Ғылым комитеті М. О. Әуезов атындағы Әдебиет және өнер институты Сейіт Қасқабасов

166

Әлбетте, ұзақ ғасырлар жасап келе жатқан фольклор өзімен 

бірге  өмір  сүрген  әдебиетке,  жалпы,  мәдениетке  үнемі  ықпал 

етіп келген. Мәселен, бізге жеткен авторлық ауыз әдебиеті мен 

алуан түрлі жазбалық мәтіндерде фольклордың тікелей де, астар-

лай  да  әсері  айқын  көрінеді.  Бастауын  Иоллыг-тегіннен  ала-

тын  жыраулық  поэзияда,  яғни  Күлтегінге,  тоныкөкке  арналған 

жырларда эпостың стилі анық көзге ұрады, ал, Шыңғыс хан мен 

Жошыға  қатысты  айтылатын  шумақтарда,  яки  болмаса  Сыпы-

ра  жыраудың,  Асанның,  Шалкиіздің,  Қазтуғанның,  Бұқардың 

толғауларында  ежелгі  фольклорлық  символдар,  тіркестер,  са-

рындар  кәдімгі  батырлар  мен  ғашықтар  туралы  жырларда 

топ-тобымен  кездеседі.  Бұл  дәстүр  ХІХ  ғасыр  ақындарында  да 

сақталған: Махамбет, дулат, Сүйінбай, Мұрат, Шортанбай поэзи-

ясы фольклордың поэтикасын молынан пайдаланған.

Жазба әдебиетке келер болсақ, орта ғасыр туындыларының 

көпшілігінде  фольклор  материалдары  анық  көрініп  тұрғаны 

белгілі.  Айталық,  «Қисса  сүләнбия»,  «диуани  лұғатит  түрік», 

«Құтадгу  білік»,  «тарихи  Рашиди»,  «Жаһан  нама»,  «түрік 

шежіресі» сияқты шығармаларда фольклордың әртүрлі жанрла-

ры, сюжеттері, тілдік, стильдік өрнектері кеңінен орын алған. 

Жаңа  жазба  әдебиетіміздің  бастауы  –  Абай  мен  Ыбы-

рай  шығармаларында  фольклордың  алар  орны  ерекше.  олар 

фольклорға  саналы  түрде  барып,  оны  шығармашылықпен 

пайдаланған. Халық поэзиясының өлеңдік өрнектерін, ертегілері 

мен  мысалдарын  Абай  да,  Ыбырай  да  белгілі  бір  мақсатпен 

шығармаларына  арқау  еткен.  Ыбырай  Алтынсарин  фольклорды 

ағартушылық,  ұстаздық  мақсатта  қолданса,  Абай  көркем  сөзді 

жетілдіру мен әдебиетті байыту үшін пайдаланған. 

ХІХ ғасырдағы Абай мен Ыбырайдан кейінгі ақын-жазушылар 

да  фольклорға  иек  артқан.  Бұл  тұстағы  жазба  ақындар  мен 

сал-серілер  қазақтың  ғана  емес,  шығыстың  да  фольклорына 

қол  созып,  шығармаларына  енгізді.  осы  ретте,  мәселен,  Шәді 

Жәңгірұлын, Майлықожа Сұлтанқожаұлын, Біржан мен Ақанды, 

нұржан наушабайұлы мен Әсет найманбайұлын атауға болады. 

Жиырмасыншы жүзжылдықтың алғашқы ширегінде жазыл-

ған әдеби шығармаларда да жазба әдебиет өкілдерінің фольклор-

дан  қол  үзіп  кетпегенін  көреміз.  Шәкәрім  Құдайбердіұлының, 

Мәшһүр  Жүсіп  Көпейұлының,  Сұлтанмахмұт  торайғыровтың, 

тайыр Жомартбаевтың, т.б. үлкенді-кішілі туындылары, әсіресе, 

167

романдары,  фольклорлық  қазынамыздан  мол  сусындап,  соларға 

негізделген.

Кеңес  өкіметі  орнағаннан  кейінгі  кезде  фольклор  мен 

әдебиеттің байланысы жаңа бағытта көрініс береді. 

ХХ  ғасырдың  басы  мен  Кеңес  өкіметінің  алғашқы  10-15 

жылдарында  елді  жаппай  сауаттандыру  мәселесі  өткір  болып, 

қай  алфавитті  алу  керектігі  туралы  айтыстар  орын  алғанына, 

идеологиялық  қыспақтың  күшейгеніне  қарамастан,  әдебиет 

өзінің  дамуын  тоқтатқан  жоқ.  Рас,  жаңа  әдебиет  қандай  болуы 

керек,  ол  қалай  дамуға  тиіс,  оған  ескі  мұраны  пайдалануға  бола 

ма,  жоқ  па,  қандай  бағытта  пайдалану  қажет  деген  секілді  сау-

алдар  төңірегінде  алуан  түрлі  пікір  айтылып,  кереғар,  бірін-бірі 

жоққа  шығарған  мақалалар  газет-журналдардың  беттерінде 

қардай  борап  жатты.  Бірақ  бұл  жағдай  жаңа  әдебиеттің  туып, 

қалыптасу  процесін  тоқтата  алмады.  осы  тұста  әдебиеттің  өзі 

үлкен  саяси-әлеуметтік  мәнге  ие  болды  да,  қоғамдық  ойдың  да-

муына өз ықпалын жасай да алды. Халықты жаппай сауаттанды-

ру  мен  ағарту  ісін  жүзеге  асыруда  әдебиеттің  рөлі  орасан  бол-

ды  және  әдебиет  бұл  міндетті  ойдағыдай  атқару  үшін  бұқараға 

түсінікті, ежелден етене халық поэзиясын барынша пайдаланды. 

Фольклорлық шығармалар авторлардың оқулықтарында, хресто-

матияларында, жеке өз шығармаларында кең орын алды. Сөйтіп, 

фольклор жаңа әдебиетке тірек болды, оны халыққа жақындатты, 

сол  арқылы  жаңа  идеяларды,  соны  ой-пікірлерді  ел  арасына  та-

ратты,  халықтың  рухани  жаңғыруына  әсер  етті.  Фольклор  – 

халық  рухының  көрінісі  екенін  ескерсек,  әдебиет  соны  пайда-

лану арқылы қарапайым елдің шығармашылық-рухани қабілетін 

айқара  ашса,  екінші  жағынан,  әдебиет  халықты,  оның  өмірін 

қалай бейнелеу керектігін үйренген еді. 

«тұтастай  алғанда,  20–30  жылдар  төңкерісшіл  жаңа 

әдебиеттің  идеялық-көркемдік  принциптерінің  қалыптасып, 

жаңаша  ізденістерге  бет  бұрған  дәуір  болады.  Әдебиет  ескі 

қоғамды қиратып, жаңа тұрмыс орнатамыз деген ұранды өмірдің 

шындығына сүйенді. Сондықтан да өмірдің өзіндегі сияқты артық-

кем  дүниелер  орын  алып  жатты.  Соған  қарамай,  жаңа  әдебиет 

біртіндеп,  тарих  сабағын  тани,  бой  түзеді.  Әдебиеттің  жанрлық 

түрлері кеңейіп, ұлғая түсті»

1

.

1

 Қирабаев С. Көп томдық шығармалар жинағы. А., 2007. 8-т. 430-б.

168

осы  процесте  фольклордың  рөлі  айрықша  болды  десек, 

артық  айтқандық  емес.  Санамалап  қана  айтар  болсақ,  Мағжан 

Жұмабаевтың  «Қорқыт»,  «Қойлыбайдың  қобызы»,  «Батыр 

Баян», «Жүсіп хан», «Өтірік ертек», Шәкәрім Құдайбердіұлының 

«нартайлақ  пен  Айсұлу»,  Сәкен  Сейфуллиннің  «Көкшетау», 

Сәбит  Мұқановтың  «Сұлушаш»,  Ілияс  Жансүгіровтің  «Күйші», 

«Күй»,  «дала»,  Мұхтар  Әуезовтің  «Еңлік-Кебек»  сияқты  туын-

дылары фольклорлық сюжеттерді арқау еткенін және сол кездер 

үшін  ғана  емес,  бүкіл  ХХ  ғасыр  қазақ  әдебиетінің  классикасы 

екенін еске алсақ та жеткілікті. 

«Қазақ  әдебиетінің  қалыптасу  кезеңінде  оның  қай  жан-

рынан  болса  да,  фольклордың  рухын,  демократиялық  тенден-

циясын және түр ерекшелігін табу онша қиын емес. Азаматтық 

лириканың  да,  үгіттік  поэзияның  да,  табиғат  лирикасының  да, 

сондай-ақ  әдебиеттің  басқа  ұсақ  жанрларының  да,  тіпті,  белді 

жанрлар – эпикалық, лиро-эпикалық және толғау, поэмалардың 

да нәр алған бұлағы осы фольклор болды»

1

, – деп жазды «Қазақ 

әдебиетінің тарихына» «Фольклор және әдебиет» тарауын жазған 

үш автор (М. Қаратаев, М. Сильченко, н. Смирнова).

ХХ ғасырдың басындағы әдебиетімізге еуропа, әсіресе, орыс 

әдебиетінің әсері болғаны хақ, бірақ бұл басым сипат алған жоқ. 

олардан  қажетті  дәрежеде  керегін  қабылдай  отырып,  қазақ 

ақындары мен жазушылары ұлттық фольклорды кең мағынасында 

өз  шығармаларына  негізгі  өзек  етіп  алды.  Бұл  үрдіс  ұсақ  өлең-

жырларда ғана емес, үлкен эпикалық туындыларда айқын көрініс 

берді. Бірінші болып фольклор элементтерін романда пайдаланған 

Міржақып дулатов болды («Бақытсыз Жамал»), одан кейін тайыр 

Жомартбаев  («Қыз  көрелік»),  Спандияр  Көбеев  («Қалың  мал»), 

Сұлтанмахмұт  торайғыров  («Қамар  сұлу»),  т.б.  авторлар  қазақ 

фольклоры мен этнография материалдарын мол қамтыған бола-

тын. Бұл кезеңде романмен қатар пьесалар, поэмалар жазылып, 

оларда  да  фольклорлық  сюжеттер  мен  кейіпкерлер,  халықтық 

салт-сана  мен  әдет-ғұрыптар,  ойындар  пайдаланылғанын  айтуға 

болады.  Мұхтар  Әуезовтің  «Еңлік-Кебегі»,  «Бәйбіше-тоқалы», 

Жүсіпбек  Аймауытовтың  «Рәбиға»,  «Мансапқұмар»,  «Қанапия-

Шәрбану», Бекмұхамед Серкебаевтың «Бақсы», «Ғазиза», Қошке 

1

 Қаратаев М., Сильченко М., Смирнова н. Фольклор және әдебиет //Кітапта: 

Қазақ әдебиетінің тарихы. 1-т. 2-кітап. А., 1964. 146-б. Бұдан былай үш автор атал-

май, кітапқа ғана сілтеме жасалады. 

169

Кемеңгерұлының  «Әулие  тәуіп»  сияқты  1920  жылдарға  дейін 

жазылған пьесаларды атауға болады. 

ХХ  ғасырдағы  әдебиет,  ең  алдымен,  проза  жанрының  күрт 

дамып,  өркендеуімен  ерекшеленгені  белгілі.  Бұл  үрдісте  де 

фольклордың  өзіндік  үлесі  бар.  Әсіресе,  тарихи  романдардың 

қайсысын алсақ та, оларда фольклордың небір әдемі үлгілерін та-

бамыз  және  олар  шығармаға  шынайылық  қана  емес,  көркемдік 

қасиет, тамаша ауан дарытады, оның шырайын келтіреді. Алуан 

түрлі  аңыздар,  өлеңдер,  нақыл  сөздер,  мақал-мәтелдер,  үйлену 

мен жерлеу салтына байланысты әдет-ғұрыптар мен ән-жырлар 

романның  өн  бойында  әдемі  жарасымдылықпен  пайдаланы-

лып,  кейіпкерлердің  көркем  бейнесін  сомдауда,  шығарманың 

мазмұнын  тереңдетуде,  өмір  шындығын  жан-жақты  көрсетуде 

үлкен  рөл  атқарады.  Мұны,  мәселен,  «Абай  жолы»,  «оянған 

өлке»  сияқты  классикалық  тарихи  романдардан  анық  көреміз. 

Бұл дәстүр ХХ ғасыр басындағы әдебиеттен бастау алатыны дау-

сыз. «Қыз көрелік», «Бақытсыз Жамал», «Қалың мал», «Ақбілек», 

т.б. осы ойымызға дәлел бола алады. 

Жаңа дәуірдегі, әсіресе, 1900–1930 жылдарғы қазақ әдебиеті 

үшін фольклорға сүйену, оны пайдалану – қажетті де орынды іс 

болды.  Жаңа  туып,  қалыптасып  келе  жатқан  профессионалды 

әдебиет  фольклордың  көмегінсіз  бірден  өркендеп  кетуі  мүмкін 

емес  еді,  себебі  жүздеген  жылдар  бойы  өмір  сүріп  келе  жатқан 

фольклордың  орныққан  өзіндік  көркем  жүйесі,  эстетикалық 

қуаты,  тарихпен  арақатынасы,  болмысты  көркем  бейнелеу 

принциптері  мен  әдіс-тәсілдері,  көркемдік-бейнелеу  құралдары 

бар  болатын,  соларды  пайдаланбай,  жаңа  әдебиет  аяғынан  тік 

тұрып кете алмайтын еді, өйткені, ол әлі өзінің көркемдік жүйесін 

тудырған  жоқ-ты.  Мұндай  жағдай,  яғни  әдебиеттің  фольклорға 

«тәуелділігі»  өткен  ғасырдың  20-40  жылдар  әдебиетінде  айқын 

көрінді.  уақыт  өте  келе,  ол  әдебиет  дами  келе,  фольклор-

ды  бұрынғыдан  басқаша  пайдаланды,  оған  деген  қатынасы  да 

өзгеше  болды.  Бұл  жерде  үлкен  рөл  атқаратын  фактордың  бірі 

– жазушының таланты мен алдына қойған мақсаты екенін айту 

керек,  және  өмір  мен  қоғам  талабы  да  айтарлықтай  маңызды 

болғаны  белгілі.  Рас,  бұл  тұста  бір  жазушылар  фольклорды  сол 

қалпы пайдаланды да, енді бір авторлар оны өзгерте, сәл басқаша 

қолданды. Бұл жерде шығарманың қай жанрда жазылғаны да аз 

әсер еткен жоқ.

170

Әрине,  әдебиет  пен  фольклордың  арақатынасын  зертте-

генде  «жазушы  және  фольклор»  деген  мәселені  айналып  өту 

мүмкін  емес.  Өйткені,  жоғарыда  айтылғандай,  қай  жазушы 

фольклорды  қандай  мақсатта  шығармасына  арқау  етеді,  және 

оны  қаншалықты  әрлі,  қандай  деңгейде  пайдаланады  –  бұл 

әдебиет пен фольклордың байланыс түрлерін қарастыру үшін аса 

маңызды мәселе. Әсіресе, жазушы шығармашылығында фольклор 

эстетикалық  міндет  орындай  ма  және  ол  көркем  шығарманың 

ішкі, ажырамас бөлігіне (ингредиентке) айнала ма, – бұл да ай-

тылмыш проблеманы зерттеудің бір қыры. Қаламгердің дарыны 

мен  алға  қойған  мақсаты  фольклорды  шикізат  есебінде  емес, 

ойлаған  идеясын  көркем  түрде  іске  асыруға  мүмкіндік  беретін 

тәсіл ретінде бағалап, оны мазмұн мен эстетика жағынан байыта 

түседі. Автор фольклорлық сюжетті өз көрігіне салып, қайтадан 

қорытады,  сөйтіп,  шығармасымен  тұтастандырып  жібереді. 

Сондай  қаламгердің  ең  жарқын  өкілі  –  Мағжан  Жұмабаев.  ол 

фольклордың бірнеше түрін қамтыған.

Мағжанның  фольклордың  әр  жанрлық  түріне  баруы  оның 

фольклоризмі әр алуан екенін көрсетеді. Бұл жағдайды тек қана 

Мағжанның шығармашылық өздігінен деп түсіндіру аздық етеді. 

Ұлы ақынның фольклорға, оның әр жанрына ден қоюының басқа 

да  маңызды  себептері  бар  сияқты.  Мәселен,  ол  Қорқыт  жай-

лы  әпсананы,  Қойлыбай  бақсы  туралы  шамандық  мифті,  Баян 

батыр  туралы  жазғанда  тарихи  аңызды,  сондай-ақ  Жүсіп  хан 

туралы  ертегіні,  Сыздық  жайында  айтқанда  хикаяны  өз  поэма-

ларына  арқау  етіп  алған.  неге,  қандай  себеп?  Біздің  ойымыз-

ша, мұның сыры мынада: біріншіден, Мағжан өз заманына риза 

емес, сол тұста жүзеге асып жатқан қоғамдағы, санадағы саяси, 

экономикалық, мәдени, тұрмыстық өзгерістер мен іс-шараларға, 

жалпы жағдайға наразы, бұл жағдайдан құтылу жолын шарқ ұрып 

іздейді;  екіншіден,  халықтың  өткен  ғасырлардағы  ұлт-азаттық 

күресін,  тарихта  өшпес  із  қалдырған  оқиғаларды,  сондағы  Абы-

лай, Баян, Кенесары тәрізді қаһармандардың ұлы істерін көрсетіп, 

қазақ  жұртының  рухын  көтеруге  күш  салды,  тәуелсіздік  үшін 

күресуге шақырды; үшіншіден, Мағжан, бір жағынан, романтик 

ақын ретінде халықтың өткеніне, рухани мұрасына айрықша мән 

беріп, оны өте жоғары бағалады және содан идеялық-көркемдік 

нәр алды. Бұл айтылған тұжырымдар Мағжан поэмалары арқылы 

әдебиет тарихында халық поэзиясы қаншалықты маңызды екенін 

171

көрсетеді. (Біз ақынның аталған шығармаларына жеке-жеке тал-

дау жасамаймыз, олар жайында проф. Ш. Елеукеновтың кітабында 

жан-жақты  айтылған

1

).  осы  жерде  Мағжан  шығармашылығын 

монографиялық  түрде  арнайы  зерттеген  профессор  Шериаз-

дан Елеукеновтің мына ойларын келтіру жөн деп ойлаймыз. Ұлы 

ақынға  ескіні  көкседі,  патриархалдыққа  қарай  кейін  сүйрейді 

деген  айыптаулардың  жала  екенін  айта  келіп,  зерттеуші  бы-

лай  дейді:  «Мағжан  елім  деп  қан  жұтқан  ерлерді  болашақ  үшін, 

қазаққа қайрат-жігер беру үшін жырлады. Өткенді көксеу бар да, 

өткеннен рух алу бар. Бұл екеуі екі басқа нәрсе. Ақын өткеннің 

қайраткерлерін, Абылайды, Кенесарыны дәріптеді. Бірақ ол хан 

заманын тірілтуді тілеген жоқ. Елдің бостандығы мен тәуелсіздігі 

үшін күрескен ерлердің рухын шақырғанда отаршылдық қамыты 

астында  жасып,  жүнжіп  кеткен  елінің  намысын  қоздырғысы 

келді, кеуделерінде бабаларының өжет, қайсар жігерін тұтатқысы 

келді»

2

.

осы ретте айтатын бір нәрсе: қоғам өмірінде үлкен сілкініс, 

тағдырлы  бетбұрыс  болған  кездерде  бүкіл  мәдениет,  әсіресе, 

әдебиет  халықтың  тағдыры  туралы  ой  қозғап,  қоғамдық  санаға 

үлкен әсер етеді. Сондай оқиға Ресейде орын алған 3 революция 

еді.  Алғашқы,  1905  жылғы  революция  орыс  қана  емес,  империя 

құрамындағы  ұлттардың  да  санасына  қозғау  салып,  бостандық, 

азаттық  идеясының  жүзеге  асуы  мүмкін  деген  сенім  тудырды. 

дәл  осы  шақта  орыс  әдебиеті  классикалық  сыншы  реализмнен 

басқа  әдіске  (символизм,  т.б.)  көшіп  жатқанда,  бізде  романтизм 

белгілері бой көрсетті. Ал, романтиктердің халық поэзиясына, та-

рихына аусары ауып тұратыны белгілі. 

ХХ  ғасырдың  басында,  дәлірек  айтқанда,  1905–1920  жыл-

дар аралығында қазақтың аса талантты жазушыларының ұлттық 

фольклорға, өткен тарихқа ден қоюының тағы бір себебі мынада 

жатқан  сияқты.  Профессор  Ш.  Елеукеновтің  сөзімен  айтқанда, 

«бақытсыздақ  пен  өлім  елесі  торлаған  қазақ  халқы  1905  жылғы 

революциядан  соң  ес  жиып,  күш  ала  бастады.  Жаралы  адам 

есін  жиғанда  ыңырсып,  ыңқылдай  бастайды  ғой.  Сол  сияқты 

халді  біздің  әдебиетіміз  де  басынан  өткерді.  ол  елім,  жұртым, 

халқым деп жар салды. 1905 жылдан кейін жарық көрген «оян, 

қазақ», «Қырық мысал» – сол ыңырсу мен қыңқыл-сыңқыл. Бұл 

1

 Елеукенов Ш. Мағжан. А., 1995. 242–269-бб. 

2

 Сонда. 355-б.

172

әдебиет өзінің жаралы жүрегін басып сөйлегенде бұдан бұрынғы 

қаһармандық жорықтары көзге елестейді, ояна бастаған халқына 

сол  бір  жаугершілік  шағын  еске  алуды  мақсат  тұтты.  Сөйтіп, 

әдебиет өткенді жырлай бастады, бірақ, өйткенде, ол бұрынғыны 

қайта орнатуды көксеген жоқ, тағылық өмірін дәріптеген жоқ. ол 

өткенді жырлағанда жас халқын демейтін, оның жүрегіне сенім 

отын жағатын айла іздеді»

1

.

Ш.  Елеукеновтің  бұл  тұжырымы  Жүсіпбек  Аймауытовтың 

ойын  бекіте  түседі.  Мағжанды  романтик  ақын  деп  атайды  да,  

Ж.  Аймауытов  былай  деп  жазады.  «Ертегі,  Қорқыт,  Баян  – 

Мағжан  романтизмі  күшейгендігіне  дәлел...  Мағжан  қазақтың 

бұрынғы ақындарының (Абай, Ахмет, Міржақыптың) ізін қуып, 

халықты өнер-білімге шақырды. Мағжан сондықтан мәдениетшіл 

роматик болып отыр»

2

. осыған ұқсас пікірді Қ. Мәшһүр Жүсіп те 

айтады.

«...Мағжан романтизмінің, – деп жазады ол, – шындықтан 

аулақ кету үшін емес, қайта күрделі ақиқатқа мүмкін болған (сол 

кездегі цензура, қысым бөгеттен өтіп, шығармаларының жарық 

көру үшін де) өзгеше жол іздеу нәтижесінен туғанын ескеруіміз 

керек»

3

.

Жалпы,  романтизмнің  пайда  болуы  әрқилы  және  әртүрлі 

себептерге  байланысты  және  ол  реализм  туа  салысымен  ізім-

қайым  жоғалып  кетпейді,  қайта  реализмге  негіз  бола  отырып, 

онымен  қатар  жүруі  де  мүмкін.  Профессор  Мәшһүр-Жүсіп 

дұрыс  айтады:  «Көркем  әдебиет  дамуында  реализм  тәрізді 

романтизмнің  де  елеулі  орын  алғаны  белгілі.  Қазір  әдебиетіміз, 

негізінен, реалистік бағытта дамып жатыр десек, ол романтизм-

нен мүлде безді деген сөз емес. Романтизм кеше болғаны тәрізді 

бүгін  де  бар.  Әрине,  оның  бұрынғыдай  тым  оқшау,  тым  «таза» 

емес, өзіндік сипатта дамып отыратынын да ескерген жөн. Жал-

пы,  адамдардың  әдеттегіні  тамашалаумен  қатар  ерекше  биікті 

аңсауы қашан да қай түрде, қай сипатта болмасын романтизмді 

немесе романтизм элементтерін тудырып отыратыны ақиқат. де-

мек, реализмсіз бірыңғай романтизммен қалу әдебиет тынысын 

тарылтатыны тәрізді – романтизмсіз реализм де бір қанатты, бір 

1

  Елеукенов Ш. Мағжан. А., 1995. 354-б.

2

  Аймауытов  Ж.  Мағжанның  ақындығы  туралы.  //  Кітапта:  Жұмабаев  М. 

Шығармалары. Алматы, 1989. 414–415-бб.

3

  Мәшһүр-Жүсіп  Қуандық.  Қазақ  лирикасындағы  стиль  және  бейнелілік. 

Павлодар, 1999. 11-б.

173

аяқты жарымжанға ұқсап қалар еді. Ендеше ежелден қатар өмір 

сүріп келе жатқан бұл екі әдісті бір-біріне қарама-қарсы қоймай, 

екеуіне де қанағат керек екенін ұмытпау лазым»

1

.

Ұлттық  поэзияға  тақырып  жағынан  да,  идея  тарапынан  да, 

түр  тұрғысынан  да  көп  жаңалық  енгізген  Сәкен  Сейфуллин  де 

фольклорға  жүгініп,  өзінің  шоқтықты  «Көкшетау»  поэмасын 

дүниеге әкелгені белгілі.

«Сәкен, – деп жазады академик Серік Қирабаев, – Көкше 

аңыздарының  ішінен  «Жеке  батыр»,  «Бурабай»,  «оқжетпес», 

«Жұмбақтас» туралы әңгімелерді бөліп алады. Бұл аңыз әңгімелер 

Көкшетаудағы бірнеше жерлердің жоғарыдағы аттарға ие болуы 

жайын  шертеді.  «Жеке  батыр»  тауының  аты  қарауылда  тұрған 

батырдың қалғып кетуіне байланысты туса, «Бурабай» сол көлді 

мекен еткен ақ бас бура тарихымен байланыстырылады... Сәкен 

жырлауындағы  ел  аңызында  Бурабай  көлін  мекендеген  ақ  бас 

бура – ардақты ел күзетшісі, соның жақсылық, жаманшылығына 

ортақ жануар болып суреттеледі. Мұның өзі тіршілігі төрт түлік 

малмен  байланысты  болған  халықтың  сол  малды  ардақты  деп 

табынуы  кезіндегі  ұғымның  әсері  болуы  ықтимал.  Ақбура  ел 

өміріне  қатысы  бар  елеулі  жайларды  алдын-ала  сезетін  болған 

деседі»

2

. Зерттеуші дұрыс аңғарған. Ақ бас бураны кереметі бар, 

алдағыны болжайтын сәуегейлік қасиеті бар деп керемет тұту – 

ежелгі  мифологиялық  сананың,  дәлірек  айтқанда  –  тотемистік 

пен анимистік және магиялық нанымдардың қалдығы. Ал, Жеке 

батырдың  шаршағандықтан  ұйықтап  кетіп,  тасқа  айналғаны  – 

архаикалық  мифтің  сарқыншағы

3

.  Әлбетте,  бұлар  реликті  ғана, 

бірақ алғашқы түпкі түсінік өзгертілсе де сақталған, алайда, мұны 

автор  да,  оқырман  да  олай  деп  ойламаған,  себебі  ол  ұғымдар 

әдеби-көркемдік  құрал  деп  қабылданған.  Сәкен  Сейфуллиннің 

фольклорлық  материалды  шебер  пайдаланатынын  «оқжетпес» 

пен «Жұмбақ тас» тарауларынан айқын көруге болады. оқжетпес 

туралы  да,  Жұмбақ  тас  жайындағы  сюжет  те  таза  фольклорға 

жатады,  біреуі  –  тарихи  аңыз  болса,  екіншісі  ертегі  іспетті 

әпсана, бірақ соған қарамастан екеуі де этиологиялық мифті еске 

1

  Мәшһүр-Жүсіп  Қуандық.  Қазақ  лирикасындағы  стиль  және  бейнелілік. 

Павлодар, 1999. 11–12-бб.

2

  Қирабаев  С.  Көп  томдық  шығармалар  жинағы.  А.,  Қазығұрт.  2007.  6-т. 

317-б. 

3

 Бұл туралы кеңірек қараңыз: Қасқабасов С. Қазақтың халық прозасы. А., 

1984. 71–73-бб.

174

түсіреді,  яғни  ежелгі  замандағы  «ана  жердің  атауы  неге  солай, 

мына  көл  не  себепті  осылай  аталады»,  «қарлығаштың  құйрығы 

неге  айыр»  деген  сұрақты-жауапты,  себеп-салдарлы  мифтер 

мен  әпсаналарға  ұқсайды.  Әрине,  олар  ұзақ  уақыт  фольклор 

жүйесінде  болғандықтан  жанрлық  та,  сюжеттік  те  өзгерістерге 

ұшыраған,  көркем  шығармаларға  айналған,  ал,  әдебиетте  мүлде 

жаңа сипат алып, үлкен әдеби-көркем міндет атқарған. Мәселен, 

қыздың  жұмбағын  айтуға  болады.  Бұл  өзі  –  жеке  сюжет  және 

өте ескі сюжет. ол ежелгі Үндістанның «веталаның жиырма бес 

әңгімесі»  (бізде  «Калила  мен  димна»)  атты  көне  кітаптарында 

әңгімеленеді

1

. Мұнда төрт күннен кейін тойы болайын деп тұрған 

қызды  бір  жігіт  тоғайда  ұстап  алады  да,  зорламақ  болады.  Қыз 

жалынып, «тойдан кейінгі күні өзім келейін, сен менің обалыма 

қалма,  жібер»  –  дейді.  Жігіт  жібереді.  той  өтеді,  түнде  күйеуі 

құшақтайын  десе,  қыз  болған  жағдайды  айтады.  Күйеуі  «рас 

болса, жарайды, бар» – дейді. Қыз уәдесін орындау үшін жолға 

шығады. оны бір қарақшы ұстап алады да, әшекейін тартып алып, 

өзін қорлайын деп ойлайды. Қыз оған басынан кешкендерін түгел 

баян етеді. Қарақшы «бұл қыздың махаббат қуанышын қалайша 

бұзам», – деп ойлап, қызды жөніне жібереді. Қыз уәдесі бойын-

ша өзін тоғайда ұстап алған жігітке қайтып келеді. ол риза болып, 

қызға тиіспей, үйіне қайтарады.

Жанр  жағынан  бұл  –  ежелгі  Үндістанның  тәмсілі  (прит-

ча).  Ал,  осы  сюжетті  С.  Сейфуллин  қайдан  алды,  ол  –  жеке 

мәселе.  Біздің  мақсат  –  басқа:  аталмыш  сюжетті  ақын  қалай 

пайдаланған.  ол  өзінің  идеялық-шығармашылық  мақсатына 

қарай ескі фольклорлық сюжетке үлкен әлеуметтік жүк артқан, 

өмірдегі  моральдық,  этикалық  қайшылықтарды  ашу  үшін 

қызды  жаугершіліктің  қызығына  түсіп,  қарапайым  жұртқа 

зорлық-зомбылық  жасағандарға  қарсы  қойған,  ол  үшін  ақын 

фольклорлық  шығармадағы  кейіпкерлерді  өзгертіп,  оларға 

символдық мағына берген, сол себепті қалмақ қызы өзінің өмірін, 

ойын жұмбақтап айтады. «Өзі және әңгімеге қатысы бар адамдар 

онда әртүрлі құстар түрінде бейнеленеді. Мысалы, ол өзін кептер 

етіп көрсетсе, қиянатшыл адамдарды қарақұс, жапалақ күйінде, 

лашын – елдің қамқор адамдары, сұңқар – өзінің сүйген жары, 

жыртқыш бүркіт – хан бейнесінде суреттеледі. Қыз тек өзін ғана 

емес,  момын  құстардан  көп  зәбір  шегетін  кептерге  бүкіл  әйел 

1

  Повести,  сказки,  притчи  древней  Индии.  Переводы  с  пали  и  санскрита.  

М., 1964. С. 170–172. («великодушный разбойник»).

175

қауымын  балайды»

1

.  Әрине,  талантты  ақын  Сәкен  Сейфуллин 

көне фольклорлық сюжетке әдеби-көркем нәр беріп, оқиғаларды 

лиро-эпикалық сарында жырлаған. 

Ұлы  отан  соғысы  жылдары  фольклор  мен  әдебиеттің 

байланысы едәуір күшейе түскені байқалады. «Көптеген жазушы, 

ақындар  соғыс  майданындағы  ерлікті  қолма-қол  жырлау  үшін 

бұрынғы  ауыз  әдебиеті  дәстүрлеріне  қайрылуға  мәжбүр  болды, 

ондағы батырларды мадақтаған жырлардың бейнелеу тәсілдерін 

қабылдады»

2

. Бірақ бұл тәжірибе кейде ұтымды болмады. Жаңа 

заман  соғысындағы  ерлік  істерді  ескі  тәсілдермен  суреттеу, 

жауынгерлерді бұрынғы батырларша сипаттау жазба әдебиетке 

қажетті сонылық дарыта алмады. Ендеше бұл тұстағы әдебиетке 

дәстүрлі фольклордың ықпалы үстірт болған деп бағалай аламыз, 

сол  себепті  бұл  байланыс  көркем  шығармашылықтың  даму 

тұрғысынан  қарағанда  прогрестік  рөл  атқара  алмағанын  да 

мойындауымыз керек.

ХХ ғасырдың ортасынан бастап «эпос жырларының негізінде 

туған  Мұхтар  Әуезовтің  «Айман-Шолпан»  пьесасы,  Ғабит 

Мүсіреповтің  «Қыз  Жібек»,  Сағыр  Қамаловтың  «Ер  тарғын» 

операларының  либреттосы,  «Қозы  Көрпеш-Баян  сұлу»  драмасы 

қазақтың жазба әдебиеті ғана емес, бүкіл мәдениетінің халықтық 

негіздегі тамаша табысы болды»

3

, – делінеді «Қазақ әдебиетінің 

тарихында».

Расында да, жаңа қалыптасып келе жатқан профессионалды 

мәдениет  үшін  бұл  шығармалардың  рөлі  зор  болды.  Сонымен 

бірге авторлар фольклордың сюжетіне ғана емес, оның идеясына, 

кейіпкерлердің  іс-әрекеттері  мен  мінез-құлқына  көп  өзгеріс 

енгізгенін  де  айту  керек.  Бұл  өзгерістің  көбісі  жазушыларға 

қойылған партиялық және кеңестік идеологияның талаптарынан 

туған  еді.  Соның  салдарынан  фольклорлық  түпнұсқаның 

әдебиеттегі  жаңарған  үлгілерінде  таптық-әлеуметтік  мәселе 

бірінші  қатарға  шығып,  ежелгі  мұра  саясиланған  модерндікке 

ұшыраған  болатын.  образдардың,  бүкіл  шығарманың  идеялық 

трактовкасы  талай  ғасырдан  бері  қазақ  ұғымында  бекіген 

интерпретациядан  мүлде  басқаша,  тіпті,  кереғар  болып  шықты. 

Солай  болғанның  өзінде  де  жазушылар  халық  мұрасын  өте 

1

 Қирабаев С. Көп томдық шығармалар жинағы. 6-т. 2007. 323-б. 

2

 Қазақ әдебиетінің тарихы. 1-т. 2-кітап. А., 1964. 162-б.

3

 Сонда. 160-б.

176

көркем шеберлікпен жаңаша баяндай білді, сөйтіп, фольклорды 

ХХ  ғасырдың  профессионалдық  мәдениетіне  үлес  етіп  қосты, 

оның құрамына енгізді.

Жазба әдебиет өзінің даму барысында, тіпті, әбден жетілген 

тұсында  да  фольклорды  жатсынбайды,  оны  көркемдікпен  жаң-

ғырта отырып, өз кәдесіне жаратады. Бұл біздің бүгінгі әдебиетке 

де тән. Соңғы он-он бес жыл көлемінде жарыққа шыққан бірталай 

романда,  поэмада,  пьесада  фольклордың  аңыз,  әпсана,  ертегі, 

миф, эпос сияқты жанрлары, жекелеген сюжеттері мен мотивтері 

шеберлікпен  қолданылып,  әр  шығарманың  идеялық-көркемдік 

мазмұнын  тереңдетуге  үлес  қосқанын  айтпасқа  болмайды. 

Әсіресе, тарихи тақырыпқа жазылған туындылардың тәжірибесі 

ерекше.  Фольклор  сарындарын  поэзиялық  шығармалардан  да 

көптеп  кездестіруге  болады.  Поэмалар  ғана  емес,  өлеңдерде  де 

фольклорлық  сананың,  халық  поэзиясы  мен  наным-сенімінің 

ескілікті қорында жатқан тіркестер мен бейнелер, ұғымдар мен 

түсініктер табиғи түрде жүреді, оларды кейде авторлар әдейілеп 

енгізбейді,  яғни  фольклордың  мұндай  архетиптік  элементтері 

ақын санасының түкпірінен шығып, кейде өзінен-өзі автоматты 

түрде мәтінге кіреді, кейде саналы мақсатта қолданылады, сөйтіп 

екі  жағдайда  да  әдеби  шығармаға  айшық  беріп,  автор  ойын 

астарласа  да,  ашық  айтса  да,  мейлінше  байыта  түседі.  Мұндай 

жәйтті  нұрлан  орзалин,  темірхан  Медетбек,  Жәркен  Бөдеш, 

Ұлықбек  Есдәулет,  несіпбек  Айтұлы,  Серік  Ақсұңқарұлы,  т.б. 

ақындардың өлеңдерінен айқын көреміз.

Көк тәңірі!

Қай қиянға қашты үміт?

Асау жанды бір өзіңе тапсырып, –

тыным табам...

Жоқ...

Қайтадан мына елге жібер мені бақсы ғып!

Екі жақта лапылдаған екі от тұр,

Екі от емес –

тамұқтағы екі өрт бұл!

Екеуінің арасында Алаш қап,

оған енді Әзәзіл кеп бал ашпақ;

Қойлыбайдай Бақсы керек бұл елге

Жын-періні қуатұғын аластап!

1

1

 Ақсұңқарұлы С. төбемнен жауһар жауып тұр. А., 2005. 227-б.

177

Былай  қарағанда,  фольклордың  қандай  да  бір  сюжеті,  яки 

жанры  жоқ  мұнда.  Ал,  тереңірек  үңілсек,  фольклорлық  ұғым 

мен  сана  көрініс  беріп  тұрғанын  аңғарамыз.  ол  қазақтың 

мифологиялық түсініктері – Көк тәңірі, бақсы, тамұқ, әзәзілдер. 

Көк  тәңірі  мен  бақсы  –  ежелгі  шамандық  нанымның  белгісі, 

ал,  тамұқ  пен  әзәзіл  –  кейін  келген  ислам  дінінің  табы.  Ежелгі 

шамандық наным бойынша жер-дүниені, адамды, жан-жануарды 

жаратқан  –  Көк  тәңірі.  Көк  тәңірі  мен  адамның  арасында 

дәнекер болып жүретін – бақсы.   Бақсы – аспанды да, жердің 

астында  да  шарлай  алатын,  тәңірдің  таңдап  алған  адамы.  ол 

жер  бетінде  зұлымдықпен  күресіп,  адамдарды  аурудан  жазып, 

алдағыны болжайтын қасиетке ие және басқа да керемет істерді 

атқара  алады.  Бақсы  өзінің  неше  алуан  жындарын  шақырып, 

әлемді  шарлатады,  өзі  солар  арқылы  дүниеде  не  боп  жатқанын 

біліп отырады. ол жер астындағы өлілер патшалығымен де күресе 

алатын  құдіретті  жан,  қолынан  келмейтіні  жоқ.  Сондықтан  ол 

жын-перілерді жеңіп жүреді.

Ал, тамұқ пен әзәзілге келетін болсақ, ислам дінінің каноны 

бойынша  тамұқ  –  күнәлі  пенделердің  о  дүниедегі  қиналып, 

жанатын орны, әзәзіл – Аллаһтың айтқанына көнбей, жұмақтан 

қуылған және қарғысқа ұшыраған кейіпкер. Сондықтан ол адам 

баласына тек жауыздық істейді, оны тура жолдан айнытып, күнәға 

батырады. Күнәһарлы болған соң ол байғұс тамұқта жанады.

Міне,  ақын  туған  елін,  Алаш  жұртын  айтып  отырып,  оның 

Кеңес  одағында  қандай  жағдайға  түскенін  суреттеу  үшін  ерте 

заманда  қалыптасып,  ел  санасына  сіңген  ескі  фольклорлық 

ұғымдар  мен  түсініктерді  халық  жадының  түкпірінен  суырып 

алып,  өзінің  айтар  ойына  үлкен  шеберлікпен  жаңғыртып 

пайдаланған. Мұндай тәсіл, яғни фольклорды тек сюжет түрінде 

емес, оның архетиптік үлгілері арқылы қолдану – қазіргі таңдағы 

дамыған  әдебиетке  тән  әдеткі  іс  болып  барады.  Мәселен,  ақын 

несіпбек  Айтұлының  «Сары  қыз»,  «Көкала  үйрек»,  «түс  елес» 

атты  поэмаларында  фольклор  жоғарыда  айтқандай,  жаңаша, 

соны тәсілмен еніп, шығармалардың әсер-күшін арттырған

1

.

Фольклорды  жаңғырта,  басқаша  сипатта  шығармаға  арқау 

етудің ұтымды тәжірибесі кейінгі жылдары жарық көрген проза-

лық  дүниелерден  де  байқалады.  Бұл,  әсіресе,  ешқандай  таптық 

1

 Айтұлы н. тоғыз тарау. Поэмалар. А., 2006.

178

күресті немесе қандай да бір әлеуметтік қайшылықты көрсетпей, 

өмірдің  өзін  сол  таза  ағымында,  адамдардың  тіршілігін  өзгеше 

қырынан  суреттеуді  мақсат  тұтқан  шығармаларда  кездеседі. 

Кейбір  романдар  мен  повестерде  фольклорды  бұрынғыдай  сю-

жет, яки жанр деңгейінде пайдалану емес, қайта сол фольклордың 

өзін, айталық, бір ертегісін, я болмаса аңызын, әдеби биікте ба-

яндап,  соның  өзін  басты  нысанаға  алып,  жеке  шығарма  еткен 

жәйттер бар. Соның бір айғағы – Асқар Алтайдың «Алтай бал-

ладасы»  («Алтайдың  аққызыл  модағайы»)  атты  романы.  Мұнда 

алғашқы  қауымға  тән  тотемистік  миф  негізге  алынған.  Әрине, 

ол  сол  күйінде  алынбаған,  әдебиленген,  мағынасы  өзгертілген, 

психологиялық  жағынан  тереңдетілген,  қосымша  сюжеттермен 

көмкерілген,  өмірдің  көріністері  енгізілген,  соның  арқасында 

көне миф әдемі көркем шығармаға айналған

1

. Романның мифке 

қатысты сюжетін еске алайық.

Сарқырамада шомылып жүрген Бұлабике деген қызға аюдың 

көңілі ауады, оны көріп, шошыған қыз не істерін білмей, аңтарып 

қалады. Аю оның жотасын жалап, өзінің аусарын сездіреді. осы 

кезде Ұлар деген аңшы аюды ұрып-соғып, қызды құтқарады. Қыз 

бен жігіт табысып, кейін қыз ұл туады да, қайтыс болады. Жігіт 

оны білмейді, себебі нағашыларына қонаққа кеткен. Қайтып келе 

жатып,  жаман  хабарды  естиді  де,  сүйіктісінің  қабіріне  барады. 

Барса – көр ақтарылып қалған... осы кезде аю келеді. Жігіт пен 

екеуі арпалыса кетеді. Екеуі де өледі.

Әлбетте,  бұл  сюжет  жалаң  баяндалмайды  романда.  Мұнда 

қосымша эпизодтар мен сюжеттер бар, бірақ романның «дәмін» 

келтіріп  тұрған  –  осы  мифтік  сюжет.  Сонда  бұл  қандай  миф? 

тотемистік  нанымға  негізделген  миф.  тотемизм  бойынша  адам 

немесе бүкіл бір ру аса күшті аңнан, яки әдемі гүлден, өсімдіктен, 

заттан,  я  болмаса  табиғат  құбылысынан,  күн  нұрынан,  жел-

ден,  т.б.  жаратылып  тарайды,  өсіп-өнген  ұрпақ  та  сол  тотемді 

–  өзінің  бабасы  деп  біледі  және  тотем-баба  әрқашан,  әсіресе, 

қиын-қыстау кезеңде ұрпағына жәрдем етеді, оны қолдап-қорғап 

жүреді. Бұл түсінік – мифтік сананың екінші кезеңінің жемісі

2

. 

1

  Романның  әдеби  табиғаты  мына  еңбектерде  арнайы  талданған.  Қазақ 

әдебиетінің  тарихы.  10-т.  А.,  2006.  56–60-бб.  Елеукенов  Ш.  Қазақ  әдебиеті 

тәуелсіздік кезеңінде. А., 2006. 46–50-бб.

2

 Мифтік сананың бірінші және екінші кезеңдері туралы қараңыз: Қасқабасов 

С. Қазақтың халық прозасы. А., 1984. 68–78-бб. 

179

осы түсінік кейінгі замандарда көптеген ертегі мен эпосқа еніп, 

бас қаһарманды дәріптеуге қызмет етеді. оның өңделген, жаңаша 

түсінілген, түсіндірілген түрі әдебиетке де кірігеді.

Әрине, бұл сияқты ұғым-нанымдарға алғашқы қауым адамы 

сенген, ал, кейінгі замандардағы фольклорда олар көркемдік тәсіл 

ретінде қолданылып, адамдар оларды қиял деп қабылдаған. Солай 

болса  да,  көне  нанымдар  мен  ұғымдар  бүгінгі  адам  санасының 

перифериясында  жатады,  белгілі  бір  жағдайда,  кейде  адамның 

ырқынсыз, көрініс береді. Қалай болғанда да, мифтік сана әлі күнге 

дейін  адаммен  бірге  өмір  сүріп  келеді,  сондықтан  оның  көркем 

әдебиетте  жүруі  –  табиғи.  Миф,  мифология,  жалпы  фольклор 

– тозбайтын рухани құндылық, сол себепті оларды қаламгерлер 

өз  уақытын,  қоғамның,  адамның  жай-күйін  көрсету  мен  өзінің 

дәуіріне, қоғамына, ондағы әртүрлі саяси, экономикалық, рухани 

процестерге  қатысын  білдіру  үшін  еске  алып,  соларға  жүгінеді. 

Біздің әдебиетте де осыны көреміз.

Аң  мен  адамның  туыстығы  туралы  көне  миф  кейін  ертегіге 

айналып,  аң  мен  адамның  арақатынасы  басқа  мәнде  баяндала-

ды. оның мысалын қазақ ертегілерінен көруге болады. Әсіресе, 

А.Асқар  суреттеп  отырған  аю  мен  әйелдің  тарихы  жайындағы 

сюжет сәл өзгеше түрде әңгімеленген «Аю бала», «Аю дәу», «Аю 

алпан»

1

,  «түрт  көрпе»

2

,  тағы  кейбір  ертегілерде  аю  мен  әйелдің 

тұрмыс  құрғаны,  олардың  балалы  болғаны  айтылады.  Баланың 

есімі  бір  ертегіде  –  Аю  алпан,  басқасында  –  Аюдәу,  енді 

біреуінде – Аюқұлақ. Аталмыш ертегілерде ежелгі тотемдік ұғым 

өзгертілген. Біріншіден, аю мен әйелдің отасуы – кездейсоқтық: 

аю  әйелді  ұрлап  әкетеді.  Екіншіден,  олардан  туған  бала  ержет-

кен соң анасымен бірге нағашыларына келеді, онда өзінің күш-

қайратымен  ерекшеленеді.  Бұдан  көретініміз  –  ертегіде  көне 

тотемистік  нанымнан  қалғаны  тек  тотем-бабаның  күш-қуаты 

ұрпағына ауысатынына сену. 

Жалпы, аю мен әйелдің отасқаны жөнінде ел арасында алуан 

түрлі әңгіме бар, бірақ олар түгел хатқа түспеген. Бала кезімізде 

үлкен  адамдар  айтып  отыратын:  бір  әйелді  аю  ұрлап  әкетеді, 

үңгіріне  алып  келеді.  Аю  үнемі  әйелдің  жон-жотасын  жалап 

жүріп, оны бүкір қылады. Адамдар әйелді іздеп, тауып, елге алып 

1

  Білім  және  ғылым  министрлігінің  орталық  ғылыми  кітапханасының 

қолжазба қорындағы 34, 91, 205-бумаларда.

2

 Сонда. 189-бума.

180

келеді.  Содан  біраз  уақыт  өткен  соң  жалғыз  қалған  бүкір  әйел 

аю-күйеуін сағынып: «Үңгір де болса, үйім еді, аю да болса, бай-

ым еді», – деп, жылаған екен. осы әңгімені айтып, әйелдің сөзін 

мәтел етіп отырушы еді ауылдың кісілері. демек, аң мен адамның 

отасуы  жөніндегі  әртүрлі  әңгімелер  ел  арасында  әжептеуір 

тараған  болу  керек.  Әрине,  ондай  әңгімелердің  тотемистік  миф 

екені  ұмытылып,  адамдар  олардағы  оқиғаны  бір  кезде  болған 

ғажайып  жағдай  деп  қабылдаған

1

.  Аталмыш  жәйітті,  тіпті, 

А.Алтайдың кейіпкері Ұлардың әңгімесі де растайды. Аюдың не 

себепті Бұлабике қызға қызығып шапқанын түсіндіре келе, аңшы 

Ұлар былай дейді:

–  Жасырып-жабары  жоқ.  Хайуан  қызықса  керек...  Адам 

да  аюға  ұқсайды  ғой...  Аю  адамнан  азған  дейді  үлкендер.  Бәрі 

де  мүмкін.  Сені  қуғаны  –  жейін  деп  емес,  адам  тәніне  қызыға 

құмартқанынан... Мұндай жағдайлар бұрын да кездескен ғой. Аю 

адамды  алып  кетіп,  үңгіріне  жасырып,  жауырынын  жалап,  жүн 

шығарып,  жабайы  жан  қылып  алғаны  туралы  аңыз  да  бар  емес 

пе, – деп Ұлар жұбата сөйледі

2

.

Аю мен әйелдің отасқаны жайындағы әңгіме алғашқы мифтік 

мәтіннен  ғана  емес,  ертегілік  сипатынан  да  алшақтап,  елдің  са-

насында  болған  оқиға  туралы  аңыз  түрінде  бекігені  байқалады, 

осы  мысалға  келтірілген  Ұлардың  сөзінен,  екінші  сөзбен 

айтқанда, адамдар осы тарихқа сенген секілді, романда бұл айқын 

сезіледі...

Әлбетте,  романда  ескі  сюжет  мүлде  өзгеріске  түскен:  әйел 

мен аю бас қоспайды, керісінше, екеуі бір-бірінен алшақ, олардың 

кездесуі басқаша, аю қызды аңдып жүріп кездеседі, қызды алып 

кете  алмайды...  Автор  ежелгі  сюжетке  басқаша  трактовка  жа-

сайды,  мифтегі  аң  мен  адамның  отасуы  романда  олардың  бір-

біріне  деген  өшпенділігі  болып  көрсетіледі,  демек,  көне  миф 

сакралды  қасиетінен  айырылып,  реалды  сипат  алады.  Соның 

нәтижесінде аң мен адамның арақатынасы олардың бітіспес тар-

тысы болып шыққан. Қызды құтқарған аңшыдан өш алу үшін аю 

малдарды қырады, оның анасын өлтіреді, ең ақыры, өліп қалған 

Бұлабикенің мәйітін қорлайды, өзімен бірге аңшы Ұларды да опат 

қылады.  Сөйтіп,  нағыз  баллада  үлгісіне  айналған,  бірақ  баллада 

1

 Адам мен жануардың бас қосуы туралы мифтердің архаикалық семантика-

сы туралы қараңыз: Қасқабасов С. Жаназық. Астана, 2002. 288–345-бб.

2

 Алтай А. Алтай новелласы. А., 2001. 18-б.

181

күйінде қалмай, роман формасына ауысқан. Автордың шығармаға 

«роман-миф»  деген  анықтама  беруі  тегін  емес.  осының  өзі-ақ 

шығарманың  қайнар  көзі  –  миф  екенін  білдіреді,  алайда,  миф 

автордың  таланты  мен  шеберлігі  арқасында  көркем  романға 

айналған.

Романда  мифке  кереғар  идея  мен  іс-әрекеттер  жетерлік. 

Мәселен, аюдың әйелге қалай көңілі ауғаны миф үшін қажеті жоқ 

деталь. Романда аюдың қызға қызығуының себебі кең айтылған: 

қызды  алғаш  көруі,  оның  бойжеткеннің  ақ  тәніне  таңдануы, 

қызды  алыста  жүріп  аңдуы,  ақырында,  сарқырамада  ұстауы. 

осының бәрі аюдың ішкі сезімі арқылы көрсетіледі.

Мифте  де,  ертегіде  де  айтылмайтын  нәрсе  –  әйелдің  аюды 

алғаш  көргендегі  жай-күйі.  Романда  Бұлабикенің  аюды  көрген 

кездегі  жанталасы,  үрейленгені,  қашуы,  есеңгіреуі,  тығырыққа 

тіреліп,  аю  келіп,  бұжыр  алқанымен  жотасын  сипаған  сәттегі 

сезімі – бәрі терең психологиялық әдіспен ашылады.

Фольклорлық  шығармада  кездесе  бермейтін  аюдың  аңшы 

Ұлардан  таяқ  жеп,  қашқаннан  кейін  өзін  қалай  сезінгенін,  тұм-

сығының ауырғанын, жаны қиналғанын оның өзінің ойы арқылы 

бейнелеу  –  автордың  үлкен  табысы.  Әдетте,  фольклордың  қай 

түрінде  болса  да,  кейіпкердің  жан  қиналысы  бұлай  нақтылап 

суреттелмейді. тіпті аюдың түс көруі, түсінде Бұлабикенің елесін 

көріп, соған ілесіп жүруі, қызды сағынып, оның ауылын торуы – 

мұның бәрі мифте, ертегіде болмайтын жәйт, мұны да жазушының 

тапқырлығы деу керек. Бұл жәйттер, әсіресе, аюдың ойлануы, түс 

көруі, қызды аңсауы – алғашқы қауымдағы анимистік нанымның 

көркемдеуіш  құралға  айналғанының  айғағы.  яғни  аю  кәдімгі 

адам сияқты, оған адамның қасиеттері таңылған, ал, бұл анимизм 

бойынша  алғашқы  қауым  адамы  жер  бетінде  барлық  нәрсенің, 

аңның, ағаштың, тастың, т.т. жаны бар, олар адамша өмір сүреді, 

сөйлейді, үйленеді деп есептеген. осы ежелгі фольклордан туған 

сенім  кейінгі  замандар  мәдениетінде,  өнерінде,  әдебиетінде 

көркемдеуіш-бейнелегіш құрал ретінде пайдаланылған.

А.Алтайдың «Алтай балладасында» осындай архетиптік фоль-

клормен қатар қазақтың тұрмысында да, эпосында да кездесетін 

қызды  ерте  атастыру,  қалыңмал  төлеу,  ұрын  келу  сияқты  салт-

ғұрыптар  да  тікелей  алынғаны  көрініп  тұр.  тіпті,  аңшының 

Сумылтық  деген  аты  да  –  ертегі  мен  эпостағыдай:  соққыға 

жығылып, ессіз жатқан иесіне келіп, оны жалап, оятады. осы екі 

182

жағдай романға таза қазақи рең беріп, оның болмыстық шырай-

ын келтіре түскен.

Қазақ әдебиетінде жиі қолданылатын фольклорлық тәсілдің 

бірі – түс көру. Фольклортану ғылымында мұны «түс көру» мотиві 

дейді.  Фольклорлық  шығармада  түс  бірнеше  қызмет  атқарады: 

болжамдық,  сақтандыру,  информациялық,  кейіпкерге  сенім 

ұялату, оны іске жұмылдыру... Көбінесе түс қаһарман қиналғанда, 

немесе  бірдеңені  іздегенде,  я  болмаса  бірдеңеге  күдіктенгенде, 

қорыққанда көрінуі.

Жүсіпбек  Аймауытов  шығармаларындағы  түс  көру  мотивін 

талдай келіп, Г. Пірәлиева мынадай пікір айтады:

«Байқасақ,  осы  жерде  фольклордағы  түс  көруден  көркем 

прозадағы  түс  көру  тәсілінің  көркемдік  сапасы  өскендігінің, 

екеуінің  арасындағы  ерекшеліктің  жер  мен  көктей  өзгешелігі 

барлығын байқаймыз. Фольклордағы түс көру бір тегіс, бір бағытта, 

яғни хабар алдын-ала болжаудың міндетін атқарса, прозадағы түс 

көру тәсілі – образ бен ой айшықтауда, кейіпкердің характерін 

психологиялық  өмірдің  заңдылығына  сәйкес  сомдауда,  ұйқы 

мен  ояну  мезеті  арасындағы  жан  қозғалыстарын  байланыстыра 

бейнелеуде,  түстен  кейінгі  адам  санасы  мен  іс-әрекеттеріндегі 

психологиялық  түзілістерді  тереңдей  талдауда  таптырмас  құрал 

бола алады»

1

.

Фольклор  мен  әдебиеттегі  түс  көру,  әрине,  бір-бірінен 

өзгеше,  алайда,  бұл  жерде  мына  жәйттерді  ескерген  жөн: 

фольклордағы түс көру деген – сенім, яғни түс орындалады деп 

сену және түс міндетті түрде жүзеге асады. Ендеше, түс көрудің 

өзі  –  фольклорлық  сананың  жемісі,  тіпті,  фольклордың  бір 

түрі. Көркем фольклорда ол бірнеше міндет атқарады, себебі ол 

көркемдік құрал ретінде пайдаланылады. Эпоста да, ертегіде де, 

діни  нанымдарда  да  түс  көрудің  басты  міндеті  –  кейіпкердің 

болашақ  тағдырын  болжау  мен  кейіпкерді  ескерту,  демек,  осы 

арқылы  түс  көру  символдық  рөл  атқарады.  Көркем  әдебиетте 

олай  емес  онда  түс  ылғи  да  шындыққа  айналмайды,  керісінше, 

өмір  шындығының  адам  санасындағы  айнасы,  ол  ешқандай  да 

символдық  жүк  арқаламайды,  кейіпкерге  ескерту  жасамай-

ды.  Кейіпкер  өзінің  көрген  түсіне  толық  сенбейді,  сол  себепті 

жаман  түс  көрсе  де,  жақсы  түс  көрсе  де,  алдағыны  болжағысы 

1

 Пірәлиева Г. Көркем прозадағы психологизмнің кейбір мәселелері. А., 2003. 

87-б.

183

келмейді,  қайта  неге  сондай  түс  көргеніне  таң  қалып,  оны 

үнемі  жақсылыққа  жоруға  тырысады,  немесе  өмірде  болған  бір 

жағдаймен байланыстырғысы келеді. 

Жалпы, қазіргі көркем прозада түс көру – көбінесе көркемдік 

тәсіл  ретінде  қолданылып,  кейіпкердің  психологиясын  ашуға 

қызмет  етеді.  Ал,  жалпы  фольклорда  түс  көру  психологиялық 

функция  атқармайды,  оның  міндеті  –  кейіпкерді  ескерту, 

сақтандыру, оның келешегін көрсету. Сондықтан да фольклорлық 

қаһарман түсті сатып алады, соның орындалуын қалайды, я бол-

маса түстен қорқады (дұшпанның ханы, батыры, т.б.). түске сен-

бесе, оны елемесе, кейіпкер мұратына жетпейді.

Рас,  әдебиет  кейіпкері  де  көрген  түсіне  мән  береді,  ойла-

нады,  бірақ  оған  сенер-сенбесін  де  білмей,  дал  болады.  Бірақ 

фольклор  кейіпкері  құсап  түстің  жүзеге  асуын  міндетті  деп  са-

намайды. Өзінің түсін талдауға, оның себебін түсінуге онша мән 

бермейді,  тек  ойланады.  осы  жолда  әдеби  кейіпкер  өзінің  ішкі 

сырын,  көңілін,  жан  құбылыстарын  көрсетіп  отырады,  ал  бұл 

жазушының  психологиялық  талдау  тәсілін  қаншалықты  терең 

меңгергенін айғақтайды.

Қазіргі  әлем  әдебиетінде  етек  алған  үрдіс  –  адамның  екіге 

жарылып,  бір-бірімен  айтыса,  таласа  жүріп,  өмірдегі  әртүрлі 

оқиғалар мен қоғамдағы жағдайлар туралы қарама-қайшылықты 

пікір айтуы. Сөйтіп, бір кейіпкер екі адам болып, өзінің ішкі бол-

мысын, көңіл түкпірінде жатқан ой-сырын ашып, күрделі образға 

айналады.

осы  тәсіл  біздің  әдебиетімізде  де  көрініс  беріп  жүргені 

белгілі.  Мысалға  төлен  Әбдіковтің  «Парасат  майданы»  повесі 

(2001)  мен  Мұхтар  Мағауиннің  «Жармақ»  романын  (2007) 

алайық.  төлен  Әбдіковтің  повесін  оқып  отырып,  адамзат 

қайда  бара  жатыр,  рухани  азғындық  түптің-түбінде  адамзатты 

қайтадан  тағылық  (первобытная  дикость)  заманына  апармай 

ма  –  деген  өте  қауіпті  сауалға  жауап  іздеуге  мәжбүр  боласың. 

неге  десең,  төленнің  кейіпкері  Күнделік  иесі  газет  беттерінен 

небір сұмдық жәйттер туралы оқып, өмірден, адам болмысынан 

түңілген  сыңай  білдіреді,  мұндай  сезімге  оқырман  да  беріледі. 

олай болмауы мүмкін емес, себебі Күнделік иесі айтқандай, га-

зет  беттерінен  оқитынымыз  жан  түршігерлік,  адам  шошитын 

оқиғалар, адамдардың хайуандығы:

184

Өзінің анасын зорлаған немесе өлтірген.

Өзінің балиғатқа толмаған қызын зорлаған не өлтірген.

Сәбиін өлтіріп, қоқысқа тастаған келіншек.

Өз ұлына тұрмысқа шыққан миллионер әйел.

Адам етін жеген маньяктар.

Еркекке үйленген еркектер

Өлікпен жыныстық қатынас жасағандар

1

...

Санамалап айтылған осы істер – адамға тән бе? Жоқ. Кейіп-

кер  осыларды  ойлап,  күйіп-піседі,  ақыры,  жүйке  ауруына  ұшы-

райды. оны бұл халге түсірген тек ой емес, өзінің ішіндегі екінші 

«мен», яғни Бейтаныс. осылай адамдағы сыртқа көріне бермейтін 

«қостұлғалық» арқылы жазушы бүгінгі өмірдің сорақылықтарын 

ашып салады, оқырманды терең ойға қалдырады.

Адамның  мұндай  халге  түсуінің  себебі  неде?  Автор  да, 

кейіпкер  де  осыған  жауап  іздейді.  Бұл  тек  қана  психологиялық 

патология ма? Солай болса, оны тудырған не нәрсе? Қандай күш? 

Бір жағынан қарағанда, адамдарды мұндай иттікке итеріп тұрған 

нәрсе – санасыздық, ессіздік болуы мүмкін, яғни адам өзінің жа-

байы, әлі саналы Homo Sapiens болмай тұрған кездегі әдетіне ба-

сып, белгілі бір (аффект, экстремалды, есеңгіреген, т.б.) жағдайда 

сол  айуандық  сезімдеріне  ерік  береді  де,  ойланбай,  тағылық 

әрекеттерге  барады.  Бұл  Юнг,  Фрейд  ашқан  «бейсаналық  архе-

типтер» деуге де толық негіз бар және оларды жазушы адамның 

ішкі болмысын ашуға шебер пайдаланған.

Екінші  жағынан  қарағанда,  адамдарды  мақұлық  дәрежесіне 

жеткізген  нәрсе  –  азғындық.  Кәдімгі  Абай  айтқан  «тамағы 

тоқтық,  жұмысы  жоқтық,  аздырар  адам  баласының»  өзі.  Содан 

барып ол «санасыз, ойсыз, жарым ес» болып шығады да, адамдық 

ізгі  қасиеттен  толық  айырылады.  ойланып  қарасақ,  Күнделік 

иесін  шошытқан  жаңа  әрекеттерді  істейтін  адамдар  бүгінгі  за-

манда  өркениетке  жеткен,  демократиялық  елдерде  өмір  сүреді. 

демократия  дегенді  «бәрін  өзім  білем,  не  істеймін  десем  –  өз 

еркім» деп түсінген олар – аш емес, жалаңаш емес, бірақ гомо-

сексуалистер, көшеде тыр жалаңаш жүретіндер, ішіп, қалай болса 

солай жыныстық қатынасқа ашық түсетіндер... олар неге бұлай 

болды?  Себебі  –  өзімшілдік,  жауапсыздық,  қоғамда  тежегіш 

күштің жоқтығы. дәл осыған ұқсас жағдай бізде де көрініс беру-

1

 Әбдіков т. Парасат майданы //таңшолпан журналы. А., 2002. №4. 26-б.

185

де. Бірақ біздегінің себебі сәл басқаша. дамыған елдегілер «той-

ып секірсе», біздегілер «тоңып секіруде». нарықтық экономикаға 

көшкен  сәттен  бастап,  бұқара  халық  орасан  қиыншылыққа  тап 

болды:  жұмыссыздық,  баспанасыздық,  аштық  –  бұлардың  бәрі 

қосыла  келіп,  адамдардың  біраз  бөлігін  люмпенге  айналдырды, 

рухани  азғындыққа  әкелді.  Соның  салдарынан  олар  есірткіге, 

ішкілікке, әйелдер жезөкшелікке салынды, еркектер, әсіресе, жа-

стар рэкеттік әрекеттер мен зорлық-зомбылық жасауға көшті. Ру-

хани азғындау, түптеп келгенде, оларды адамгершіліктен жұрдай 

қылды,  не  құдайдан,  не  адамнан  қорықпаған  олар  өз  әкесін, 

шешесін,  баласын,  әйелін  өлтірді,  қызын,  қарындасын  зорлады, 

жазықсыз  жандарды  жайратты...  «Ашынғанның  тілі  шығады, 

ашыққанның  қолы  шығады»  демекші,  кедейшілік,  жоқшылық 

адамдарды ессіздікке, тағылыққа апарды. Сонымен бірге мұндай 

хайуандыққа  тек  ашыққандар  ғана  емес,  «тамағы  тоқ,  көйлегі 

көктер» де барып жатқаны елге аян. Бұның себебі – «аттылыға 

ілесіп,  жаяудың  таңы  айырылыптының»  кері.  «демократиялық 

елміз»  дегенді  желеу  етіп,  бас-көз  жоқ  Батысқа  еліктеудің  сал-

дары.  Ебін  тауып,  екі  асап,  тез  арада  байып  алғандардың  бір 

бөлігі дамыған елдердің «рахат өмірін» өздерінше түсініп, игеріп 

алған  сыңайлы.  Өзінің  мүддесі  үшін  олар  ешқандай  зорлық-

зомбылықтан,  кісінің  қанын  төгуден,  бір  үйлі  жанды  сойып, 

тонап  кетуден  қашпайды.  Бұлардың  азғындауы  –  аштықтан 

емес, 

имансыздықтан, 

өзімшілдіктен, 

тойымсыздықтан, 

ашқарақтықтан.  Ендеше,  бұлардың  адами  болмысы  –  оу  ба-

стан шірік, арам. Реті келіп, өздері қалаған жағдай туғанда олар 

тағылыққа  көшіп,  жабайы  әрекеттерін  іске  асырады.  Міне, 

осындай адамдардың ішкі дүниесін ашып, оларды аллегориялық 

тәсілмен  әшкерелеу  –  көркем  әдебиеттінің  бүгінгі  таңдағы 

өзекті  міндеттерінің  бірі.  Әшкерелеп  қана  қою  емес,  сондай 

былықты, зияпатты істердің алдын алып, адамдарды сақтандыру, 

сол арқылы қоғамды тазарту, жетілдіру – әдебиет пен өнер үшін 

зор мақсат. Жазушы т. Әбдіков осы мәселелерді көркем тілмен 

зерттей де, зерделей де білген.

Бір  адамның  екіге  бөлінуі  (раздвоение  личности)  – 

философиялық  тұрғыдан  алғанда,  өте  күрделі  құбылыс,  ал 

көркем өнерде, әдебиетте өмірдегі қайшылықтарды, кейде ашық 

айтуға  бола  бермейтін  әлеуметтік,  саяси,  қоғамдық,  рухани 

келеңсіздіктерді  тереңінен  көрсету  үшін  кейіпкерді  екі  жарып, 

186

екеуін  айтыстырып,  тартыстырып  суреттейтін  аллегориялық 

тәсіл.  Жазушы  тіршілікте  болып  жатқан  істерге,  немесе  сая-

си  шешімдерге,  т.б.  жағымсыз  құбылыстар  мен  оқиғаларға 

деген  өзінің  көзқарасын  білдіру  үшін  осы  тәсілді  қолданып, 

психологиялық  шығарма  тудырады.  Мұны  Мұхтар  Мағауиннің 

«Жармақ»  атты  романынан  да  байқауға  болады

1

.  Шығарманың 

атауының  өзі-ақ  екі  ұғымның,  екі  позицияның,  екі  принциптің 

қайшылығы мен тайталасы туралы болатынынан хабардар етеді

2

. 

М.  Мағауиннің  суреттеп  отырған  уақыты  –  ХХ-ғасырдың 

соңғы 40 жылы мен ХХІ ғасырдың алғашқы жылында орын алған 

жәйттер  мен  оқиғалар,  сол  шақтағы  қазақ  халқының  жай-күйі, 

яғни  шығармадағы  іс-әрекеттер  нақты  уақытта,  нақты  жер-

де  өтіп  жатады,  кейіпкерлер  де  –  «таныс  бейтаныстар».  Бірақ 

нақты  уақыт  пен  нақты  жер  болғанымен,  басты  кейіпкердің 

өз  үйінде  отырып,  басқа  кеңістікке  тап  болуы,  онда  өң  мен 

түстің арасындағыдай күй кешуі, сол кең сарайда болып жатқан 

тойдың  үстінен  түсуі,  өзінің  дастарқан  басында  отырғанын 

көруі  –  бұлар  шығармадағы  оқиғалар  әрі  шын  болған  сияқты, 

әрі  елес,  әрі  қиял  секілді  көрінеді.  демек,  автордың  мақсаты  – 

осындай  тәсілді  қолданып,  өз  ортасының,  өз  заманының  өте 

сұрықсыз  қалпын,  өзімен  қатар  өмір  сүріп  жатқан  адамдардың 

жиіркенішті  қылықтарын  аллегориялық  жолмен  ашып  беру 

екенін  көреміз.  Романдағы  оқиғалар,  адамдар,  олардың  бір-

бірімен қарым-қатынасы, іс-әрекеттері – түгел шындық деп айта 

алмайсың,  солай  бола  тұра  шындық  емес  деу  тағы  қиын.  осы 

ойды жазушының өзі де құптағандай: «көркемдік тәсіл деп тануға 

тура келеді. Мен дегеннің бәрі мен емес. ол дегеннің бәрі – ол 

емес. ол деген – мен. Мен деген – ол»

3

, – деп жазады. Анығын 

айтқанда, бұл шығармада автордың өз өмірінің эпизодтары мол, 

олар шарттылыққа толы, сондықтан романды ғұмырнамалық дей 

алмаймыз.  Бұл  –  постмодерндік  мәнерде  жазылған  әлеуметтік-

психологиялық  немесе  философиялық  шығарма  деуге  болады. 

Мұнда  автордың  қиялымен  қатар  белгілі  мөлшерде  тарихи  да, 

реалистік те сипат бар. Романның қамтитын мезгілі ХХ-ғасырдың 

соңғы қырық жылы, оның ішінде соңғы он жылы – тәуелсіздік 

1

 Мағауин М. Жармақ. Прага, 2007. 

2

 Кітапта автор былай деп жазады: «Жармақ». яғни бүтіннің бөлшегі. Екінші 

жарымы //Сонда. 12-б.

3

 Мағауин М. Жармақ. Прага, 2007. 11-б.

187

кезеңі.  Марқұм  болған  Иман  Қазақбай  деген  жазушының  аты-

нан баяндалатын оқиғалардың біразы – сол шақта өмірде болған 

жәйттер, сондай-ақ кейіпкерлердің де кейбірі – реалды адамдар, 

олардың арасында болған айтыс-тартыстары да – шындық. Бірақ 

бұған  қарап,  романды  тарихи  деуге  болмас.  Мұнда,  негізінен, 

қазақ қоғамының хал-жайы туралы философиялық ой-түйіндер, 

толғамдар басым.

«Жармақтың» өн бойында қамшыдай өріліп отыратын өзекті 

мәселе – қазақ халқының тарихы, оның ұлт болып қалыптасуы 

мен  рухани  құндылықтары.  Шығарманың  бүкіл  мазмұны, 

сюжеті осы проблемаларға құрылған. Қай оқиға болса да, ұлттық 

мәселеге байланысты өрбиді, сол арқылы кейіпкерлердің болмы-

сы, адами қасиеті ашылады. олардың бір-біріне деген қатынасын, 

көзқарасын  анықтайтын  нәрселер  –  Кеңес  өкіметінің  қазақ 

халқына  жасаған  қиянаты,  этникалық  геноциді,  ұлттық  езгісі, 

осылардың  салдары  –  елдің  мәңгүрттікке,  ұлтсыздануға  бой 

алдырғаны  сияқты  мәселелер.  Бас  кейіпкерді  толғандыратын, 

тіпті, күйіндіретін жағдайлар – мәселен, жеке мемлекет болған 

шағымызда  адамдардың  пиғылының  жамандыққа  өзгеруі, 

ақшаны құдай деп тануы, жаппай етек алған жемқорлық, ұлттық 

құндылықтарға  деген  нигилизмнің  күшеюі,  тасбауырлық  пен 

өзімшілдіктің  өркендеуі,  сөйтіп  осы  айтылғандардың  көпшілік 

тұрмысының  жүдеуіне,  рухани  азғындауына  әкелуі,  т.т.  Қазіргі 

қоғамдағы мұндай келеңсіздіктерді қалай жоюға болады, жалпы 

жоюға бола ма? – деген сауал туады оқырманда.

Жоғарыда  айтқанымыздай,  романда  көркем  шарттылық 

аз  емес,  ол  шығарманың  әр  тұсында  көрінеді.  Бұл  шарттылық 

фольклорлық  қайнардан  алынғаны  аңғарылады,  әрине,  жазу-

шы  оны  фольклор  деп  ойламайды,  өйткені  ол  тікелей  фольклор 

материалына  жүгінбеген,  бірақ  санасының  түкпірінде  жатқан 

фольклорлық ұғымдар мен түсініктерді өз жадынан алған, себебі 

олар  оның  бала  кезінен  қанына,  санасына  сіңген.  Сөзімізді 

дәлелдейік. 

Романның басталуы: бас кейіпкер өз үйінде шай ішіп отыра-

ды.  Жазып  жатқан  еңбегін  түйіндеп,  бітіріп  тастайын  деп  тұра 

бергенде  кенеттен  шам  өшеді.  Содан  ол  орнынан  тұрып,  өзінің 

жұмыс  істейтін  бөлмесін  іздеп,  олай-бұлай  жүреді.  Бірақ  өз  үйі 

өзгергендей, ештеңені таба алмайды да, тәуекел деп алға жүрсе, 

есікке  тап  болады.  Шам  жарқ  етіп  жанады.  Қараса,  «аумағы  ат 

188

шаптырым дерлік кең сарайдың кіреберіс босағасында тұр... төбе 

толған әсем өрнек, әрқилы кейіпті, бір емес, қатарласа жамыраған 

әлденеше  шаңырақ  люстра,  хрусталь  моншақ,  ұзынды-қысқалы 

салпыншақтарға  шағылысқан  алтынды,  күмісті,  қызғылтым, 

көгілдір,  ақшаңқан  нұрдан  көз  тұнады.  төрт  қабырға  –  алтын 

кәсекті,  ескілікті,  арғы,  бергі  заман  суретшілерінің  әрқилы  ту-

ындылары. Еден – есіктен төрге дейін, түгі тусырылған, бөлек-

бөлек  емес,  біртұтас,  көк-ала  қалы  кілем.  осыншама  сәнді, 

кең  сарайдың  іші  толған  салтанатты  қауым.  Біразы  төрде  –  ақ 

дастарқанды дөңгелек столдар басында. Енді біразы – көбіне жа-

стар, тыпырлата билеп жүр. Ерекше жағдайдағы өзгеше бір ме-

реке тәрізді»

1

. Міне, бас кейіпкер ғайыптан, не өңі емес, не түсі 

емес, өзінің шағын пәтерінен кең, жарқыраған сарайға тап бола-

ды. Сарайда той болып жатыр екен. 

Бұдан  не  көреміз?  Романның  басты  кейіпкері  басқа,  өзіне 

беймәлім  әлемге  келеді.  Бұл  әлем  ғажайып,  оның  өз  үйі  мұның 

шынашағына  татымайды,  «Мың  бір  түндегі»,  қазақтың  қиял-

ғажайып 

ертегілеріндегі, 

хикаяларындағы, 

дастандардағы 

патшалардың Иран-бағындай. Кейіпкер Мұрат неге мұндай кере-

метке тап болады? Мұның себебі – бас кейіпкер өзінің тар үйінде 

ешқандай ғажайыпқа тап болмаса, бүкіл сюжетке негіз болатын 

оқиғаға араласпаған болар еді. яғни үйде отырып, ештеңе бітірмес 

еді, сондықтан ол сапарға шығуға тиіс болды, басқа әлемді көру, 

ондағы өмірді білу – міндет саналды оған.

Енді  фольклорға  көз  салайық.  Әдетте,  фольклорлық 

шығарманың  бас  кейіпкері  есейген  шақта  әртүрлі  себептермен 

жолға  шығады,  яғни  ол  үйреншікті  ортадан  бөлектенеді,  ендігі 

өмірінің көпшілігі үйінен тыс, басқа жақта өтеді. Сапарға шыққан 

каһарман неше түрлі оқиғаға тап болады, соның ішінде ол үшін ең 

тағдырлысы – басқа, оған беймәлім, тылсым әлем. Көбінесе, бұл 

әлем  –  ғажайыпқа  толы  патша  сарайы,  немесе  небір  кереметі 

көп кеңістік... Мысал келтірейік. 

Бас  кейіпкер  Хасан  амалсыздан  патшаның  бұйрығымен 

ғажайып  құсты  іздеп,  бармаған  жері,  баспаған  тауы  қалмайды. 

Самұрық  құстың  көмегімен  әлгі  құс  перілердің  еліне  келеді. 

Самұрықтың  ақылымен  қалаға  кіреді.  Қала  өте  сұлу  екен,  ылғи 

алтыннан  соғылған,  бұрын  мұндай  сұлу  қала  көрмеген  Хасан 

қаланы тамашалап, құсты да, Самұрықты да ұмытып кетеді. Хасан 

1

 Мағауин М. Жармақ. Прага, 2007. 17–18-бб.

189

бір кезде қаланы аралап жүріп, бір үлкен тамаша сарайға кіреді. 

Сарайдың  ішінде  40  қыз  ұйықтап  жатыр,  аржағында  оңаша  бір 

бөлмеде алтын кереуеттің үстінде тағы бір қыз ұйықтап жатыр. 

одан әрі тағы бір бөлмеге кіріп еді – жаюлы тұрған дастарқан, 

неше түрлі тамақ...

1

 тағы бір мысал:

Жігіт  патшаның  қиын  тапсырмаларын  әйелінің  көмегімен 

орындайды. Бір күні өзі таулы жерге барып, аң аулауға әйелінен 

рұқсат сұрайды. Әйелі оны өз әкесінің «сәндеп салдырған неше 

түрлі қызықты ойын-сауық құратын бағына жібереді...

Жігіт...  жүріп  кетеді.  Жүріп  отырып,  әйелі  айтқан  баққа 

келеді. Келсе, айтқанындай, неше түрлі қызық сонда екен. Жігіт 

те келіп, қызыққа батып, ойын-сауыққа кіріп кетеді...»

2

.

Міне,  кейіпкердің  өз  үйінен  шығып,  басқа  бір  тылсым-

ды,  ғажайып  әлемге  тап  болатын  жағдай  көптеген  ертегіде  бар, 

әсіресе,  ғашықтық,  хикаялық  дастандарда  өте  көп  және  ондағы 

сарайлар мен қалалар, қала ішіндегі бақтар – өте сұлу, көркем, 

небір  әдемі  ағаштар,  гүлдер  өсіп  тұрған  мекен,  ондағы  үйлер, 

жиһаздар – орасан байлықтың белгісі.

Енді қайтадан романға үңілейік. 

Басқа әлемге тап болып, босағада тұрған бас кейіпкер тойды 

көріп былай дейді: «Кенет... төрдің төбесінде, биігірек құрылған 

ұзыншақ  дастарқан  үстінде,  қақ  ортада  күлімсірей,  еңселеп 

отырған екі жағында үш-төрт кісіден, әйел, еркек, олар да бай мен 

бәйбіше – нағыз марқасқалар екені аңдалады... Сол үлкендердің 

үлкені,  шын  орталық,  ең  басты  адамға...  көзім  түсті.  Мен  – 

менің өзім отырмын қақ төрде. той иесі, осыншама жұртқа мол 

дастарқан  жайылған  думанды,  мерекелі,  салтанаттың  басты 

тұлғасы – мына мен екем»

3

.

Әрі  қарай  тойдағы  жағдай  суреттеледі.  төрде  отырған  да, 

босағада  отырған  да  –  бір  адам:  Мұрат  Бейсенұлы  Қазыбеков, 

бірақ ол өң мен түстің арасында отыр. Өзі де – білмейді, есеңгіреп 

отыр ма, әлде түс көріп отыр ма? Бір өзі тойда екі жерде отыр, яғни 

екі адам. төрдегінің аты-жөнін білсе, өзінен бір-ақ дыбыспен ай-

ырмасы бар Марат Бейсенұлы Қазыбеков. Босағадан төрге қарап 

отырып,  Мұрат  біресе  Марат  болып,  біресе  өзі  болып,  өткенді 

есіне алады, қазіргі жағдайын баян етеді.

1

 Қазақ ертегілері. 2-т. А., 1962. 23-б.

2

 Сонда. 32-б.

3

 Мағауин М. Жармақ. 2007. 18-б.

190

Сөйтіп,  дел-сал  болып  отырғанда  Мұрат  пен  Мараттың  жа-

нары  еріксіз  түйіседі.  дәл  осы  минутта  жарқыраған  люстралар 

жалп  етіп  өшеді.  Қайтадан  қараңғылық  түседі  де,  Мұрат  баяғы 

өзінің үйінде отырғанын көреді. осы сәттегі өзінің халін ол мы-

надай түрде бейнелейді: «мең-зең болып, азғана отырған меңіреу 

тыныштықтан соң тырбанып, орнымнан көтерілдім. Қолымды со-

зып едім, тас қабырғаға тиді. Сипай бере қалт бұрылдым. дөңгелек 

бұдыр. Сірә, әлденендей тетік. Амалсыз басып едім. Жарық қайта 

жанды. Самала емес әдепкі. Салтанатты сарай емес, қуықтай тар 

бөлме – мана қаншама қарманғанда таба алмаған тар босағадан 

өте  бере,  төбеден  сарғыш  көлеңкем,  сұрықсыз  жетім  люстра 

салбыраған.  Қабырғадан  еденіне  дейін  ыбырсыған,  ескі  дива-

ны жапырайған, жетім столды, жадау, жарлы пәтер – өз үйімде 

тұр  екем.  Абдырағаным  сондай,  тақыр  еденге  сылқ  етіп  отыра 

кетіппін... Бәрі орнында, бәрі дұрыс. осындай да қызықты түс бо-

лады екен»

1

.

Ал,  енді  фольклор  мәтініне,  дәлірек  айтқанда,  «Мамай 

батырдың арманы» деген хикаядағы кейіпкердің басынан өткен 

бір оқиғаға назар аударайық. 

Мамай деген батырдың үйіне қонақтар келеді, олар Мамай-

дан қандай арманыңыз бар? – деп сұрайды. Мамай екі арманым 

бар деп, екі әңгіме айтады. Соның екіншісі мынадай:

– Екінші арманым, – деді Мамай батыр, – көктырнақтарды 

өлтіріп, әкелерімнің өшін алып, көңіл жайланып, сонымен үйден 

шықпай,  он  бес-жиырма  жыл  жаттым.  Содан  кейін  бір  күні  ой 

түсіп,  Құбажон  деген  жоным

жүктеу/скачать 3,95 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: