Язык, культура, право

116
дел
III. 
ете е
т укту
ке
кул ту е
на определенном этапе развития семантической сети языка и культуры, и 
лишь затем реконструировать сам термин, функционировавший в протоязы-
ке. Выявившаяся в сравнительно-историческом языкознании узость фор-
мальной реконструкции иллюстрируется, например, трудностями, связанны-
ми с воссозданием духовных концептов индоевропейской культуры. 
Разнообразие данных о мире индоевропейцев свидетельствует о целесообраз-
ности переориентации анализа с формального на содержательный, т. е. пер-
воначального установления мифологического, концептуального архетипа 
культурного концепта, а затем только реконструкции возможной лексиче-
ской праформы, которой не обязательно станет лексический архетип, т. е. 
форма, имеющая высокую представимость в языках индоевропейской семьи. 
Вероятно, у исследователя концептуальных систем появится возможность на 
основе реконструкции мифологического архетипа предпочесть какую-нибудь 
маргинальную или уникальную форму, которая подбирается по ассоциации с 
доминирующей концептуальной трактовкой понятия [Проскурин, 2005: 9]. 
Так, при исследовании тематической группы терминов права Э. Бенве-
нист обращает внимание на инаковость уложения правовых принципов, ко-
торые затрагивают как личность, так и материальные блага индоевропейцев. 
«Откуда нам известна правовая организация индоевропейского общества? 
Имеется ли какой-либо восходящий к эпохе единства термин, означающий 
право? На поставленный таким образом вопрос, подразумевающий и распро-
страненность понятия, и всю совокупность языков, казалось бы, следует отве-
тить отрицательно. Существует множество слов для права, но они являются 
специфическими в каждом из языков» [Бенвенист, 1995: 299]. Таким образом, 
для реконструкции индоевропейского словаря прежде всего важно магист-
ральное концептуальное решение того, что индоевропейцы мыслили под 
правовым уложением.
Э. Бенвенист относит к индоевропейскому состоянию очень важное кон-
цептуальное понимание права как «порядка». Это понятие представлено ве-
дийским 
rta
, иранским 
arta.
«Таково исходное представление правового, а 
также религиозного и нравственного сознания индоевропейцев: “порядок”, 
которому подчинены как устройство мира, движения светил, смена времен 
года и течение лет, так и отношения между богами и людьми и, наконец, сами 
человеческие отношения. Все, что касается человека и мира, находится во 
власти “Порядка”. Таким образом, это религиозная и нравственная основа 
всего общества; без этого принципа все возвратилось бы к хаосу» [Там же: 
299]. Но описав магистральный концепт индоевропейского представления о 
праве, Э. Бенвенист приходит к следующему выводу: «корень, общий для 

л
8. 
Те
т че к
ет
к
кул ту
117
скр. 
rta
, ир
. arta
, лат. 
ars, artus, ritus 
“порядок”, как гармоническое соответст-
вие всех частей некоего целого, не дает в индоевропейском производных слов 
с правовыми значениями» [Бенвенист, 1995: 299].
Такая позиция Э. Бенвениста оказывается не совсем достоверной. Любо-
пытный факт: идея упорядоченности и ритуала, вопреки мнению, доминиро-
вавшему в реконструкциях социальных терминов, все-таки связана с темой 
права у индоевропейских народов. Так, международные договоры, которые 
заключались между Византией и Древней Русью назывались договорами о 
«мире и ряде». Слово 
ряд
того же корня, что и 
rta
или 
arta
. 
А.Н. Сахаров пишет о договоре с Византией 911 г.: «С другой стороны, 
соглашение 911 г. являлось не только договором “мира и любви”, но и “ря-
дом”. Этот “ряд” относится к конкретным сюжетам взаимоотношений двух 
государств (или их подданных) в сфере и экономической, и политической. 
Первая статья говорит о способах различных злодеяний и мерах наказания за 
них; вторая — об ответственности за убийство, и в частности об имуществен-
ной ответственности; третья — об ответственности за умышленные побои; 
четвертая — об ответственности за воровство и о соответствующих за это на-
казаниях; пятая — об ответственности за грабеж; шестая — о порядке помо-
щи купцам обеих стран во время их плавания с товарами, помощи потерпев-
шим кораблекрушение; седьмая — о порядке выкупа пленных — русских и 
греков; восьмая — о союзной помощи грекам со стороны Руси и о порядке 
службы руссов в императорской армии; девятая — о практике выкупа других 
пленников; десятая — о порядке возвращения бежавшей или похищенной 
челяди; о практике наследования имущества умерших в Византии руссов; 
двенадцатая — о порядке русской торговли в Византии (статья утеряна); три-
надцатая — об ответственности за взятый долг и о наказании за уплату долга. 
Таким образом, широкий круг проблем, регулирующих взаимоотношения 
между двумя государствами и их подданными в наиболее для них жизненных 
и ставших традиционными сферах, охвачен и регулируется этими тринадца-
тью конкретными статьями, которые и составляют содержание слова “ряд” 
[Сахаров, 1980: 167]. Данное свидетельство подтверждает связь ритуализации, 
выраженной в корне *
ar/r
, т. е. действия, воплощенного в репрезентации 
космологического, этического и нравственного понимания мира, с правовой 
терминологией, поскольку слова 
ряд
и 
ритуал
имеют общий этимологиче-
ский корень. При этом слово 
ряд 
относилось к правовым положениям заклю-
ченного соглашения и регулированию вопросов исключительно правового 
характера. В дальнейшем в русской правовой терминологии утверждается 
концепт ‘Правопорядок’. Сказанное свидетельствует о принципиальной пра-

118
дел
III. 
ете е
т укту
ке
кул ту е
вовой предпосылке права. Наблюдается семиотическое развитие значимостей 
права как ряда, т. е. некоторого гармонического уложения, которое закрепля-
ет правовые принципы. Затем этот порядок формализуется в русском языке 
как 
правопорядок
. Налицо изменение тематической семантической сети язы-
ка и культуры. Как же происходят подобные вещи, когда в языках возникают 
подобные «тавтологии» как право — порядок?
Ч. Филмор отмечает: «Живя в постоянно меняющемся обществе, мы час-
то обнаруживаем, что имена хорошо знакомых нам вещей изменились и что 
мы теперь вынуждены “видеть” эти хорошо знакомые вещи в новом свете. 
Например, если вы сообщите мне, что вам легче определять время по анало-
говым часам (
analog watch
— выражение, не имеющее никакого смысла всего 
несколько лет назад), то я буду знать, что вы говорите об обычном ручном 
хронометре, всем вам знакомом с детства, который совсем недавно был из-
вестен как часы. Мой вывод основывается на фразе, которую вы использова-
ли для идентификации объекта; он состоит в том, что вы находите обычные 
часы более предпочтительными по сравнению с цифровыми (
digital
) часами, 
то есть с тем видом часов, которому они противопоставлены (на это указыва-
ет слово аналоговые). Единственная причина выбора вами слова аналоговый 
состояла в том, что оно противопоставлено слову цифровой, и вы ожидали, 
что использование этого слова приведет к активации в моем сознании друго-
го члена оппозиции… Существует немало “обычных” вещей, получивших 
особые имена только потому, что в описании, предусматриваемом особым 
именем, они становились элементами контрастивного множества, другой 
элемент которого и мотивировал контраст» [Филмор, 1988: 72–73]. Таким об-
разом, если поставить задачу определения магистральной концептуальной 
трактовки того, что ныне понимается как право, мы должны уточнить индо-
европейский термин, который мотивирует контраст современных русских 
правовых терминов право и правопорядок. Аналогично процессам, проте-
кающим в семантической сети названия часов, т. е. возможности отделить 
этапы становления терминов на основе принципа «новой значимости», мы 
можем сформулировать этапы становления формы. Итак, эпоха А — это тер-
мин часы, далее эпоха Б — это появление термина цифровые часы с одновре-
менной лексикализацией предмета эпохи А как аналоговых часов. В терминах, 
описывающих эволюцию права в индоевропейской культуре мы выделяем 
эпоху А или эпоху предправа — термин от и.-е. корня *
ar/r
, символизиро-
вавший порядок (юридический термин: рус. 
ряд
), которая сменяется эпохой 
Б — эпохой права, характеризующейся юридическими терминами, специфи-

л
8. 
Те
т че к
ет
к
кул ту
119
ческим для каждого индоевропейского языка: ПРАВО, Law, Droit с парал-
лельным процессом означивания предправа / порядка как правопорядка.
Таким образом, у исследователя семантической сети языка и культуры 
всегда есть возможность «привнести» термины «метаязыка», т. е. дополни-
тельного языка, и построить тематические группы слов по принципам «иных 
значимостей». 
Это равносильно тому, как если бы мы имели возможность спросить жи-
теля планеты, живущего в 20–30 гг. XX столетия, как называлась война, в ко-
торую были вовлечены мировые державы с 1914 по 1919. Разумеется, ответ 
Первая мировая война был бы исторически невозможным, поскольку значи-
мость мировой войны еще не имела места и не определялась относительно 
событий 1940–1945 гг.
Иными словами, метаимена для таксономий будут напоминать семанте-
мы предложения Ч.Филмора: 
During World War I, Ronald Reagan’s birth mother dropped his analog watch 
into the sound hole of the acoustic guitar. 
«Во время Первой мировой войны мать (по рождению) Рональда Рейгана 
уронила его аналоговые часы в отверстие деки акустической гитары». 
Группа примеров, подобных словосочетанию 
аналоговые часы
, включает 
такие выражения, как акустическая гитара — обычная гитара, описанная в 
противопоставление электрической гитаре; первая мировая, не называвшаяся 
первой до тех пор, пока вторая мировая война не инициировала счетный 
фрейм; мать по рождению (
birth mother
), отличающаяся от генетической ма-
тери только потому, что современная технология сделала возможным перене-
сение яйцеклетки из тела одной женщины в тело другой [Там же: 73]. Исходя 
из этого, мы можем утверждать, что тематическая семантическая сеть языка и 
культуры всегда предписана определенному хронологическому пласту. Ис-
следователь подобных сетевых отношений в историческом времени всегда 
должен «плотно закрывать за собой дверь», приобщаясь к внутренней семан-
тической сети определенного исторического текста.
Парадокс теории знака и значимостей состоит в том, что лингвистиче-
ский знак может быть понят только в тотальности, т. е. в оппозиции, по 
крайней мере, к одному другому знаку. Только при наличии значимости сло-
во можно применить. В этом смысле евангельское речение «В начале было 
Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… » надо понимать не только 
как единичность изначального, но и как особую двоичность, дифференциро-
ванность». Язык возникает тогда, когда появляется первая значимость, кото-
рая служит руководством по применению слова. Олицетворение Бога Словом 

120
дел
III. 
ете е
т укту
ке
кул ту е
создает дуальный концепт различимости мира. Ср. далее: «Оно было в начале 
у Бога (Слово). Все через него начало быть, и без Него ничего не начало быть. 
В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма 
не объяла его (Ин I, 1–5). Отмечая этот важный параметр семиотики — зна-
чимость, мы тем самым совсем не утверждаем, что двоичность, т. е. бинар-
ность, — это исходный принцип семантики. Скорее, мы говорим и о возмож-
ности двоичности, троичности и т. д. А это, в свою очередь, является 
утверждением того, что объект должен быть обозначен больше чем один 
раз… (ср.: и как Бог, и как Слово). Здесь следует важное методологическое за-
ключение — семантика возникает не только из отношения формы слова / 
знака к объекту. Семиотическая природа номинации предполагает существо-
вание особого отношения, когда рождается дифференциация, т. е. 
valeur 
«значимость» (по Ф. де Соссюру). Для нас здесь важен сетевой характер свя-
зей семантики языка в его происхождении. Значение может быть извлечено 
только из констелляции слов, поскольку исключительно значимость обеспе-
чивает сигнификацию. Значимости — это своеобразные узлы или центры пе-
ресечения (англ. 
nodes
), при помощи которых осознается значение отдельных 
словоформ. Библейский пример показывает, что благодаря синонимизации 
форм Бог и Слово становятся ясным смыслы «и Слово было у Бога, и Слово 
было Бог». Отсюда следует, что лексикон обладает значениями не столько в 
силу номинации, а, прежде всего, ввиду значимостей, на основе которых он 
способен распознаваться.
Реконструируя лексикон древней культуры, например, индоевропейской, 
ученый сталкивается с ситуацией, когда он может исследовать терминологии 
первого порядка — ценности. Например, концепт и термин 
вера
. Однако 
термин 
религия 
находится вне системы ценностей носителя в культуре и при-
надлежит метасистемному порядку — порядку наблюдателя. Любопытно, что 
ценностные уложения культур — наиболее древние концепты, тогда как ме-
тапредикаты абсолютно вторичны по отношению к ним. В русской культуре 
предикат 
Я верую
имеет ядерное значение как ценность и является очень 
древним. В то же самое время существование утверждения 
Я религиозен
воз-
можно только по отношению субъекта культуры с позиции внешнего наблю-
дателя. «Первое утверждение является непосредственным выражением чего-
то, составляющего достояние данной культуры и достояние человека в ней, 
выражением принадлежащей ему ценности. Второе же — привносится в 
культуру ее наблюдателем извне, и поэтому не обладает семантической согла-
сованностью с субъектом — говорящим, который (в норме) не может заяв-
лять себя носителем этого предиката. Первое утверждение чем-то близко 

л
8. 
Те
т че к
ет
к
кул ту
121
перформативу (в чем именно, еще предстоит исследовать), тогда как второе 
напоминает констатив. В самом деле выражение *
Я религиозен
(
I am religious
) 
так же теряет смысл в произнесении от 1-го лица, как, скажем, 
Я ошибочно-
утверждаю
, тогда как 
Он ошибочно утверждает
вполне нормально» [Степа-
нов, Проскурин, 1993: 12].
Таким образом, установления и уложения получают в языках и культурах 
внутренние и внешние оценки, в зависимости от того, являются ли они ауто-
системными или принадлежащими метасистемному уровню. Так, исследова-
тель древнего индоевропейского права будет всеми силами пытаться осуще-
ствить реконструкцию этого понятия. Но его ждет неудача. Дело в том, что 
право — метасистемный термин, принадлежащий иному порядку — порядку 
наблюдателя, а не уровню ценностей субъекта индоевропейской протокуль-
туры. Лексикон языка и культуры имеет различные уровни, которые облека-
ются в словесные формы, но которые существуют в разных измерениях. Так, 
ценности культуры, такие как 
вера
,
закон
,
любовь,
представляют собой ауто-
системный уровень, который сопрягается с метасистемными, т. е. внесистем-
ными концептами 
религия
,
право
,
секс
… В современном лексиконе происхо-
дит смешение порядков, поскольку говорящий склонен считать, что если 
концепт терминологизирован, то сам термин, даже если он принадлежит ме-
тауровню, может быть использован как по отношению к самой ценности, так 
и к порядку наблюдателя. В современной американской культуре вполне оп-
равданно говорить о себе в терминах метасистем, т. е. системы наблюдателя. 
Cр.: 
I am religious
. Под этим понимается принадлежность к определенной 
конгрегации, и это, само по себе, рассматривается как ценность. Метапреди-
каты в современной культуре вошли в список ценностей индивидуума. Одна-
ко так было не всегда.
Так, И.Ю. Колесов показал, что есть группы предикатов, которые полу-
чают свое существование в когнитивном измерении только с позиции внеш-
него наблюдателя. Например, предикат 
таращить 
(
глаза
) возможен, если 
имеется кто-то еще, кто производит оценивание вашего взгляда. А выраже-
ние 
я таращу глаза 
предстает своего рода в виде неуспешного перформатива 
типа *
Я ошибочно утверждаю
, поскольку для такого утверждения необходим 
кто-то третий, кто дает такую внешнюю оценку. «В подобных случаях речь 
идет о наблюдателе как “внутреннем” компоненте когнитивной сцены — он 
находится “в кадре” ситуации, описываемой предложением, и концептуали-
зируется как неотъемлемая часть события. Ему противопоставлен внешний 
«закадровый наблюдатель» — субъект восприятия, вынесенный за рамку 
концептуализации ситуации <….>» [Колесов, 2009: 307]. Наблюдатель за ка-

122
дел
III. 
ете е
т укту
ке
кул ту е
дром соотносится с такими русскими глаголами, как 
глазеть
,
коситься
,
выпя-
литься
и т. д., в английском языке это глаголы группы 
gaze
: 
stare
, 
peer
и т. д. 
Наличие наблюдателя за кадром препятствует употреблению вышеотмечен-
ных глаголов восприятия в субъективных суждениях от первого лица. 
Согласно гипотезе, язык и культура имеют тематическую сетевую струк-
туру, которая предстает в виде особого сочетания аутооператоров и метаопе-
раторов. Данная тематическая сеть аккумулирует ценности субъекта культу-
ры (аутооператоры), иногда описываемые также дополнительно с позиции 
внешнего наблюдателя и предстающие в виде метатерминов (метаоператоры). 
Термины с приставкой 
мета
- в древнегреческом языке имели значение «сле-
дования за чем-либо», или «надстраивания над чем-либо». Именно в этом 
значении такие слова стали частью лексикона. Метаязык — это способ реали-
зации метасемиозиса, т. е. ситуации, когда язык искусственно создается для 
рассуждения о каком-либо другом языке или же для его описания. Метакомму-
никативные предикаты, обладающие метакоммуникативной природой по фор-
ме, однако, принадлежат «внутреннему» языку или этническому языку и не 
являются искусственно созданными.
Теория о коммуникации может быть построена в рамках аутопоэзиса. 
Аутопоэтическая природа системы коммуникации предполагает поиск гене-
ративных источников коммуникации в рамках самой системы коммуникации 
(здесь мы обращаем внимание на работу Никласа Лумана «Введение в сис-
темную теорию» [Луман, 2007]). Коммуникация, обладающая аутопоэтиче-
ской природой, достраивается в процессе актуализации и становится внесис-
темной, иносистемной или трактуется как метапостроение. Парадокс 
коммуникативных задач заключается в способности системы в аспекте ауто-
поэзиса порождать метаописания. Например, практически никогда не гово-
рят «Я оскорбляю вас». Исключение представляет фрагмент Дж. Остина об 
игровом ритуальном оскорблении 
Beleidigung
«Я оскорбляю вас» в студенче-
ской практике германских университетов. Обычно, согласно аутопоэтической 
интерпретации, перформатив *
Я оскорбляю Вас
выходит за пределы аутоси-
стемы и переходит в ряд иносистемных операторов, предполагающих в своей 
семантике оценку внешнего наблюдателя: 
Он оскорбляет, она оскорбляет.
Такие ситуации Дж. Остин называет ситуациями «вне игры».
Метасистемность дескрипций 
Он оскорбляет
,
Она оскорбляет
характе-
ризует коммуникацию уже как метапостроение, т. е. построение, находящееся 
вне перформативного ядра системы и характеризующееся как дескрипция — 
констатив. Перформативные ядра языка и культуры определяют качество и 
являются базой для создания метасистем описания. Нам представляется ре-

л
8. 
Те
т че к
ет
к
кул ту
123
волюционной мысль Кристофа Вульфа о том, что перформативы способны 
создавать, изменять качества пространства и времени (см.: [Вульф, 2007]). Так, 
неявные или пустые перформативы часто приводят к созданию метаописа-
ний или внесистемных операторов. Такие метапостроения уже не принадле-
жат аутопоэтическому ядру системы, а составляют источник номинаций 
форм отличных от ценностей разделяемых носителями культуры (право, ре-
лигия, гендер).
Очертив источник такой номинации — перформативное ядро, мы легко 
можем порождать, создавать, генерировать иносистемные описания, подобно 
математическим операциям с числами, где пустота, т. е. ноль, позволяет стро-
ить математические модели. В языке такая пустота стремится к заполнению. 
Так, перформативное ядро *«
Я ошибочно утверждаю
» создает метакоммуни-
кативную дескрипцию-констатив «
Он ошибочно утверждает
» и т. д. В ре-
зультате перед нами открывается пространство, имитирующее когнитивные 
структуры коммуникации. Иногда в таком пространстве вначале может дей-
ствовать правило «
Так не говорят
», которое затем пересматривается и пер-
формативное ядро реинтерпретируется в аспекте нового построения (ср. вы-
ше пример с ритуальным оскорблением). 
Метакоммуникативные описания (см.: [Гуревич, 2009] в языке возникают 
на краю системы и являются источником информации о самой системе. 
С семиотической точки зрения метакоммуникация составляет маргинальный 
компонент говорения и тяготеет к описанию и констатации. Но маргиналь-
ное положение метакоммуникативных предикатов в сети объясняется свой-
ством антропосемиотической системы. Антропосемиотика отличается от 
прочих семиотических систем наличием внутренней речи субъекта при озна-
чивании. Феномен когнитивного пространства заставляет нас обратиться к 
исходному положению метакоммуникации и видеть один из подобных ис-
точников в стратегии поиска добавленных смыслов. Однако эти смыслы, 
стоящие за системой, имеют в основе аутопоэтическое явление, т. е. аутоопе-
ратор. Метасистемы способны порождаться аутосистемами, и креативность 
последних заставляет появляться впервые. У. Матурана и Ф. Варела представ-
ляют аутопоэзис как основу отделения «жизни» от «нежизни». Аутопоэтиче-
ская организация — это организация, которой свойственно постоянное само-
воспроизводство. Процесс самовоспроизводства прослеживается как на 
молекулярном, так и на клеточном уровнях, а также на уровне организмов, 
что доказывает, что этот процесс постоянен, непрерывен и устойчив. Изучая, 
как биологические сущности взаимодействуют с миром, Матурана и Варела 
представляют и собственно когницию как аутопоэтический процесс. На ка-

124
дел
III. 
ете е
т укту
ке
кул ту е
ком-то этапе когниция перерастает в метапредикаты, которые начинают опи-
сывать саму систему. Развивая гипотезу об устроении тематической семанти-
ческой сети языка и культуры, мы утверждаем, что содержание культуры в 
своей сердцевине осознается в терминах языка как «ценность», переживаемая 
носителями культуры. Помимо этого, языки и культуры как бы самопрогова-
риваются, порождая смыслы, стоящие за системой, при помощи которых са-
ма система и описывается. При говорении обе системы часто смешиваются, и 
дискурс свидетельствует, что сам субъект не одинок в индивидуальном про-
говаривании. Когда мы говорим, мы не одни присутствуем в нашей речи. 
Таким образом, языки и культура предстают в виде сетевого образования, 
содержащего перформативное ядро как ценность, способную порождать ме-
таописания, которые, в свою очередь, могут рассматриваться субъектами как 
ценности второго порядка. С одной стороны, в центре языка и культуры на-
ходятся явные и неявные перформативы, трансформируемые в метаоперато-
ры ритуалов. Ср. перформатив *
Я клянусь
> метаоператор 
клятва
. Так, в инс-
ценировании и исполнении ритуалов явлен их общий перформативный 
характер. Такие перформативы создают ядро цивилизации. Французский 
ученый Р. Дебрэ отмечает, что перформативное ядро представлено в сердце-
вине иудео-христианского комплекса веры. «Таково весьма таинственное яв-
ление: “как делать вещи посредством слов”, и оно тем туманнее, что скрыва-
ется среди бела дня, в спокойном и тихом свете. Философ языка назвал его 
“перформативным высказыванием”, а иудеохристианская традиция — книгой 
Бытия. “И сказал Бог: да будет свет. И стал свет”. Бог — единственный источ-
ник высказываний, каковые считаются перформативными в совершенстве 
(он никогда не говорит без того, чтобы чего-нибудь не делать, каждая из его 
речей есть действие, и он делает все, что говорит). Космос был его “речевым 
актом”» [Дебрэ, 2009: 183]. Перформативы порождают ритуалы и практики 
народов, которые существуют в середине тематической семантической сети. 
Это соответствует природе человека, поскольку понятие центричной пози-
циональности служит для того, чтобы отличить живое и одушевленное, на-
пример, от растений.
«У растений нет центра, и для них характерна открытая форма; человек и 
животные, напротив, определяются своей замкнутой формой, своей цен-
тричностью. В то время как у растений их открытая нецентрированная форма 
соответствует их закрытому позициональному полю, прежде всего, из-за от-
сутствия возможности передвижения, у животных и людей замкнутая цен-
трированная форма соответствует открытому позициональному полю, в ко-
тором человек и животные могут перемещаться. Растения, у которых 

л
8. 
Те
т че к
ет
к
кул ту
125
отсутствуют центральные органы, посылающие импульсы к передвижению, 
непосредственно включены в свое окружение. Живые существа, имеющие 
центр, только опосредованно входят в свою окружающую среду. Они могут 
отмежеваться от своего окружения <…>. При центрической позиционально-
сти дело доходит до противопоставления многогранности тела его центру 
<…>. Человек живет как середина, в качестве Я — эксцентрично. Ему досту-
пен центр его позициональности. Он эксцентрично в состоянии дистанциро-
ваться от самого себя» [Вульф, 2007: 38–39]. 
Установив, что человек и его семиосфера имеют середину, которую мы 
обозначили вслед за антропологической терминосистемой К. Вульфа (но не 
Дж. Остина) «перформативным ядром», перейдем к обсуждению проблемы 
исчисления при помощи таких перформативных ядер более крупных единств: 
жанровых текстов, ритуалов, сценариев. 
Многие культуры, испытывая на себе переход от устного характера ком-
муникации к письменной фиксации информации, рождают новое перформа-
тивное ядро — ядро письменной культуры. Но ранняя письменность сохра-
няет некоторые реликты устности, например, многие тексты, называемые 
«говорящая вещь», несут в себе след устности — неодушевленный объект 
описывается в терминах говорящего. Говорящий — обязательная черта уст-
ной культуры, поэтому ранние письменные тексты непременно фиксируют 
этот признак устности. Любопытно, что датировка таких надписей свидетель-
ствует об их появлении в период обретения письменности (рис. 22–23).
Cам характер надписей на монументах, вещах и предметах, повествую-
щих о происхождении или принадлежности, свидетельствует об их перфор-
мативной природе. Так, материальная выраженность описываемого предмета, 
например, статуэтки Зевса Фиванского, о котором говорится в надписи на 
бронзовой базе из Мемфиса, собственно, имплицирует перформативное вы-
сказывание: Я своим наличием свидетельствую, что «Меланфий посвятил ме-
ня, статую, Зевсу Фиванскому». Совокупность таких надписей, имеющих им-
плицитный перформативный характер, формирует перформативные ядра 
культуры (см. гл. 3 [Проскурин, Центнер, 2009]).
Приведенные примеры позволяют говорить о кумулятивных свойствах 
культуры. Так как язык, в свою очередь, является ее частью, представляется 
возможным предположить, что в письменных культурах раннего периода 
действуют такие же закономерности, как в эволюции транспортных средств, 
архитектуре, моде, т. е. в семиотических системах, связанных с переходными 
периодами. Одним из проявлений кумулятивности на уровне языка в период 

126
дел
III. 
ете е
т укту
ке
кул ту е
перехода от устной культуры к письменной выступает, по нашему мнению, 
аутореферентность.
Рис. 22
. «Египетская бронзовая база 
для статуэтки из Мемфиса с греческой 
посвятительной надписью «Меланфий 
посвятил меня, статую, Зевсу Фиванско-
му» (3-я четверть VI в. до н. э.) 
Рис. 23.
Alnmouth 
(название надписи 
в соответствии с местом обнаружения). 
Alnmouth — каменный столб, найденный 
в 1789 г. в Нортумбрии, с вырезанной на 
нем англосаксонскими заглавными бук-
вами надписью «Мюридах меня сделал 
(изготовил)» (вероятно, X в.) 
[Okasha, 1971: 48] 
Явление аутореферентности состоит в том, что говорящий (пишущий) 
заявляет о себе в создаваемом тексте, называет себя, причем на первый взгляд 
кажется, что это происходит без видимой необходимости. Представленные 
выше англосаксонские нерунические надписи указывают, «что создатель ве-
щи и автор надписи остаются за текстом, а на первый план выходит вещь. Ав-
тор надписи и производитель артефакта сливаются, присутствует амбива-
лентность, которая выталкивает на первый план субъекта, не являющегося 
автором или производителем артефакта» [Проскурин, Центнер, 2009: 30]. Да-
лее, А.С. Центнер отмечает: «Интересен тот факт, что в качестве адресанта 
надписи выступает не мастер или владелец, а сама вещь, предмет, на который 
эта надпись нанесена, таким образом, неодушевленный объект обретает дар 
речи, становится “говорящей вещью”.
Почему предмет “говорит” от первого лица? Мы считаем это чертой, 
унаследованной от устной культуры. В устной культуре субъект речи и ситуа-
ция общения неотделимы друг от друга, поэтому субъект неизбежно присут-
ствует в речи и в ранних письменных памятниках необходим для того, чтобы 

л
8. 
Те
т че к
ет
к
кул ту
127
надписи выполняли свою функцию, доносили информацию, читались. Ис-
пользование формы 1-го лица позволяет имитировать речь, предмет замеща-
ет говорящего, выступая в его роли» [Проскурин, Центнер, 2009: 33]. 
Любопытный факт: в одной из более поздних англосаксонских неруниче-
ских надписей на латинском языке обнаруживается указание на процесс 
письма: 
TOKI: ME:SKRIPSIT 
Токи меня написал 
По-прежнему фактический и текстовый адресанты не совпадают, но из-
менения уже заметны, так как теперь говорит не вещь, а сам текст, т. е. появ-
ляется «говорящая надпись». Данный пример, делает вывод А.С. Центнер, 
иллюстрирует сочетание устности (все еще необходимость в имитации речи) 
и письменности (осознание наличия письма). При рассмотрении такого жан-
ра надписей в эпоху ранней письменности необходимо отказаться от их сим-
волической интерпретации как персонификации объекта, на котором делает-
ся надпись. То есть перед нами не «говорящая ВЕЩЬ», а «ГОВОРЯЩАЯ 
вещь». Как мы с А.С. Центнер показали, такие надписи аккумулируют преце-
дентную черту устности и инкорпорируют ее в письменный памятник. В ре-
зультате происходит ритуализация письменности в обширном пространстве 
индоевропейских культур. Мы регистрируем перформативное ядро ранней 
письменной культуры. Одновременно с переходом от язычества к христиан-
ству существует период аномальных двоеверных текстов (т. е. текстов с язы-
ческой и христианской темами одновременно) [Степанов, Проскурин, 1993]. 
Для объяснения концепта перформативности важны три аспекта. Пер-
вый был развит в культурной антропологии; он относится к различным фор-
мам культурных исполнений (Мильтон Зингер). Второй аспект был разрабо-
тан в философии языка, в которых речь идет о перформативных 
высказываниях (Джон Остин). Третий аспект указывает на эстетическую сто-
рону — искусство перформанса. В центре его находится инсценирование и 
исполнения тела, его возможности представления и выражения. Перформа-
тивность используется как производное понятие, охватывающее все эти 
взаимосвязи, которое можно определить как скрещивание культурного ис-
полнения, речи как действия и (эстетического) инсценирования и исполне-
ния тела [Вульф, 2007: 147]. 
Отмеченные перформативные ядра / блоки — это ценности культуры, 
которые иногда описываются со стороны внешнего наблюдателя как ритуалы. 
Редко когда исполняющий ритуал согласится с тем, что он исполняет ритуал. 
Для него исполняемое — ценность культуры. При этом в искусстве и культуре 

128
дел
III. 
ете е
т укту
ке
кул ту е
любое повторение содержит в себе моменты преобразования. Они могут быть 
разной силы, от незначительного отклонения и вплоть до нового творения. 
Так, в исследованной нами на предмет надписей «говорящая вещь» англосак-
сонской культуре происходит преобразование техники надписей в новый 
жанр. Появляется монументальная надпись, выполненная на так называемом 
Рутвельском кресте (
Ruthwell cross
), представляющая собой текст уже в жанре 
видения. Субъект видения — неодушевленный предмет — сам Крест, на ко-
тором распяли Иисуса Христа. Текст является руническим памятником на 
нортумбрийском диалекте, названный «рутвельским» по месту на севере Анг-
лии, где он был найден. На всех четырех сторонах креста есть надписи, две из 
них выполнены на латыни, а две других — рунами. Как пишет И.В. Шапош-
никова: «Эти надписи датируются серединой VIII в. Каждая из них содержит 
несколько строк из поэмы “The Dream of the Rood”, которая сохранилась 
полностью (всего 156 строк) в более поздней копии, относящейся к X в. Эта 
рукопись и помогла ученым-филологам восстановить те руны в надписях на 
самом кресте, которые отсутствовали совсем или были частично поврежде-
ны» [Шапошникова, 2010: 132]. 
Ниже мы приводим древнеанглийский текст в латинице, в котором ре-
конструированные слова и буквы в поврежденных частях креста указываются 
в квадратных скобках.
1 
[on] geradæ hinæ god almegttig, 
þa he walde on galgu gistiga, 
[m]odig f[ore allæ] men; 
[b]ug [a ic ni darstæ]. 
2 
[ahof] ic riicnæ kyningc, 
Heafunæs hlafard; hælda ic ni darstæ. 
Bismæradu ungket men ba æt-gad[re]. 
Ic [wæs] miþ blodæ [b]istemi[d], 
Bi[gotten of his sidan].
3 
Crist wæs on rodi; 
Hweþræ þer fusæ fearran cwomu 
Æþþilæ till anum; ic þæt al bi[heald]. 
S[are] ic w[æ]s mi[þ] so[r]gum gidroe[fi]d; 
H[n]ag [ic hweþræ þam secgum til handa]. 

л
8. 
Те
т че к
ет
к
кул ту
129
4 
Miþ strelum giwundad 
Alegdun hiæ hinæ limwoerignæ; 
Gistoddu[m] him [æt] his [l]icæs [hea]f[du]m; 
[bih]ea[l]du[n h]iæ þe[r] 
[heafunæshlafard]. 
А вот буквальный перевод этого стихотворения на английский язык: 
1 
God almighty stripped Himself 
When He would mount upon the gallows (the cross), 
Courageous before all men; 
I (the cross) durst not bow down. 
2 
I (the cross) reared up the rotal King, 
The Lord of heaven; I durst not bend down. 
Men reviled us two (the cross and Christ) both together. 
I was moistened with the blood poured forth from His side. 
3 
Christ was upon the cross; 
Howbeit, thither came eagerly from afar 
Princes to (see) that One; I beheld all that 
Sorely was I afflicted with sorrows; 
I submitted however to the men’s hands. 
4 
Wounded with arrows, 
They laid Him down, weary in His limbs. 
They stood beside Him, at the head of His corpse 
They beheld there the Lord of heaven. 
[Skeat, 1935] 
Создание монументальной надписи на материальном объекте — кресте 
из Рутвелла — зиждется на двух тенденциях в развитии письменной культуры 
англосаксов. С одной стороны, надпись является промежуточным звеном 
между текстом поэмы «
The Dream of the Rood
» и жанром надписей «говоря-
щая вещь», с другой стороны, текст относится к уже новому самостоятельно-
му жанру видения. Особенность передачи этого жанра в средние века была 
таковой, что изначально видения включались в тексты прочих сочинений. 

130
дел
III. 
ете е
т укту
ке
кул ту е
Как пишет Б.И. Ярхо: «Здесь для средних веков ход эволюции совершенно 
ясен: видения, сначала играющие лишь служебную роль в составе других со-
чинений, постепенно эмансипируются и завоевывают себе право на само-
стоятельную обработку. Самые ранние видения нашей эпохи являются лишь 
случайным материалом…» [Ярхо, 1989: 31]. Вспомогательный характер ран-
них видений подвигает нас на то, чтобы рассматривать происхождение мо-
нументального текста на кресте как возникшего на новом этапе семиотиче-
ской эволюции жанровых надписей «говорящая вещь». Однако новый 
жанр — жанр видения — заставляет по-новому посмотреть на одушевление 
вещи. Теперь уже это прием. В поэтическом произведении «
The Dream of the 
Rood
» деревянный крест, наделенный способностью говорить и чувствовать, 

жүктеу/скачать 5,21 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: