйелілік 
және синхронды түрде көз салсақ, онда бұрынғы далалық империя-
лардың орнына біртіңдеп этникалық немесе әскери-әулеттік мемлекет-
тердің келе бастағанын аңғаруға болады. Шыңғыс хан және оның 
ұрпақтары негізін қалаған ұлыстардың тарқауы заманында қазақ, өзбек, 
ноғай, моғол, Қазан, Қырым, Сібір татарларының ж.т.б. хандықтары 
іргелерін қалай бастады. Басқаша айтқанда, этноқұрастырушы үрдістер 
империялық бұғауларды үзіп жіберді.
Алайда бұл этникалық үрдістер қашанда бірбағытты және біркелкі 
болмады. Олардың арасында бір ортақ ата-тектен шығумен анықталатын 
этникалық бірегейлену шешуші факторлардың біріне айналды. Осылай 
қалыптасқан бірлестіктерді «халық» деп атау әлі ерте еді. Сол себепті 
Бабыр, Шайбанилер сияқты әскербасылар құрған мемлекеттерді қазіргі 
кейбір орталықазиялық этностармен теңестіру мәселені шатастырып 
жібереді. Айталық, «Бабырнаманы» оқып отырсақ, ферғаналық билеуші-
лерден шыққан Захириддин Бабыр (Әмір Темірдің ұрпағы) Шайбани хан 
бастаған «өзбектердің» қысымына шыдамай, Үндістан жерінде Ұлы 
Моғол империясының негізін қалайды. Бұл жерде қазіргі этнонимдерді 
қолдану көптеген қиындықтарға әкеледі.
Еуропалық тарихшылар ортағасырлардағы франктер, вестготтар, 
лангобардтар т.т. «варварлық» мемлекеттерге қатысты gens (тектік және 
тілдік бірлестік) деген терминді қолданады. 
ХV-ХVІ ғасырлардағы Орталық Азиядағы мемлекеттік құрылым-
дарда «халық» ұғымы «әскермен», қаруланған, бір көсемге бағынған 
топпен жақын қарастырылды. Осындай әскери саяси құрылымдағы 
тұтастандырушы факторларға жататыны: тарихи тағдыр мен дәстүрдің 
ортақтығы, ұйымдық бірлік, әскери және саяси ортақ тәжірибе ж.т.б.
Алайда осындай потестарлық қоғамда ХV-ХVІ ғасырлардағы Ор-
талық Азия жағдайында, Еуропадағы христиандық сияқты, мұсылман-
дық өзіндік сана алғашқы қатарға шығады. Мысалы, Бабыр Үндістанға 
жасаған жорығында, бұл елдегі бұрынғы басқа діндегі мемлекеттерді 
еске алмай, тек үш мұсылман патшалығы болды деп жариялайды: 
«Оның біріншісі – Сұлтан Махмұт Ғази: оның үрім-бұтағы Үндістан 
тағында ұзақ жылдар отырды. Екіншісі – Сұлтан Шихаб ад-дин Гури, 
оның өзі, құлдары, сыбайластары бұл елде көп жыл билік жүргізді. 
Бөтен елден келген үшінші патша – менмін» [87]. Орталықазиялық 
билеушілер өздерінің жаугершілік саясатында діни факторды көп 
пайдаланған. «Бабырнамада» үнділік раджаларды бағындыру Ислам туы 
астында жүзеге асып отырылды делінеді: «934 жылы, жаратқан иемнің 
қолдауымен Рана Санканың белді де қуатты адамының бірі, қол астында 

87 
бес-алты мың кәпірі бар Мидини Раодан Чандириді тартып алдым. 
Кәпірлерді жаппай қырып-жойып, ұзақ жыл соғыстан жапа шеккен 
Чандири аймағын ислам еліне айналдырдым» [87, 314-316 бб.]. Бұл 
жерде үш ескерту қажет. Біріншіден, «кәпірлерді қыру» дегенде мәселе 
бейбіт тұрғындарды жою жөнінде емес, ал берілмеген қарсыластар 
әскерін құрту туралы әңгіме болып отыр. Екіншіден, ортағасырлардағы 
ұдайысыз соғысуды қазіргі заман құндылықтары тұрғысынан емес, ал 
сол кезеңдегі саяси ерекшелік-терімен түсіндіру дұрыс. Үшіншіден, 
ортағасырлық тарихи деректер жаулап алушылар негізінен бөтен 
халыққа қатысты екі түрлі саясат ұстануы мүмкін болғандығын 
айқындайды. Біріншісі сол елге соғыс олжасы ретінде қарап, зорлық пен 
күш көрсетуден таймау. Екіншісі бағынған елге өз ұлысындай қарау, әрі 
қарай соны қорғау, осындай саясаттың мысалдарына Хубилай ханның 
Қытайды өзінің Юань импе-риясына айналдыруы және Бабырдың 
Үндістанда Ұлы Моғолдар мемлекетін құруы жатады. 
Бұл туралы Бабырдың өзі мынадай куәліктер келтіреді: «Жатсам-
тұрсам ойымнан кетпей қойған нәрсе – Үндістанда ағынды судың 
жоқтығы болды. Мұны бір алапат кемістік деп білдім. Қай жерге 
тұрақтасақ та, су доңғалағын құрғызып, су шығарып, тақталы бақ 
отырғызуға бел байладым» [87, 345 б.].
Сол себепті үнді халқында Бабырдың есімі үлкен құрметпен еске 
алынады. Атақты Джавахарлал Неру Бабыр билеген дәуір жөнінде айта 
келіп, «бұл кезде Индияда үлкен игілікті өзгерістер өмірге келді. Жаңа 
бір леп есіп, мұның өзі өнер, архитектура, тағы басқа мәдениет салала-
рын құлпыртып, жасартып жіберген еді» деп жазады. Бабыр 1530 жылғы 
желтоқсанның 26 жұлдызында Индияның сол кездегі астанасы Агра 
қаласындағы өзі салдырған Зарафшан деп аталатын бау-бақшалы 
мекенжайда қайтыс болады. Бабырдың өсиеті бойынша оның сүйегін 
Кабул қаласының маңындағы Шердарваза тауының етегіне жерлейді. 
Бабырға ғажайып ескерткіш-мавзолей салады. Бұл жер қазір «Бағ-и 
Бабыр» деп аталады [88].
Тарих философиясында оқиғаларды баяндаумен қатар, олардың 
қозғаушы күштері мен әлеуметтік бірлестіктердің өзіндік санасы және 
қарым-қатынастық формаларын талдау алдыңғы қатарға шығады. 
Алдымен ХV-ХVІ ғасырлардағы «Бабырнамада» суреттелген 
тарихи 
процестердің 
өзіндік 
санада 
бейнеленуіндегі 
кейбір 
ерекшеліктерді атап өтейік: 
1. Бабыр бастаған әулет өзін тек бір ортақ тектен ғана емес, ең 
алдымен әлемге «үлгі боларлық», қуатты империя құрған билеушілерден 
шығарады. Бұл тек өздерін Шыңғыс хан мен Әмір Темірге әкеліп саятын 
орталықазиялық билешілердің дәстүрінен ғана емес, сонымен бірге 
көшпелі түркілік мәдениеттегі «мәдени қаһарман» мәселесімен де 
байланысты. 

88 
2. «Бабырнамада», ортағасырлық басқа да тарихи шығармалардағы
тәрізді, өз халқының сипатты белгілері, өтіп кеткен бір тектік саяси 
бірлестіктерге де ретроспективалық түрде таратылады. Жаулап алушы 
әулеттің легитимдігі билік құқынан шығарылады. «Бабырнамада» 
осындай үш сипатты белгіні атап көрсетуге болады: 
- жеңімпаздық, әскери басымдылық; мұны ресейлік, еуропалық 
зерттеушілердің өздері мойындаған. Бұл жөнінде ХІХ ғасырдың белгілі 
шығыстанушы ғалымы Н.И. Веселовский мынадай пікір айтқан: «Бабыр 
батырлығының шегі жоқ деуге болады. Оның бүкіл ғұмыры батырлық-
тың үлгісі секілді. Тіпті ол Шайбанидің он бес мың әскері тұрған 
Самарқанды өзінің небәрі екі жүз кісілік отрядымен жаулап алуға 
тәуекел жасады ғой. Тек тәуекел жасап қана қойған жоқ, жауды 
шынында да қаладан қуып шықты. Бабыр империясының пайда болуын 
айтсаңызшы! Бабыр Ибрагим Лодидің қолынан құдіретті Үндістанды 
түкке тұрғысыз қарудың жәрдемімен тартып алған». 
Ол өз дәуірінің соғыс өнеріне, әскери стратегиясына өзіндік үлес 
қосқан дарынды қолбасшы. К.Маркс өзінің «Индия тарихы бойынша 
хронологиялық жазбалар» деген еңбегінде Сикри маңында болған 
шайқасты Бабырдың үлкен жеңісі деп бағалаған [89].
- еркіндікті сүю, бөтен билікке төзімсіздік («бірде бір халық 
моғолдарды өздеріне бағындыра алмаған», «алым-салық төлеудің 
орнына, шайқаста қаза болған дұрыс»);
- бөтен көмекке онша сенбеу, жауапкершілікті тек өзіне қабылдау, 
сонымен бірге басқа елдердегі қандастарын өзіне тарта білу. Мысалы, 
Бабыр Ауғанстанға әскерімен енгенде, онда тұратын моғолдарға сүйен-
ген: «Шайту мен Қызылсудан өткенімде Хұсрау шаһқа бағынып, 
Құндызда тұрған үш-төрт мың моғолдар бала-шағасымен бізге келіп 
қосылды... Әскерінің бізге қосылып кеткенін есіп, Хұсрау шаһтың еңсесі 
түсіп кетті» [87, 146].
3. Сол кездегі тарихи сахнадағы басқа да қуатты елдермен өздерін 
тең санаудан, өткендегі ата-бабаларының жеңістерін еске ала отырып, 
болашақта олардан басым түсетініне сену. Бұл жерде өткен шақ – қазіргі 
уақыт – болашақ бір бағытты схемасының орнына, болашаққа бұрын-
ғыны есіне ала ұмтылу орын алып отыр. «Бабырнамада» белгілі бір 
тарихи оқиғаны суреттеуден бұрын, сол тарихи оқиғаға қатысушы 
адамдардың арғы тектері жиі еске алынады. «Бабырнамада» Шыңғыс 
хан мен Әмір Темірдің өз замандарындағы басқалардан басымдылығы 
үлгі ретінде қабылданады.
4. Тек қана өзінің ата-қоңысына ғана емес, сонымен бірге жаулап 
алып билік құрған аумақтарға да өзінің «заңды» құқын жариялау. 
«Бабырнама» шағатай тілінде жазылған, туған жер – Ферғана шұрайыты, 
шыққан тегі – түркі. Үндістанды өзіне қаратқаннан кейін ол Моғол 

89 
мемлекетінің әмбебаптылық ұстында ұйымдастырылатынын жария-
лайды». 
«Мемлекеттің туы астында қауіп-қатерден арылып пана іздеген 
жандар, түрік, тәжік, араб, үнді, парсы бола ма, диқан ба, жауынгер ме, 
әйтеуір адамзаттың баласы біздің үкіметімізге үміт артса, қүлшылық 
етіп тілеулестік білдіріп, ынтымақтық тілесе, ол біздің қамқорлы-
ғымызда болады. Жұрт бұл қайырымды заңнан бас тартпай, оның 
жүктеген міндетін бұлжытпай орындасын. Сонда ғана қамқорлыққа 
алынады. Бұл заңның жолынан таймай, мінажат етіп, қайырымды мәрте-
белі ғұзырлы ағзамның мөріне сеніммен қараған жөн. Сонда ғана 
жараңдардың тілегі, үміті ақталады» [87, 362]. 
5. Мемлекетті құру міндетін ислам дінін тарату мақсатымен 
үйлестіру. Тарих философиясында діни ұрандармен құрастырылған 
империялардың ерекшеліктері туралы әсіресе христиандық ортағасыр-
лық мемлекеттерге қатысты жеткілікті айтылған («Қасиетті Рим 
империясы», франкттер, каролингтер, испандық Реконкиста ж.т.б.). 
Бірақ Бабыр құрған «Ұлы моғолдар империясының» өзіндік ерекше-
ліктері жеткілікті. В.В. Бартольдтің пікірінше, «ортағасырлық саяси 
тұрақсыздық пен әулеттердің жиі алмасуынан бөлек, Бабыр 
мемлекетінен кейін Парсы, Түркия, Бұқар мен Хиуа, Қазақ хандықта-
рынан мұсылмандық жаңа мемлекеттер тарихы басталады» [90].
Ұлы Моғолдар империясындағы исламға деген ұстанымдар 
амбивалентті сипатта болып келді. Бір жағынан Захириддин Бабыр 
өзімен еріп келген моғолдар мен жалпы түркілердің арасындағы 
исламдық емес бұрынғы әдеттер мен сенімдерді шектеуге ұмтылды.
Мысалы, атақты Сұлтан Ахмет мырзаны суреттегенде, Бабыр оның 
«ханафи және дінге берік екендігін, бес уақыт намазын құр 
жібермейтінін, бірақ жиырма-отыз күн ұдайымен шарап ішетінін» атап 
өтеді [87, 40]. 
Әмір Темірдің әулетінен шыққан Сұлтан Құсайын Хорасанды 
билегенде, дейді Бабыр, бесін намаздан кейін шарап ішпеген күні жоқ. 
Оның ұлдары, сарбаздары, бүкіл қала халқы, «ұлығың соқыр болса, бір 
көзіңді қысып жүр» дегендей, соның әдетін қайталады: шектен тыс 
думандатып, зинақорлыққа салынды» [87, 191]. 
Захириддин Бабыр өз мемлекетінде исламға жат нәпсіқұмарлық пен 
шарапқұмарлыққа қарсы нақтылы әрекеттерге барды: арнаулы фармон 
(жарлық) шығарды, терең құдық қаздырып, соған бүкіл арақ-шарапты 
төктіріп отырды, «пашша құмарлықпен» күресті [87, 360].
Исламдық құндылықтар үшін өз ұмтылысында Бабыр ең алдымен 
өзінен бастайды. Ол «өзімен өзім сырласып, жанымды жегідей жеп 
жүрген дерттен құтылу жолын тағы да ойластырдым» дейді [87, 359]. 
Бабырдың өз заманындағы белгілі ақын екендігі де анық.

90 
Мұқтар Әуезов ақындық тұғыры биік тұрған Науаиді емес, ғұмыр 
бойы өзін ұлы шайырдың шәкірті санап кеткен, Науаидан қырық екі жас 
кіші Бабырды алдымен ауызға алады. Бұл кездейсоқтық па? Әрине, олай 
емес, өйткені қазақ қауымына Науаи ғазалдарынан гөрі «Бабыр-нама» 
жақсырақ таныс еді. Неге? Мұның сыр-себептері көп... Біріншіден, 
«Бабыр-нама» қазақ қауымының тарихына, рухани өміріне тікелей қаты-
сы бар, қазақ еліне өте-мөте жақын туынды екенін жоғарыда айттық. 
Екіншіден, «Бабыр-нама» кезінде Орта Азия түріктерінің әдеби тілі 
болған шағатай тілінде жазылғаны мәлім. Ал, шағатай тілінің құрамында 
араб-парсы сөздері басым болып келеді.
Бұрын қазақ даласындағы мектеп медреселерде оқитын шәкірттер 
алдымен осы шағатай тілін үйрену арқылы Шығыс классикалық 
поэзиясының алтын қазынасымен танысуға әрекет жасап отырған [88, 
242]. 
«Бабырнамада» исламдық құндылықтарға өзінің жетуі туралы 
атақты қолбасшы, тарихшы, ақынның мынадай жолдары ерекше 
әйгіленеді:
«О, жаным, неге күнә алдында дәрменсізбін дейсің сен? 
Тиылу да, байқап қара, тәттіліктен емес кем.
Бұл өмірде күнәға батсаң егер қаншалық,
Тиған істен ләззат алдым дей бер онда соншалық.
Өз ойыңа келгеніңді орындасан жан қанша,
Зая етесің өміріңді сау-тамтығы қалғанша 
Кірсең егер киелі зор соғысқа сен құлшына.
Ажал қабақ түйеді ылғи түсірмек боп уысына.
Өлімді кім көп ойласа, сен көңілге түйіп қой, 
Сол тек тыйым салынған көп істерден тез тартар бой» [87, 359]. 
Алайда, екінші жағынан, «Бабырнамада» діни төзімділік пен 
мәдени сұхбат идеясы жан-жақты уағыздалды. Бүгінгі күнде де діни 
және ұлттық құндылықтардың арақатынасы мәселесі қызу пікірталасқа 
жетелеп тұр. Кейбір дінтанушылар мен философтар «таза ислам» 
дегенді желеу өтіп, ұлттық дәстүрдегі архетип-тік көне қатпарларды 
терістеуді жөн көреді.
Егер «Бабырнамаға» қайтып келсек, қуатты исламдық мемлекеттің 
негізін қалаушы бұрынғы дәстүрлі сенімдерді де қолдап отырған. Кітап 
мәтінінен үзінді келтірейік. Бабыр сырқаттанып қалғанды бұрынғы 
бақсыларда емделетін болған:
«Кіші Ханнан шығып өз қосыма келдім. Жарақатымды емдеу үшін 
моғол сынықшысы Атыға бақсыны жіберіпті. Моғолдар сынықшыны 
бақсы деп атайды. Сүйек салуға өте шебер екен. Тіпті сүйегінен жұлыны 
шығып кеткен адамдарға да ем қолданады. Қандай жарақатты болса да 
жазатын. Кейбір адамдардың жарақатына дәрі жапсырып емдесе, енді 

91 
біреулеріне ішірткі дәрі қолданады. Санымдағы жарақатқа киіз күйдіріп 
басты. Білте қойған жоқ, соған қоса бір тамыр дәрі ішкізді.
Бұл бақсы маған мынадай әңгіме айтты: «Бір адамның 
табаныныдағы жұқа сүйегі сынып, алақанындағы сүйегінің күл-паршасы 
шығыпты. Мен оның етін кесіп, табан сүйегінің бәрін тазалап, сүйек 
орнына ұнға илеп дәрі қойдым. Бұл дәрі сынған сүйекті бітіріп, жарасы 
жазылды». Осындай адам таңғаларлық ғажайып әңгімелерді ол көп 
айтты. Біздің жердегі сынықшылардың қолынан мұндай ем келмейді» 
[87, 131]. 
Жалпы алғанда, Ұлы моғолдар империясы мәдениетін көптеген 
зерттеушілер мен тарихшылар «Ренессанс дәуірі» деп атайды. Жоғарыда 
аталып өткендей, оның басты себебіне мәдени тоғысулар жатады. 
Үндістанды көптеген жылдар бойы басқарған Джавахарал Неру өзінің 
«Индияны ашу» деген еңбегінде Бабырдың билігі елді мәдени гүлденуге 
әкелді деген пікір айтады.
Ұлы моғолдар тұсіндағы Үнді Ренессансы туралы пікірді 
қазақстандық әдебиетте Ә. Қоңыратбаев қолдайды. Осы жайларды 
ескере келгенде, Үнді Ренессансы Орта Азия мен Иран мәдениетінің 
әсерімен өрістеді дейтін Дж.Неру пікірі дұрыс сияқты. Сүрдас, Кабирлер 
Моғол империясы тұсында өмір сүрген. Үнді мәдениетінің өрлеп барып, 
дағдарысқа түскен кезеңі де сол. Мұхаммед Бабур мен Ақбар кезінде 
үнді-мұсылман мәдениетінің араласуынан туған сәулет, сурет өнері, 
халық театры, ән-күй, би дәстүрлері өркен-дейді. Бірнеше тілде поэзия 
туады. Оның көрнекті өкілдері – Бедил, Бабур, Нахшабилер. Сонымен 
қатар бүкіл үнді эпосы, Бидпай нақыл-дары, медицина, философия, 
география, тарих, тіл, жазба мәдениет биік сатыға жетеді. Діндегі түрлі 
реформациялар, санадағы батыс және шығыс мәдениетінің тоғысуынан 
туған ояну сарындары да осы кезеңнің жемісі. Көне мәдениеті бар Үнді 
елінің шығыстық дәстүрі елеулі болған. Соған Х-ХV ғасырлардағы Орта 
Азия, Иран жеріндегі Ренессанасты да қосамыз [91].
Ренессанс мәселесін Бабырдың тарих философиясына қатысты 
қозғап отырғанымыздың бірнеше себептері бар. Бұл антологияның 
кіріспесінде атап өткеніміздей, тарих философиясының түбегейлі мәсе-
лесіне тарихи субъектілердің қарым-қатынас аймағы мен деңгейінің 
анықтау жатады. Қазақтың тарихи санасы жөнінде әңгіме қозғағанда 
зерттеушілер көбінесе қазақ-қытай, қазақ-парсы, қазақ-араб және қазақ-
орыс мәдени ауысуларымен шектеледі.
Алайда нақтылы тарихи деректер мен қазақ халқының өзіндік 
санасын зерттеу үнділік арнаның өркениеттілік жағынан алғанда да, 
рухани қазыналар тұрғысынан да маңызды болғанын айғақтайды. Бүкіл 
түркі-үнді мәдени ауысулар тарихын тізбектеп келтірмей-ақ, Ұлы 
моғолдар мәдениетіне қатысты кейбір мәдени үрдістерді еске салайық. 

92 
Ұлы Моғолдар империясындағы мәдени гүлденудің бір негізінде 
үнді халықтарына тән ежелдеп келе жатқан күш көрсетпеу ұстыны мен 
мәдени сұхбатқа деген ашықтық болды. Мысалы, Бабыр өзінің орасан 
зор сәулетті құрылыстарын бастағанда осыған сүйенгенін тура атап 
өтеді:
«Үндістанның тағы бір артықшылығы, онда жұмысшы қолы мен 
ұсақ қолөнершілеріне сан жетпейді. Қандай істі, қандай жұмысты 
болмасын ата кәсібін жалғастырып келе жатқан адамдар атқарады. 
Молда Шараф ад-дин «Зафарнамасында», Темір бек тас мешіт 
салдырғанда, бұл құрылыста күн сайын Әзірбайжаннан, Фарсыдан, 
Үндістаннан тағы да басқа мемлекеттерден келген екі жүз тас қашаушы 
істеді деп аузынан суы құрып сипаттады. Ал менің Аградағы құрылыс-
тарымда бір Аграның өзінен ғана күн сайын алты жүз-сегіз жүз тас 
қашаушы жұмыс атқарды; Аградағы, Сикридегі, Биандағы, Дулпурдағы, 
Гвалиардағы және Куилдегі құрылыстарымда күн сайын бір мың төрт 
жүз тоқсан бір қалаушы жұмыс істеді. Үндістанда қандай да болмасын 
қолөнерші, жұмысшы дегеннен жер қайысады» [87, 336].
Үнді-түркі мәдени ауысулардың көрнекті мысалына Үндістанда 
ұзақ ғасырлар бойы сақталып келген, оның бастамасын Бабыр жүзеге 
асырған, ортағасырлық шағатай (түркі) әдеби тілі дәстүрі болды. Бұл 
тілде Бабырдан басқа оның ұрпақтары (Құмайын, Мырза Камран, Мырза 
Асқари, Мырза Хиндал) жалғастырды. Бабырдың кенже қызы Гүлбадан 
бегім де өз заманның белгілі зиялысы болған. Гүлбадан-бегім «Бабыр-
наманың» жалғасы саналатын «Құмайын-нама» кітабын жазды. Бұл 
прозалық шығармасында Гүлбадан-бегім өз ағасы Құмайын патша 
тұсында Орта Азия, Үндістан, Ауғанстан жерінде орын алған елеулі 
тарихи оқиғаларды, түрлі халықтардың тұрмыс-тіршілігін, салт-санасын, 
әдет-ғұрпын, т.б. дарынды қаламгерге тән зор шеберлікпен суреттейді.
«Құмайын-нама» – этнографиялық материалдарының молдығы 
жағынан теңдесі жоқ туынды. Парсы тілінде жазылған бұл тарихи еңбек 
те өзбек тіліне тәржіма жасалды. Мұнда «Бабыр-наманың қалай жазыл-
ғаны және Бабырдың өзі туралы қызықты деректер бар [88, 250]. 
Ортаазиялық түркі тілінде өз туындыларын дүниеге әкелген үнді-лік 
ақындар мен жазушылардың есімдері де көңіл толтырады (Калан, Шейх 
Зайн, Тұрды-бек, Байрам-хан, Әбд әр-Рахим т.т.). 
Шағатай тіліне мүдделіліктің жоғары болғаны соншалық, Бабырдың 
мұрагері Акбардың демеуімен «Бабырнаманы» парсы тіліне хинділік 
әдебиетшілер аударды. Аурангзеб билігі кезінде хинди-парсы-түркі 
сөздіктері жасалып шықты. Мысалы сондай сөздің бірінде Маңғыстау 
түбегі туралы «суық қысты өткізетін мыңқыстау» деген түсіндірме бар 
[92]. Әдеби түркі тілі Үндістанның кейінгі мәдениетіне де терең 
ықпалын тигізді және керісінше үнділік стиль қазіргі түркі тілдерінің 
әрекет етуінде де өз ықпалын сақтап тұр. Бұл жерде басын ашып алатын 

93 
тағы бір мәселе шағатай тіліне қатысты. «Бабырнаманы» көптеген 
зерттеушілер шағатай тілінде жазылды деген-мен, Бабырдың өз 
еңбегінде «түрік тілі» деген атаулар жиі кездеседі.
Белгілі әдебиеттанушы Н. Келімбетов жазғандай, «Шағатай тілі 
туралы күні бүгінге дейін түркология ғылымында ортақ пікір жоқ. 
Мәселен, кейбір ғалымдар (А.К. Боровков) «шағатай тілі» деген 
терминді «ескі өзбек тілі» деген тіркеспен алмастырып жүр. Біздің 
ойымызша, бұл дұрыс емес. Кезінде тіпті Әлішер Науаидың өзі де 
«Мизан-у ләфзан» («Өлең өлшемі») деген еңбегінде: шағатай тілі – басқа 
түркі тілдерінен, соның ішінде өзбек тілінен де бөлек, өзге тіл деп 
танылған. Тіл тарихын зерттеген көрнекті ғалымдардың басым көпшілігі 
(А. Вамбери, А.Н. Самойлович, Ә.Н. Нәжіп, т.б.) шағатай тілін – Орта 
Азия мен оған көршілес аймақтарда XI-XV ғасырларда қаліптасып, 
дамыған түркі жазба әдеби тілі деп біледі. Сонымен, «Бабырнама» 
кітабы бір кезде қазақтардың да ата-бабаларына ортақ болған орталық 
азиялық әдеби тілде (түркі немесе шағатай) тілінде, жазылғаны анық.
«Бабырнаманың» тілі жөніндегі осы пікірімізді енді нақты мысал-
дармен дәлелдеп көрейік. Мәслене, Бабыр тауда өсетін тобылғы туралы 
айта келіп, былай деп жазады: «Тобұлғу йағачы бұ тағларда, өзгә хеч 
йерде бұлмас. Тобұлғу бір йағачедүр, посты қызыл, аса қылурлар қамчы 
дәстәсі хам қылурлар, құшләрға қапас қылурлар, таруш қылыб тіргәз 
қылулар, хейли йақшы йағачдүр. Теберуклук білә йірақ йерлерге 
елтарлар» –деп жазады. Аудармасы: «Бұл тауларда тобылғы ағашы бар, 
ол өзге еш жерге өспейді, одан аса таяқ жасайды, қамшы сабын 
жасайды, құстарға тор-қапас жасайды, жонып, жебе жасайды, өте жақсы 
ағаш саналады, оны теберік ретінде алыс жерлерге апарады» [88, 243].
Үнді-түркі мәдени ауысулары туралы сөз қозғағанда мифтік 
сабақтастық жөнінде де еске алған жөн. Шығыстың мәдени мұрасында 
«Мың бір түн», «Шаһнамамен» қатар «Тотынама» ерекше орын алады. 
Үнді халқының тамаша мифтік туындысы «Тотынаманы» ХІІІ ғасырда 
Қарши қыстағында туған Зияаддин Нақшаби санскриттен парсы тіліне 
өңдеп аударады және бұл еңбек барлық парсы-түрік халықтарының 
ортақ мұрасына айналады. «Бабырнаманың» сюжеттік, стильдік және 
көркемдік құрылымдарында «Тотынаманың» ықпалы анық сезіледі. Осы 
туралы Ә.Қоңыратбаев мынадай ойларын алға тартады:
«Үнді және Алтайдағы түркі-монғол тайпалары мифологиясында 
ұқсастықтар аз емес. Оған С.П. Толстовтың біршама анықтылықтар 
енгізгенін жоғарыда атап өттік. Сол сияқты Үнді және Орта Азия елдері-
нің мифологиясында да табиғи байланыс бар. Мысалы, «Шаһнама» 
жырында Фердауси Рүстемді сақ, оның елін Систан (Сақстан) дейді. 
Ондағы ономастика мен мифологияның ортаазиялық сипаты басым. Сол 
ортақтық Хаммурапидің «Гильгамеш» аңызында да бар. Онда Хауа 
баласы Ану кеме соғады, оның ағашын орман тәңірісі Құбаба 

94 
Месопотамияға Хауана елінен суға ағызып алып келеді. Хантәңірі 
дүмпігенде су батысқа ауған. Осы аңыздың ізі қазақта да бар. Нұх кемесі 
Қазықұртта қалған дейтін халық аңызы соның бір көрінісі ме дейміз. 
Баршын, қойшы, абыз аты да сонда жүр. «Гильгамеш» сақтар эпосы 
болса да ғажап емес.
Мұндай тарихи әрі табиғи сабақтастық бір ғана эпостық мұралар 
емес, қоғам өмірінің басқа да саласында көрініс тауып отырған. 
Мысалы, М.М. Ашрафи Үнді елінен Орта Азияға будда дінімен қатар 
мифтер бейнесінің де еніп отырғанын айтады. Үнді мифтері көбіне 
«Ригведа» жазбасына алынған. «Риг» – жазба, «веды» – әңгіме деген 
ұғым береді. Тибет елі бұл сөзді «Ырық-бытық» деген. Мұндағы «ырық» 
– риг, «бытық» – веды (ертегі). Қазақша бітік жазу болмақ. «Ырық-
бытықты» едлегші (ертекші) түрік Амуғ-ұғлан айтқан. Басқа да 
сөздіктерге келер болсақ. Мартұқ – қыс, жер астының тәңірісі, ол жазды 
Хантәңіріде, қысты Гималайда өткізген» [91, 229].
Орталықазиялық – үнділік байланыстар Ұлы моғолдар дәуірінде 
сәулет өнерінде жаңа сатыға көтерілді. Бүкіл әлемге әйгілі Тадж 
Махалды салуда Самарқаннан суретші-сызушы Мұхаммед Шариф, 
Бұқарадан мүсінші Ата-Мұхаммед ж.т.б. қатысты. Бұл кезіңде парсылық 
және орталық азиялық ықпал мен моғол миниатюра өнері мектебі 
қалыптасты. Атақты шығыс бағына арналған миниатюралармен және аң 
стилінің дәстүріндегі кескіндемелер мен «Бабырнама», «Ақбарнама» 
ж.т.б. безендірілді. Орталықазиялық қоршаған ортаны көркейту дәстүрін 
Үндістанға Бабырдың өзі алып келгендігі оның шығармасында әйгіленіп 
тұр: «Аграға жақын маңда ондай бақ орнататын бос жер жоқ еді, 
сондықтан бірнеше күннен кейін, амалдың жоқтығынан сол жерді 
игермек болдық. Ең әуелі үлкен құдық қазылды, сол құдықтан қазір 
моншаға су алынып отыр, содан кейін амбли ағашы өсіп тұрған, сегіз 
қырлы су тоспасы бар жерді игере бастадық. Содан кейін үлкен су 
қоймасын және аула жасап, тас құрылыстың алдына да су тоспасын 
жасап, тал орнаттық. Содан кейін мекен тұрағының айналасына бақ 
отырғыздық та, жатын бөлме, монша салғыздық. Сонымен сұрақсыз, 
көріксіз Үндістанда тамаша тақталанған бақша пайда болды. Оның әр 
пұшпағы көгалдандырылып, көздің жауын алатын райхан гүлі мен 
итмұрын отырғызылды» [87, 346].
Үнділік өнер, керісінше, Орталық Азияда да өзінің терең ізін 
қалдырды. Самарқан мен Бұқарада, Ферғана мен Жетісуда, Қашқарда 
сол кезде үлкен табысқа жеткен «Кашмир стилі» кең тарады. Орталық 
Азияның билеушілері Ұлы Моғолдар мемлекетінен «Камасутраның» 
сюжеттерімен байланысты миниатюраларды алдырып отырды. Үнділік 
музыка да түркілік саз өнеріне шығыстық көрік берді.
Қазақ және де басқа да түркі халықтарының тарихнамалық 
еңбектерінің қалыптасуына «Бабырнамамен» қалыптасқан үнділік 

95 
тарихшылардың әсері мол болды. Бұл жерде Кашмирдің түлегі, тарихи-
поэтикалық «Зафарнама» мен агиографиялық «Раузат арризван ва хади-
кат әл-гилманды» жазған Баяр ад-Дин Кашмиридің, Үндістанға Орталық 
Азиядан қоныс аударған, «Тарихи қыпшақидің» авторы Қожамқұли-бек 
Балхидің есімдерін атасақ та жеткілікті.
Ұлы моғолдар империясындағы тарихшылар Әмір Темір мен 
Шыңғыс ханның бір тектен шыққанын дәлелдеуге үлкен көңіл бөлген. 
Бұл ұстынды кейін қоқандық тарихшылар мен шежірешілер арнаулы 
қолдап отырған. Мұнда Әмір Темірдің арғы атасы Бартан хан Шыңғыс 
ханның да атасы болды деген дерек алға шығарылады. Ортағасырлық 
Орталық Азияда тек Шыңғыс хан ұрпақтарының билігі ресми мойын-
далып отырған.
Тарих философиясы тұрғысынан «шыңғысшылдық» ұстыны түркі-
моңғолды біріктіріп тұрған дәнекер қызметін атқарды. Бұл сипатта 
Алаш хан туралы генеалогиялық аңыздардың да маңыздылығын еске 
алған жөн. Осыған этнограф-тарихшы Ж.О.Артықбаев та ерекше назар 
аударды.
«Көшпелілердің этникалық туысуы өзіне қашанда генеалогиялық 
дәнекер іздейді. Біздің ойымызша осы міндетті Алаша хан туралы 
аңыздар мойнына алған сияқты. Ең ескі нұсқалары Рашид ад динде, 
бертін Әбілғазы ханда, қазақ заманында Мәшһүр-Жүсіп Көпеевте жазы-
лып барып, қазір көбінесе қатардағы аңыз есебінде жүрген осы тұлға өте 
көне замандардан бері көшпелі Еуразия ұлыстарын өзара жалғастырып, 
дәнекер болды. Алаша хан күмбезі Алтын Орда дәуірінде салынуында
осындай гәп бар. Көрші түркі-мұңғыл елдерінің ортақ этникалық 
символы болып саналған Алаша тұлғасы Шыңғыс хан тарапынан 
қасиетті саналуы күмәнсіз. Бүкіл құрлықты бағындырам деп түркі-
мұңғылдың ортақ ұранын көтеріп шыққан Шыңғыс ең алдымен екі 
көшпелі ұлыстың басын қосып алуды осы күмбез арқылы іске асырды. 
Әуелгі кезеңде империяны құруға мұрындық болған Алаш идеясының 
орнына бірнеше ұрпақ өте келе Шыңғыс ханның өз тұлғасы негізгі 
ынтымақтасу факторы ретінде шықты» [93, 21].
Бабыр құрған мемлекет пен сол кезде қатар нығайып келе жатқан 
Қазақ хандығының саяси негіздерінің арасында түбегейлі айырмашылық 
бар. Қазақ хандығы көшпелілік әлеуметтік негіздерден бастау алады.
Бұл жөнінде Ж.О. Артықбаевтың аты «Қазақ этнографиясы: Этнос 
және қоғам» еңбегінде дәлелді қағидалар келтіріледі. Автордың ойы 
бойынша, Қазақ хандығының билеушілері Шыңғыс хан, Әмір Темір, 
Бабыр сияқты алып империяларды құруды көздеген жоқ. Қолайлы 
жағдай туғанда хандық биліктің күшейіп, жаулап алу, немесе қарсыласу 
соғыстарын ұйымдастыруға, сөйтіп көшпелілердің алып империясын 
құруға жеткілікті потенциалы бар. Дегенмен де ғасырлар бойы 
пассионарлы толқындар қазақ жерінің шығыс алқабындағы таулы 

96 
аймақтан бастау алып келгенін ескерген жөн. Яғни, қазақ даласының 
қандай да биліктің шектен шығып кетуіне қарсы әсер ететін күш-қасиеті 
бар. Әз Тәуке мен Абылай хандар тұсында болмаса, қазақ хандарының 
дала шекарасынан асып, ұлы мақсат қойған жоқ.
Мемлекетті кеңейту, ірілендіру процесінің белең алмауына бір жағы 
рулардың өзін-өзі басқаратын саяси ұжым есебінде өмір сүретін 
дағдысы басты бөгет. Олар саяси құрылымның өрісін тарылтып, мүм-
кіндігін шектеп тұратын күш. Сайып келгенде ел билігі елдің өзінде, өз 
қолында. Ортақ шаруалар қашанда ел жиындарында шешім табады, сол 
жиындардың берген уәкілеттігімен билер қызмет атқарады. Хандар мен 
ұлыс сұлтандары билермен кеңеспей еш шаруаны тиянақтай алмайтыны 
аян. Саяси-потестарлы биліктің қай бөлігінде болмасын көсемдерді жеке 
басының қабілетіне байланысты қолдау, мойындау басым. Бұл 
меритократиялық принцип саяси биліктің өміршеңдігінің бірден-бір 
кепілі. Қай ру болмасын өзінің басшылығынан жігерлі адамды көруге 
ықтиярлы және мүдделі. Сол сияқты хан сайланар адамның ел тізгініне 
ие болар қабілетін айрықша ескертеді [93, 226]. 
Захир ад-диннің «Бабырнама» мәтініне қайта оралсақ, онда ортақ 
ата-тек мәселесінен гөрі, тарихи әрекеттің субъектісі ретінде өзін 
суреттеу маңызды рөл атқаратынын аңғаруға болады.
Тарихи әрекет субъектілері «Бабырнамада» төмендегідей сала-ларда 
анық көрініс табады. Оларға жататындары:
1. Соғыс. Зерттеушілердің көпшілігі атап өткендей, соғыс ісі жалпы 
ортағасырлық саяси-потестарлық бірлестіктердің тұрақты болмысына 
жатады. Бүкіл Батыс Еуропа тарихы Римді жаулап алған «варвар»
тайпаларының ұлттық негіздегі мемелекет орныққанға дейін шексіз 
қақтығыстарын баяндайды. Әрине, бұл соғыстар адамзаттың 
«деструкциялық табиғаты» дегенмен емес, ал сол замандағы саяси-
әлеуметтік факторлармен анықталып отырды. 
Ферғанда өз мұралығында билік жүргізіп отырған Бабыр Шайбани 
хан бастаған көшпелі өзбектердің жаугершілігіне төтеп бере алмай, 
алдымен Ауғанстанға, кейін Үндістанға қарай бет алады.
Н. Келімбетовтың әділ бағалауындай, Бабырдың Ауғанстан мен 
Үндістанға жасаған жорықтарында қан төгілді. Әйтсе де Бабыр негізін 
қалаған Үндістанның қоғамдық-саяси және экономикалық, мәдени тұр-
ғыдан дамып, өркендеп өсуінде ол өте үлкен прогрессивті рөл ойнады. 
Бір орталыққа бағынатын мемлекет құрылған соң ғана үнді елінде 
ғасырлар бойы тынбай жүргізіліп, еңбекші халықтың қанын аяусыз төгіп 
келген жергілікті билеушілердің өзара бақталас соғыстары тоқтатылды. 
Халық бейбіт еңбекке көшті. Жаңадан көптеген үлкен каналдар 
қазылып, шөлді жерлерге су шығарылды. Егіншілік мықтап дамыды. 
Бабырдың әмрімен жаңа қалалар, ғылым және мәдениет орталықтары 
салынды [88, 235].

97 
2. Жаулап алған аймақтар мен басқа халықтарда билік жүргізу. 
Бұл биліктің субъектісіне жиі ретте қаруланған халық (тайпа, әскери 
топ, gens (тек) жатады. Хандар мен сұлтандар – өз халқының басқаларда 
өктемдік етуінің құралы, яғни туысқандық қатынастар саяси үстемдіктің 
басты құралы болған. Бірнеше тарихи деректер келтірейік.
Араб саяхатшысы Ахмед ибн Фадлан оғыз-түркілердің саяси 
құрылымын сипаттай келе, «небір шиеліністі саяси шаруалар келісіп, 
бітіп тұрған істі аяқтап жіберді» дейді. Бұл сипатталған суреттеме таза 
көшпелілердің демократиялық табиғатына ғана тән дүние. Яғни, қанша 
жерден Орталық Азия, Қытай немесе Иран, Византия сияқты 
отырықшы, егінші өлкелерге билік жүргізіп, мемлекет құрғанымен 
көшпелілер өз іштерінде әскери-рулық тәртібінен шығып кетпеген.
Көшпелілер мемлекеттеріндегі рулық тәртіптің, құрылымның тағы 
бір айғағы Батыс Түркі қағанатындағы «он оқ бұдұн» деген қосымша 
атау. Он ұлысқа бөлінген ел, түптеп келгенде он рудың жиынтығы. 
Оның алғашқы көш басшысы Бумынның кіші інісі Естеми қаған, осы 
құрылымды нығайтқан Ашбара Теріс қаған т.б. Кейіннен түркінің ондық 
дәстүрі әкімшілік-әскери тәртіптің негізі есебінде Шыңғысхан құрған 
моңғол мемлекетінің қазығы болды. «Күшлүк жаққан өрттің жалыны 
сөнген уақытта, жолдардың бәрі жаулар мен қарсыластардан босағанда 
Шыңғыс ұлдары мен бектерін он мың, жүз мың елге басшы қылып 
бөліп, жиналыс ашып, байырғы жарлықтары мен жаңа жолдың арасынан 
дәлелдеп, алым-шығын жинауға бұйырып Хорезм шаһ еліне жорыққа 
дайындықты бастады», – дейді Рашид ад дин. Осы оқиға 1218 ж. болса 
керек.
Шыңғыс ханның және оның мұрагерлерінің құрған мемлекеті 
бірнеше ғасыр өмір сүрген тұрақтылығымен ерекшеленеді. Бұл бір 
жағынан өз тарихында болған қателіктерді қайталай бермейтіндігін де 
аңғартса керек. Моңғол шежіресіндегі аса көрнекті ұлағаттардың бірі 
Елюй Чу цайдың айтатын Үгедейге «сендер аспан астын аттың үстінде 
отырып алсаңдар да, аттың үстінде отырып басқара алмайсыңдар» деген 
көрегендік өсиетін ерте түсінген моңғол билеушілері мемлекет құру, 
билеу саясатында әуелде ұйғыр, кейін Қытай, Иран тәжірибесін жақсы 
пайдалана білді [93, 63]. 
«Бабырнамадан» XV-XVI ғасырларда Орталық Азиядағы көшпелі 
түркі тайпалары бастарын қосқан қолбасшыларына еріп, жаңа қонысқа 
барып, кейінгі этностардың ұйытқысы болғанын көреміз. Жәнібек пен 
Керейдің соңынан ергендер қазақ халқының, Шайбани ханмен кеткендер 
өзбек халқының, ал Бабырмен бірге ілескен жартылай көшпелі түркілер 
Ұлы Моғол империясын құрғаны тарихтан белгілі. Осыған 
«Бабырнаманың» кіріспе мақаласында да назар аударылады.
Сол түркі халқы «Бабырнамада» жазылғандай ХҮІ ғасырдан 
бұрынғы Үндістанда, Ауғанстанда мекен құрған ба? Әрине, бұған 

98 
дәлелді әуелі Бабырдың Бхираның жер иеленушілеріне айтқан мына 
сөзінен аңғарасыздар: «Бұл жер – атам заманнан бері түріктердің иелігі. 
Байқаңыздар, жүректеріңіз қобалжып, үрей ұялап, халықты тоздырып 
алмаңыздар. Біз бұл халыққа, оның жеріне іргелес тұрамыз, төскейде 
малымыз, төсекте басымыз қосылған бір елміз. Сондықтан шапқын-
шылыққа, тонаушылыққа жол бермейміз» [93, 226]. 
Бабырдың сөзінің жаны бар. Түркі халқы Үндістанға б.з. ІV 
ғасырында аяқ басқанын, Үндістан мен Орталық Азияның тарихынан, 
әсіресе, Махмұд Қашқаридың «Диуани лұғат ат-түрік» жинағында 
жазылған деректерден анық білеміз. Осы ретте бұлтартпайтын бір дәлел 
– әйгілі ғалым Әмір Нәжиптің «ХІ-ХV ғасырлардағы түркі тілінің 
тарихы туралы зерттеуінде» бұрын ғылым дүниесіне белгісіз, ұмыт 
болып келген шығарманы оқырманға ұсынғаны. ХІV ғасырдың басында 
терістік Үндістанда – Дели сұлтандығында Бадыр ад-дин Ыбырайым-
ның бірнеше тілдің түптамырын шалғайтын парсы тілінің лұғаты 
жасалған. Мұнда түркі тілі де қамтылады. Шығарма – «Ауызекі лұғат, 
зерттелетін дүние» деп аталды. Бұл шығарманың қолжазбасы ТашМу-
дің қолжазба қорынан табылған. Сол сияқты «Бадам әл-лұғат», 
«Санлақ», «Кітаби лұғат-и аттракияда» да түркі сөздеріне талдау 
жасалады. Бұл шығармалар Ұлы Моғол мемлекеті орнағанға дейін 
Үндістанда түркі тілдес тайпалар мекендеп, олардың мемлекеттік тілге 
ие болғанын дәлелдейді [87, 9-10]. 
3. Билікке қол жеткізу, саяси шешімдерді қабылдау тәсілдері. 
Еуорпалық ортағысырлық мемлекеттерге ұқсас орталықазиялық 
мұралану жүйесінде патшалыққа иелену белгілі бір дәстүр негізінде 
жүзеге асты және сакральді қуаттылыққа ие болды. Биліктің легитимдігі 
туа біткен құқықпен бекітіліп отырды. Сол себепті «Бабырнамада» 
генеалогиялық байланыстарға үлкен мән берген. Кез келген көлемді 
тарихи оқиғаны суреттеуден бұрын, оған қатысқан адамдардың кім 
екендігі, тектілігі қандай дәрежеде болғандығы, үрім-бұтағы қалай 
таралғаны туралы Захир ад-дин Бабыр егжей-тегжейлі баяндайды. 
Мысалы өз әкесі Омар Шейхтің шыққан тегі айрықша аталып өтеді: 
«Сегіз жүз алпысыншы жылы Самарқанда дүниеге келді. Әбу Саид 
мырзаның Сұлтан Ахмет мырзадан, Сұлтан Мұхаммед мырзадан және 
Сұлтан Махмұт мырзадан кейінгі төртінші ұлы болатын. Сұлтан Әбу 
Саид мырза Сұлтан Мұхаммед мырзаның ұлы болатын, ал Сұлтан 
Мұхаммед мырза Миран-шаһ мырзаның, ал Миран-шах мырза Әмір 
Темірдің үшінші ұлы және Омар Шейх мырза мен Жаһангер мырзадан 
кіші, Шаһрұх мырзадан үлкен болатын.
Әбу Саид мырза Омар Шейх мырзаға алдымен Кабулды сыйға 
тартып, қасына ұстаздыққа Баба-и Кабулиді қосып, екеуін сонда жіберді. 
Мырзалардың сүндет тойына байланысты ол Омар Шейх мырзаны Дара-
и Газдан шақырып алды да, оны Самарқанға жеткізуді бұйырды. Той 

99 
өткеннен кейін, Темір бек Омар Шейх мырзаға Әндіжан аймағын 
сыйлап, ұстаздыққа Құдайберді Тұқашы Темір ташаны тағайындады да, 
оларды солай қарай жөнелтті. 
Бабыр өзінің нағашы атасы, Моғолстан ханы Жүніс туралы да 
баяндағанда, оның Шыңғыс хан әулетінен шықанын, билігінің заңды 
екендігін, саяси шешімдерінің «құдай жолына» сай болатындығын 
ерекше атап өтеді.
Саяси шеімдер қабылдағанда мұсылмандық құқық канондарымен 
қатар Шыңғыс ханның «Жасасы» ережелері мен ру-тайпалық әдет 
құқығы кең қолданысқа ие болған. Бұл әсіресе, қазақ қоғамындағы билік 
пен құқықтық қатынастарға тән болды.
Н. Рычков «хандар мен сұлтандардың билігі негізінен ру 
басшыларымен қосылып қазақ арасындағы дау-жанжалды шешу, әсіресе 
ру басылар екі жақты жарастыра алмаса, даугер билер шешіміне ырза 
болмаса жасалады» деп, олардың атқаратын қызметінің бір тарабын 
көрсетеді. Ел ішінде кездесетін ірі дау-ұрлық кезінде қай би болмасын 
ханның, не ұлыс сұлтанының пайдасына жәбірлеуші жақтың есебінен 
хандық кеседі. Хандық дегеніміз көбінесе бесті ат, немесе бесті атан. 
Қазақ мемлекеті тәртібі бойынша ханды елмен жалғастырып тұратын ірі 
рулардың ішінен сайланған уәкілдер болады. Оларды ханның нағы, 
немесе жәй ғана нақ деп атайды. Қазақта «хан сыртынан жұмырдық» 
деген сөз бар, ол тек ханға байланысты айтылмайды, жалпы адам 
сыртынан ғайбат сөз айтылғанда қолданылады. Егер шын қарсылық 
болса оның ауыр-жеңілдігіне қарай жаза қолданылады, хан жасауыл-
дары ол адамның мойнына құрым байлап ауыл айналдырып қуалайды, 
тіпті болмаса туыстарынан тоғыздап айып алады. Кей рудың тұтас 
бөліктері ханға қарсылық жасаса не төлеңгіттер араласады, не басқа 
рулар араға түсіп айыбын төлеп қойғызады. Жалпы қазақ түсінігі 
бойынша «ханға қарсылық – құдайға қарсылық» делінеді. Хан түгілі 
оның тұқымы да аса сыйлы болуы керек, қазақ мақалы «хан баласы 
көпір болса, басып өтпе» дейді [93, 182]. 
«Бабырнамада» да бұл мәселеге үлкен көңіл бөлінген. Бірақ қазақ 
хандығынан ерекше, Ұлы Моғолдар империясында рулық-тайпалық 
ұстындар бір орталыққа қатаң бағынған мемлекет мүдделігіне тәуелді 
болып шығады. Халық басқару субъектісінен гөрі, басқарылу 
объектісіне айналады.
4. Билеуші және оның мемлекетінің белгілі бір территориямен 

жүктеу/скачать 1,93 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: