Он үшінші тақырып
жүктеу/скачать 0,97 Mb.
|
| 4 ӨЗГЕРІСТЕР ЗАМАНЫНДАҒЫ Қазақтың әдеп мәдениеті
4.1 Ресей империясы құрамындағы қазақтың әдеп мәдениетіндегі өзгерістер Егер батыстық мәдениетте әдептік-құқықтық сананың көп түрлілігін байқасақ (әдептік құқық, канондық құқық, табиғи құқық пен мораль, позитивтік құқық пен мораль, тірі құқық пен этика), онда қазақтың дәстүрлі әдеп-құқық мәдениетінің көшпелілік әдет-ғұрып жүйесінен бірте-бірте ажырап, отарлық және тоталитарлық сыртқы ықпал нәтижесінде өзіне іштей тән емес әдеп пен құқықтың ресейлік формаларына өткеніне көз жеткізуге болады. ХІХ ғасырдың ортасындағы патшалық әкімшіліктің реформаларына дейін бірінші тарауда қарастырғанымыздай қазақ даласында дәстүрлі әдеп пен әдет-ғұрпы құқығы үстемдік етіп келді. Бұлай деп үзілді-кесілді айтуымыздың себептері бар. 1. Түркі көшпелілерінде мұсылмандық құқық пен әдеп сырттай қабылданғанымен, іс жүзінде олардың қолданылу аймағы тым тар болды. 2. Мұсылмандық Ренессанс уақытында кейбір түркілік мемлекеттерде табиғи құқықтың алғы шарттары қалыптаса бастағанымен (мысалы, қарақандар елінде), кейінгі көшпелілерде ол өрістей алмады. Отарлық әдептік-құқықтық мәдениеттің төмендегідей ерекшеліктерін атап өтуге болады: Қазақ хандығының Ресей империясы құрамына енуіне байланысты қазақтың дәстүрлі әдет құқығы мен көшпелілік әдебі оның табиғатынан мүлдем бөлек отарлық құқық пен христиандық моральдың экспансиясына ұшырай бастады. «Біз бұл жерде отырықшы халықтардың мәдениетіне пара-пар қарсы тұрған өркениеттің сатысымен істес болып отырмыз. Қазақ қоғамында үстемдік құрып отырған анархия емес, тек өзіне ғана тән, біздікінен өзгеше және барынша өзінше реттелген мәдени қатынастар» [49, 72 б.]. Бұл пікірді қазақтың әдет құқығын арнаулы зерттеген В.Дингельштад та қолдайды: «Ұзақ уақыт өркениетті дүниеден оқшауланып келген қазақтар, қазіргі кезде өздеріні» келешектегі тағдырына күйретуші әсер ететін ықпалдарға ұшырамау үшін өзгеру жолына түсуге дайын тұр. Көптеген қазақтар осы уақытқа дейін өмір сүріп келген өз ұлтының көшпелі құрылымының әрі қарай өмір сүре алмайтындығын мойындап отыр» [49, 127 б.]. Ресейдің әкімшілік және құқықтық шараларының нығаюына байланысты қазақтың әдет құқығы қолданыс аймағын тек салт-дәстүр аясында ғана қолданылып, рухани мәдениетте бодандық нышандары мен маргиналдану процесі басталды. Жалпы маргиналдану тек құқықтық-әдептік мәдениетке емес, сонымен бірге түбегейлі өзгеріске ұшырап отырған бүкіл руханилық пен тұлғалық қылыққа сай нәрсе. Алайда Қазақстан жағдайында дәстүрлі мәдениеттен батыстық (ресейлік арқылы) құрылымдарға өту табиғи жолмен емес, үстем мәдениеттің үлгілерін әкімшілік жолмен тану арқылы жүргізілді. Маргиналдық белгілерді қазақ қоғамының патшалық Ресейдің әкімшілік жүйесімен тікелей қатысы бар тұлғалар (болыс, тілмаш, шенеуніктер ж.т.б.) бірінші ретте қабылдады. Қазақ қоғамын зерттеген А. Боджер бұл туралы былай деді: «Қазақтың көш бастаушылары үшін бұл өзгеріс таза формальды түрде болды. Олар орыс көмегін өз жауларына қарсы қоюға үміттенді. Патша үкіметі бұл өтінішке барынша көңіл бөліп, қазақтар өз еркімен орыстың боданына айналды деп есептеді. Бірақ, Ресейдің іс жүзінде ықпал етуі ХІХ ғ. Ортасында бүкіл қазақ жерінде әскери басқару жүйесін енгізгеннен кейін күшейді» [49, 76 б.]. Абай айтқандай, білім алудың мақсаты лауазымға жету болып шықты, ұлттық нигилистер қалыптаса бастады. Ойында жоқ бірінің, Салтыков пен Толстой. Я тілмаш, я адвокат Болсам деген бәрінде ой, Көңілінде жоқ санасы. ХVІІІ ғасырдың 30-ы жылдарында қазақ басшылары Ресейден отар болуды емес, протекторат (қамқоршы) болуды өтінді. ХІХ ғасырдың ортасына дейін Ресей әкімшілігі қазақтардың ішкі істеріне көп араласпады. З. Кенжалиев атап өткендей, қазақтың дәстүрлі мәдениетінің құндылықтарын Ресей әкімшілігі өз мүддесі үшін пайдалануға тырысты, оның ішкі потенциалын, құндылығын өз көкжиегімен шектеді. Осы тұрғыдан әдет-ғұрып құқығы жүйесін нақтылап ұстап, осы «биіктіктен» тұншықтырып бақты, соған сай ішкі қыр-сырын білуге, құпиясын ашуға тырысты. Әдет-ғұрып құқығы нормаларын бірте-бірте ығыстырып, босаған аумақты өз заңдарымен толықтырып, ал әдет нормаларын қызмет істейтін өмір салаларында белгілі бір шектеулер қойып, бақылауға алып, барынша өз әмірін жүргізуге талпынды. Керекті жерінде өз заңдарын әдеттік заңдармен қатар, «бәсекелестіре» қабылдады. 1856-1868 жылдары жүргізген әкімшілік реформаларынан кейін Ресей өзінің отарлау саясатын нысаналы әрі қатал жүргізе бастады. Бұл халық арасында наразылықты тудырып, талай көтерілістердің себептері болды. Қазақтың ұлт-азаттық қозғалысында империялық әдептік-құқықтық нормаларды қабылдамау және төл мәдениетке қатысты құндылықтарды заман талабына сәйкестендіруге бағытталған ұмтылыс үлкен рөл атқарды. Енді отарлық-қоғамдық қазақтың әдептік-құқықтық мәдениетін сол заманның ойшыл тұлғаларының көзқарастарын талдау арқылы ашуға көшейік. Қазақтың дәстүрлі мәдениетін заманның жаңа талаптарына сай әрі үйлесімді өзгертудің бір бағдарламасын қазақ ағартушылары негіздеген. Егер Зар заман мәдениетінің өкілдері ресейлік ықпалды түгелімен теріске шығарып, өткен уақыт құндылықтарын ғана жандандыруға шақырса, қазақ ағартушылары екі Ресейді айыра білді (орыс білімділері және әкімшіл жүйе). Айталық, Әубәкір ақын Батыстан келген тауарларды да ұнатпады: Дау менен ер талабы сауда болды, Түйеміз қатар-қатар, арба болды, Тар шалбар, қынамалы бешмет киіп, Әлхамды шала білген молда болды. Тар шалбар бешмет шықты қынамалы, Жігітке шапан киген ұнамады. Сары жез самауыры тағы шықты, Мәшине, шүмегі бар бұрамалы [21, 153 б.]. XIX ғ. 2-ші жартысындағы қазақ ғұламаларының өкілі Шоқан Уәлихановтың этикалық пайымдаулары адамның жан-дүниесіндегі ерекшеліктерге бағытталған: «Дүниедегі ерекше бір керемет – адамның өзі, оның жаны, қабілеті, ойлайтын және білгісі келетін рухани өмірінің зерттелуі аса қиын нәрседен талдау жасайды» [50, 16 б.]. Ы. Алтынсарин қазақ халқының тұлғалық ерекшеліктерін былай деп суреттейді: «Қазақтар – аса дарынды, ақыл-есі мол, оларға кешікпей тұрып, рухани және қоғамдық даму жолына түсетін бағыт беру, аса қажет боп отыр» [51, 42 б.] . Шоқан Уәлиханов, Ыбырай Алтынсарин, Абай Құнанбаев орыс мәдениеті мен білімінен нәр алуға шақырды. Олардың арасында қазақтың дәстүрлі құқығы мен әдебін арнаулы зерттеген ғалым – Шоқан Уәлиханов. Ол өзінің «Сот реформасы жөніндегі жазбаларында» қазақтың дәстүрлі әдет құқығына терең мәдениеттанулық талдау бере келе, оны бұрынғы заман талаптарына сәйкес болды және қоғамдық ынтымақтастықты нығайтудың басты құралы болды деді. Оның пікірінше, Ресей империясы халықтарының ішінде қазақтар жаңашылдықты қабылдауға бейім тұрады: «Далалық орданың тұрғыны – қазақ өзінің моральдық қасиеті, ақыл-ой қабілеті жөнінен отырықшы татар немесе түркі шаруаларына қарағанда әлдеқайда жоғары тұр. Осынау дала көшпелілерінің ақынжанды болып келетіні, ой-қиялының жүйрік болып бітетіні мұңсыз-қамсыз көшпелі тіршіліктің арқасы болу керек немесе ұдайы ашық аспан астында, шет-шегі жоқ шүйгін дала құшағында ғұмыр кешкен соң табиғат шіркінді тәңірі тұтқандықтан да болар. Татар атаулы халықтар арасында өзінің ақындық қабілет-дарыны жөнінен қазақтар бірінші орында болса керек» [52, 301 б.]. Шоқанның пайымдауы бойынша, қазақтың әдет-құқығының тұрақты мәдени негізіне шамандық дін жатады, ал ислам оған өзінің теріс әсерін тигізеді. Ш. Уәлиханов қазақтар бір дінді ұстаған жоқ дейді [53, 155 б.]. Оның пікірінше, сапардан оралғанда, ұл туғанда, қауіптен құтылғанда ақ түйе сойып құрбандық (тасаттық) берді. «Ақ түйенің қарны жарылған күн» деген мәтел содан шыққан. Құрбандық шалып жорыққа аттанудың ертеден келе жатқан салт екені «Қобыланды батыр» жырында аса жарқын суреттелген. Ислам уағызы бойынша Ибрайым пайғамбар Алла жолына көк қошқар шалған-мыс. Мұнда да шаман мен ислам дінінің ескілігі жоралғылары бірге болған. Шоқанның пікірі бойынша, шаманизм егер дәстүрдің ұйтқысы болса, онда құқықтық мәдениеттің иегері би болып табылады. Аталған еңбегінде ол былай дейді: “Би атағын беру қазақта халық тарапынан бір сайлау арқылы немесе халықты билеп отырған үкімет тарапынан бекіту арқылы болған емес; тек сот ғұрыптарына әбден жетік, сонымен қатар, тілге шешен қазақтар ғана бұл құрметті атаққа өз бетімен ие болып отырған. Мұндай би атағын алу үшін би болам деген қазақ өзінің заң ісіне жетіктігіне және шешендігі бар екендігін халық алдында сан рет көрсетуге тиіс болды. Ондай адамдардың атағы бүкіл қазақ даласына жайылып, олардың аты жұрттың бәріне мәлім болып отырған. Сонымен, бұл би деген атақ келіп билік айтуға және төрелік сөз сөйлеуге патент сияқты нәрсеге айналған» [53, 87 б.]. Жоғарыда аталып өткендей, Ресейден бодандықты (подданство) ақсүйектердің және ел басшыларының бір бөлігі ғана қабыл алды. Бұл туралы 1900 жылы А. Кольхациди төмендегідей ойын айтса: «Қазақтардың өз тәуелсіздігін қорғауда жолдары болған жоқ. Орыстардың күшпен басып енуі кезінде олардың көпшілігі басқыншылармен бірігуді, қосылуды мойындамады», А. Донели оның себебін түсіндіреді: «Солтүстік Қазақстандағы ең жақсы жерлер мен су көздерін басып алған келімсектер көшпелілердің миграциялық айналысына кедергі келтірді. Қазақтар мен келімсектер бастапқыда бейбіт қарым-қатынаста болды. Кейіннен келімсектердің көшпелі шаруашылыққа тигізген зиянды әсерінен қазақтар мазасызданып, наразы болуымен бұл бейбіт қатынас бұзылды» [49, 77 б.]. ХХ ғасырдың басында қазақтың әдептік-құқықтық мәдениетінде жаңа нышандар пайда бола бастады. Біріншіден, Ресей Қазақстанды толық отарлау саясатына көшті. Бұрынғы дәстүрлі басқару мен реттеу тетіктерінің орнына империялық заңдар енгізілді. Билер соты өз функциясынан айырылып қалды. Оны әлсірету мақсатында Ресей әкімшілігі билер сотының шешіміне аппеляция (шағым) беруді ресми бекітті, яғни барлық мәселені түбінде болыстар мен ояз әкімшілігі шешіп отырды. Алайда кейінгі Кеңес өкіметіндей Ресей дәстүрлік мәдени реттеу тетіктерін толық жоймады. Ресей өкіметі өзінің Қазақстан жеріндегі мүдде-мұратына қарсы келмейтін, олардың іске асуына кедергі жасамайтын құқықтық «аудандардың, принциптердің, нормалардың өмір сүруіне бейтараптық танытты, «көнбістік» көрсетті. Мүмкіндігінше оларды «көрмеуге», «байқамауға», не болмаса «айналып өтуге» тырысты. Мұндай аймақтардың, қағида-жарғылардың тыныштығын бұзбауға, «мазасын алмауға», «қытығына тимеуге» ұмтылды. Тіптен, мұндай әдет-ғұрып құқығы нормаларын жергілікті халықты «игеріп», басқарып тұру, оны «тыныштықты ұстап тұру» мүддесі тұрғысынан келіп, осы көзқарас аясында бағалап, пайдалануға тырысты. Яғни, аталмыш әдет заңдарының мәдени-рухани, реттеушілік-басқару, іс-қимылдық бағдар беру потенциалын Ресей мемлекеті мүддесі шеңберінде қолдап, қолданып отырды . Қазақтың дәстүрлі мәдениетіндегі түбегейлі өзгерістер, сонымен, табиғи жолмен емес, күштеу принципі арқылы жүргізіліп отырылды. ХІХ ғасырдың ортасы мен ХХ ғасырдың басы-қазақ халқының отаршылдыққа қарсы толассыз көтерілістер кезеңі. Француз шығыстанушысы Л.Беннигтің мына бір пікірін келтіруге болады: «Орыстардың отарлау тәсілдері басқа еуропалық отарлық ірі мемлекеттердің отарлау тәсіліне қарағанда қаталдау болды». Батыс зерттеушілерінің пікірі бойынша, қазақтар саяси және қарулы жолмен өз мақсаттарына жете алмайтын еді. Олар барынша жауынгер және шапқыншылыққа бейім болғанымен, нашар қаруланған және орыстарға қарсы оқпен атылатын қару мен артиллерияны аз пайдаланды. Егер қазақтар жақсы қолбасшысы бар армияға біріге алғанда орыстардың оларға қарсы жасаған жорықтары әлдеқайда қиындау болатын еді. Батыс тарихшылары орыстардың жүргізген экономикалық саясатына қарсы қазақтардың мұндай наразылығының негізгі себебі, олардың қазақ руларының жайылымдары мен шабындықтарын тартып алып, еуропадан келген келімсектерге беруінен көрінетін аграрлық саясат деп көрсетіп жүр. ХІХ ғ. Аяғында бұл саясат үкімет тарапынан қолдау тауып, ресми сипатқа ие болды [49]. Аталған жағдайда дәстүрлі әдеп пен құқықты сақтап қалу үшін күрес тәуелсіз үшін күрестің бір формасына айналды. Көшпелілік өмір салты өзінің томағайлығына қарамай, орыс әкімшілігінің қолы жете бермейтін ерекшеліктерге мол болды, өйткені оны тотальдық бақылауға алу мүмкін емес еді. Көшпелі қоғамда түрме де, полиция да, жасырын тыңшы да болуы неғайбыл. Мұны жақсы ма, жаман ба? - деп біржақты пікір шығару күрделі. Ш. Уәлиханов ХІХ ғасырдағы қазақ қоғамының әдебін қарастырғанда табиғи құқық теориясын басшылыққа алады. Өйткені, оның пікірінше, халық дұрыс әрі табиғи, даму үшін қажетті нәрселер, өзіндік даму, өзін-өзі қорғау, өзін-өзі басқару және өз соты. Шоқан қазақ қоғамына қатысы жоқ және күшпен енгізілген реформаларды қатты сынға алды . Шоқанның айтуынша, біз жақсы деп есептейтін белгілі бір жағдайларда адам кім бола алатындығы туралы сенімді білімнің бар екендігін мойындаған кезде және адам өзі кім бола алатынымен өзі шұғылданған кезде ғана оның жаны тынышталады деп, сондай-ақ жеке тұлғалар мен мәдениеттердің түпкі этикалық мақсаттарының арасында айтарлықтай айырмашылық жоқ деп, құндылықтарда мәдени өзгешеліктер өзара үйлесімді келеді, өйткені әрекет құндылығы жөніндегі пікір өзі пайда болатын белгілі жағдайларды есепке алады, оның салдары сол әрекеттің өзі жағдайлардың бір жиынтығына сәйкес келсе дұрыс, ал жағдайлардың басқа бір жиынтығына қайшы келсе бұрыс болады деп мойындаған кезде ғана жақсы мен жаман, дұрыс пен бұрыс, ұнамды мен ұнамсыз нәрселер жөнінде сөз етуге болады. Көшпелі қазақ қоғамының әдет-құқығын бірден жоя алмайтындығын түсінген Ресей әкімшілігі оны өз мақсаттарына пайдаланғысы келді. Алайда, сөз жүзінде отарлық әкімшілік жүйе қазақтың дәстүрлі әдеп жүйесін шала-жансар етуге ұмтылды. Заңгер З. Кенжалиев осы туралы мынадай деректер келтіреді: «Айталық, патша өкіметі қазақ даласын әкімшілік-аумақтық бөліктерге бөлу кезінде көшпелілердің рулық-тайпалық құрамына сүйенді (ауыл, болыс, округ). Осы арқылы Ресей мемлекетіне тиімді аумақтық бөлініс қалыптасқан рулық-тайпалық бөлініспен ұштасты. Бұл қазақ қоғамының ішкі этникалық бірлігінің әлсіреп ру-тайпа аралық байланыстың бәсекелестікке, ал бірте-бірте бақталастық, билікке таласушылық сипат алуына әкеп соқты. Бұл қазақ аудандарының (жерінің) Ресей әкімшілігіне, метрополия шенеуніктеріне, жалпы патша билігіне бағыныштылығын арттыра түсті» [27, 148 б.]. Отарлық мәдениеттегі дәстүрлі әдептегі өзгерістер жөнінде Абай шығармашылығында көптеген құнды пікірлер айтылған. Зерттеушілер атап өткендей, өзіні жалпы мәдени ілімінде Абай үш негізге сүйенеді. Ресей арқылы қабылданатын батыстық білім, исламның жалпы өркениеттілік қағидалары және қазақтың дәстүрлі әдеп жүйесі. Абай дәстүрлі әдет құқығының басты тұлғасы – билер қызметіне жаңаша баға береді. Оның пікірінше, көшпелілер үшін сыртқы сот – билер соты қоғамдық қажеттіліктен туындайтын құбылыс. Олар оны әлеуметтік қажеттілік есебінде ғана мойындайды. Бірақ, сыртқы сотты (сот процесін) онша «жақтыра, құптай» бермейді. Оның қоғамдағы орнын амалсыз мойындайды, бірақ асыра бағаламайды. Керісінше, егер мүмкіндік болып жатса, әр адам өз ісін өзі сотсыз-ақ тікелей шешкенді қалайды. Сот тек басқа жол болмағанда (талас-дауды шешудің, бітімге келудің) ғана қолданылатын шара деп қарастырылады. Зарзаман ақындарынан Абайдың бір айырмашылығы, ол әлі құрыған уайым мен мұңның орнына қазақ мәдениетінің кертартпа жақтары мен кемшіліктерін түсінетін көз ашықтық пен оларды емдеу жолдарын көрсетеді. Мәдениетті елдер қатарына қосылу үшін, дейді Абай, ең алдымен қазақ халқы төмендегідей кеселді қылықтардан құтылу керек: «Күллі адам баласын қор қылатын үш нәрсе бар. Сонан қашпақ керек. Әуелі – надандық, екінші – еріншектік, үшінші – залымдық деп білесің. Надандық білім-ғылымның жоқтығы, дүниеден ешнәрсені оларсыз біліп болмайды. Білімсіздік хайуандық болады. Еріншектік – күллі дүниедегі өнердің дұшпаны. Талапсыздық, жігерсіздік, ұятсыздық, кедейлік-бәрі осыдан шығады. Залымдық – адам баласының дұшпаны. Адам баласына дұшпан болса, адамнан бөлінеді, бір жыртқыш хайуан хисабына қосылады». Абай тек қана қазақтың дәстүрлі әдеп мәдениетіне сараптау беріп қана қоймай, 1885 жылы Шарда өткен билердің төтенше съезіне арнап «Билер ережесін» жазған. Ол 1886 жылы Қазан қаласындағы императорлық университеттің баспаханасында жарық көрген. Бұл құжаттың заңгерлік жақтарын Қазақстан құқықтанушылары жан-жақты қараған. Біз осы «Билер ережесінің» мәдениеттанулық мәселелеріне назар аударайық. Аталған құжаттың жазылуы туралы заңгер-ғылым С. Өзбекұлы мынадай куәлік келтіреді. «Сол заманның куәгері Мүсірәлі ақсақалдың айтуынша, ереже қабылданған сәтте Абай төтенше билер съезінде төбе би болып сайланған екен. Кезінде Абай Мүсірәлі ақсақалға және басқаларға: «…оязбен сөйлестім, қазақ дауы туралы орыстың шығарған заңы бізге тура келмейтінін айттым, ояз оған тоқтап: «олай болса, сен қазақтың ғұрпына, әдетіне, тұрмысына лайықты заң шығарып жаз, оны съезге жиналған билерге, елге оқып бер, егер оларға ұнамағаны болса түзет, сол көптің ұнаған заңын мен бекітейін, бұдан былай қазақ ортасында белгілі заң болсын» деді. Соны жазып жатырмын, жаңа заңды жұрт ұнатқаннан кейін ояз бекітеді» [54, 78 б.] – деген екен. Жоғарыда келтірілген үзіндіден Абай бұл ережені жазғандағы мақсаты қазақ дауын әділ шешу арқылы әлеуметтік өмірдегі ынтымақтастықты арттыру, адамның тіршілік-тынысын қоғамдық талаптармен үйлесімді жақындату. Бұл мәдениеттің реттеуші функциясына жатады. Абай жазған «Билер ережесінде» еркін таңдау мен бітімге келу, әділ шешім қабылдау билер сотының негізгі моральдық құндылықтары болып жарияланады: «2-бап. Дауласқандардың әрқайсысы дұрыс көрген билерін ұсынады. Бірақ, би санын жағдайға қарай ұлықтар белгілейді. Сондай-ақ, олардың саны әр жақтан үш биден аспағаны жөн. Билік шығарудан бұрын төрелік жасаушы бимен келісіледі. Егерде дауласушы жақтар оның шешіміне риза болмаса, бітім жасалмаса, сонда ғана жоғарыда айтылғандай билерді анықтайды. Екі жағының билер саны бірдей болғанда ғана іс төмендегі көрсетілгендей жүргізіледі: әр ояздың халқы орталарынан бірден төбе басшы би шығарады. Бұған сайлануы мүмкін қызметтегі немесе одан тыс адамдар бітімі талас тудырса, сайланғандардан екі төбе басшыны белгілейді. Осыған орай ояз халықтары арасында талас туса, қалғандардың төбе басшыларына жеребе салынып, белгіленген адам бітімге араласады. Ол қай жағынан қолдаса, шешім солай бітеді. Сөйтіп, төтенше сияздарда екі жақтың таласы төбе басы бидің айтқанымен орындалады» [54, 61 б.]. Абай өз Ережесінде қарапайым әдеттік құқық пен табиғи құқықтан нормативтік белгіленген заңдарға қадам жасайды. Нормативтік заңдар, моральдық болсын немесе заңды болсын, табиғат заңдарының құзырынан тыс тұрады. Өйткені олар табиғи заңдылықтар негізінде емес, адам шешімдері арқылы дүниеге келеді. Олар адам қолымен жасалған және табиғат заңдарымен салыстырғанда адам әрекетімен өзгертуге болады. Сондай-ақ, егер заң табиғатта өз қолданысын таппаса, ол өмір сүруін тоқтатады.Бірақ норма бұзылса, ол нормалық сипатын жоғалтпайды. Абайдың реформаторлық көзқарасының ең негізгі идеясы – қазақ қоғамының әлеуметтік прогреске ұмтылуы, гуманизм, адамгершілік және адамның тең құқылық статусы деңгейіне көтерілуі. Ол жазған ереже нормаларында ғасырлар бойы қаймағы бұзылмай, бір орында сіресіп тұрып қалған адамның саяси, экономикалық, құқылық салалардағы теңсіздігінің тамырына балта шапқаны анық байқалады. Бұл Абайдың атақты «Адам бол!» принципінде түйінделген. Абай өзінің «Билер ережесінде» адамгершіліктің маңызды бір бөлігі әйелдердің құқын қорғау мәселесіне ерекше көңіл бөледі. Бұрынғы дәстүрлі қазақ қоғамында топтық (рулық) некенің бір қалдығы - әмеңгерлік некенің сақталып келгені белгілі. Қазіргі кейбір зерттеушілер левират көшпелі мәдениетте қажетті болды (жетімдерге қамқорлық, рулық ынтымақтастық, т.т.) десе де, қазақ тіршілігінің көп жағдайында ру ақсақалдары жесірдің жеке пікірімен санаспай, әдеттегі құқықтық жүйе негізінде әмеңгерлікті қолданып, оны қаусаған шалдарға немесе жесірден жасы бір-екі мүшел кіші жасөспірімдерге қосып отырған. Абайдың сол кезде «Мыңмен жалғыз алысып», өзінің құқықтық концепциясында әдеттегі құқықты шегендеп, ғасырлар бойы халықтың санасы мен қанына сіңген әмеңгерлік институтына қарсы үн көтеруі некеге тұрар кездегі қазақ әйелінің тең құқықтық және бас бостандығының заңмен бекіп, күнделікті өмірде іс жүзіне асуы еді. Абай өз шығармашылығында әдептік мәдениеттің отаршылдық қоғамда белең алуына өз алаңдауын білдіреді. Әрине, ауытқушыл (девианттық) әрекет дәстүрі мәдениетте де орын алып, келген. Бірақ, жүгенсізідік пен әдепсіздік көріністері бодандық жағдайда тым көбейіп кетіп еді. Ел жайын біліп қансаңыз, Айтайын құлақ салсаңыз: Кейбіреуі дүрсіп жүр, Жер тәңірісін кер мағыз. Кейбіреуі зәкөншік, Оңдырмассын берсе арыз. Кейбірі пірге қол берген, Іші залым, сырты абыз. Кейбірі қажыға барып жүр, Болмаса да қаж парыз. Мұсылмандық ол ойлап, Өтеген қашан ол қарыз? [55]. Дала ғұламаларының ғибраты ойларына тұтас бір ұлттың рухани болмысының арқауына айналған ұлы ойшылымыз Абай Құнанбаев шығармаларынан небір даналық ойларды табамыз. Ол қазақтардың рухани құндылықтарын сындарлы ой елегінен өткізіп, қоғам талабынан шыға алмайтын, халықтың өсіп өркендеуіне, дамуына ықпал етпейтінін байқады. Ауылдың тұйық мешеу тіршілігі жанын жай таптырмады, надандық, дау-жанжал, қызғаныш, өсек, парықсыздық елді жайланған ауыр дерт осындай еді. Абай дүниетанымының өзекті желісі – «толық адам». Абай осы ұғымының мән-мағынасына өз тарапынан айрықша моральдік гуманистік бағытта «адам болу, болушылық», «толық адам» деген зор мағыналы танымдарымен тікелей байланысты талдау жасайды. Абайдың гуманистік дүниетанмымын туындап, бүкіл шығармаларында желілеп тарап жатқан толық адам жайлы ой-толғаныстарын құяр арнасы: «Не түрлі болса да, дүниеңнен, я ақылыңнан, я малыңнан ғадамы, шафағат, секілді біреулерге жақсылық тигізбек мақсытың болса, ол жол – құдайдың жолы», – деген сөзінде жатыр. Ұлы ойшыл Абайдың этикалық ойларына зерделей отырып, оның «Жетінші сөзінде» баланың жеке тұлға болуы ата-анасы, ұстазы, құрдастары мен достарының үлгі-өнегедері негізінде қалыптасады деген пайымдаулары өзінің ғылыми тереңдігімен ерекше бағалы екеніне көз жеткіземіз. Абай тарататын мораль философиясы мен адамгершіліктің негізгі желісі де жатыр. Осы наным тұрғысынан туындап отырған адам болудың ең басты тетіктері ретінде ақылды, әділетті, рахымды ұсынатын Абай: «Бірақ сол жолға жүруді өзінше шарт қылып, кім қадам басты, ол таза мұсылман, толық адам делінеді», – өз танымының негізі қайда жатқанын көрсетіп отыр. Абайдың ұрпағына қалдырған ой-толғауларынан кісілік, ерік, пен мінезді қалыптастыру, зиялылық, халықтық мұратқа сай жайсаң сезімдерді жетілдіру жайындағы толғаныстары оның тәлім-тәрбиелік идеяларының ең негізгі өзегі болып келеді. Абайдың түсінгінше, баланы жастайынан көркемдікке баулуды үлкендер рнеғұрлым ертерек ойластыруы қажет, өйткені, бесіктегі нәрестенің өз анасының әлдиі, әуезді, үні арқылы сұлулық пен көркемдіктен хабардар болып жатады. Абай өзінің философиялық көзқарасында: дүниенің, әлемнің заңдылығын мойындайды, дүние мен адамзат қоғамы бірқалыпты тұрмай, бейне, бір ағып жатқан судай өзгеріп отырады деп таниды. Бұл ойын Абай былай деп тұжырымдайды: «Дүние бірқалыпты тұрмайды, адамның қуаты, өмірі бірқалыпты тұрмайды», «Дүние – үлкен көл, заман – соққан жел», «Алдыңғы толқын – ағалар, артқы толқын – інілер, кезектене бөлінер, баяғыдай көрінер» – дейді. Абай адамды дүниенің ең маңызды бөлігіне жатқызады. Абайдың пайымдануша: адамның хайуаннан арылатын екі қасиеті бар бірі – дүниені тану, ақиқатты білу, ғылымды үйрену, ал екіншісі – көпке пайдалы еңбек істеу. Абай адамның ақылды, білімді болуы оның тұрмысына емес, айналасындағы дүниені сезіп-біліп, үйренуінен, еңбек етуінен деп қарайды. Абай білу мен тану сезімдік және ақылдық таным арқылы болатынын растайды. Мұның бәрінен өлшемі ақыл-ой деп тұжырым жасайды. Отарлық жағдайдағы дәстүрлі әдептегі өзгерістер жөнінде Абай шығармашылығында көптеген құнды пікірлер айтылған. Зерттеушілер атап өткендей, өзінің жалпы мәдени ілімінде Абай үш негізге сүйенеді. Ресей арқылы қабылданатын батыстық білім, исламның жалпы өркениеттілік қағидалары және қазақтың дәстүрлі әдеп жүйесі. Абай дәстүрлі әдептің басты тұлғасы — билер қызметіне жаңаша баға береді. Оның пікірінше, көшпелілер үшін сыртқы сот — билер соты қоғамдық қажеттіліктен туындайтын құбылыс. Олар оны әлеуметтік қажеттілік есебінде ғана мойындайды. Бірақ сыртқы сотты (сот процесін) онша «жақтыра, құптай» бермейді Оның қоғамдағы орнын амалсыз мойындайды, бірақ асыра бағаламайды. Керісінше, егер мүмкіндік болып жатса, әр адам өз ісін өзі сотсыз-ақ тікелей шешкенді қалайды. Сот тек басқа жол болмағанда (талас-дауды шешудің, бітімге келудің) ғана қолданылатын шара деп қарастырылады. Бұл идеяны Абай өз өлеңдерінде де былайша жеткізеді: Қулық, сұмдық, ұрлықпен мал жиылмас, Сұм нәпсің үйір болса, тез тыйылмас. Зиян шекпей қалмайсың ондай істен, Мал кетер, мазаң кетер, ар бұйырмас. Асаған, ұрттағанға тез жұбанар, Сенімді дәулет емес сен қуанар. Еңбек қылмай тапқан мал дәулетті болмас, Қардың суы сықылды тез суалар [56]. Абай қазақтың әдептік мәдениетіндегі теріс қылықтарды тек айыптап қана қоймай, оның себептерін де ашып көрсетеді. Абайдың түсінігі бойынша, ешбір адам туған күннен бастап қылмыскер болмайды. Олай тұжырым жасаудың ешқандай да негізі жоқ, яғни жалған. Қылмыстық әрекеттерді тұқым қуалау арқылы қалыптасады деген теорияны Абай мына шумақтармен («Мен жазбаймын өлеңді ермек үшін») жоққа шығарады: Батырдан барымташы туар даңғой, Қызшыл да, қызықшыл да әуре жан ғой. Арсыз, малсыз, ақылсыз, шаруасыз, Елірмелі маскүнем байқалған ғой [56, 215 б.] Зар заман ақындарынан Абайдың бір айырмашылығы, ол құрыған уайым мен мұңның орнына қазақ әдебінің кертартпа жақтары мен кемшіліктерін түсінетін көз ашықтық пен оларды емдеу жолдарын көрсетеді. Абай өз шығармашылығында ауытқушылдықтың отаршылдық қоғамда белең алуына өз алаңдауын білдіреді. Әрине, ауытқушыл (девианттық) әрекет дәстүрлі әдепте де орын алып келген. Бірақ, жүгенсізідік пен әдепсіздік көріністері бодандық жағдайда тым көбейіп кетіп еді. Моральдық қағидалар қоғам өмірінде аса зор рөл атқарады, олар нақты түрде аса зор рөл атқарады, олар нақты түрде гуманизм идеяларынан, адамның кісілік тұлғасын қабылдаудан, әділетсіздікке қарсы тұру, өз халқына, отбасына, әйелге, табиғатқа, халқының мәдениетіне т.б. деген сүйіспеншілік идеяларынан көрініс тапты. Достық, қастық, бар қызық – жүрек ісі, Ар, ұяттың бір ақыл – күзетшісі. Ар мен ұят сынбаса, өзге қылық, Арын, алқын – бұл күннің мәртебесі [57, 76 б.]. Бұл моральдық ұйғарымдардың ішкі ұйымдастырылуы, фундаменталды инварианттары сипатталатын базалық құрылым болып табылады. Олар этикалық баға мен тіл ерекшеліктеріне, моральдық қағидалардан туындайтын нормалар дедукциясына жақын. Демек, жоғары адамгершіліктік тәртіп адамгершіліктің нормативтер мен құндылықтарға сәйкес келетін әрекетке, ал ондай әрекеттер – адамгершіліктік тәртіптің функционалды көрсеткіші болып табылады. Абай адамгершіліктің жалпы қабылданған нормаларымен шарт-тылығына күмәнданған жоқ: «Адам баласына адам баласының бәрі – дос. Не үшін десең, дүниеде туысың, өсуің, тоюың, ашығуың, қайғың, қазаң, дене бітімін, шыққан жерің, бармақ жерің бәрі бірдей » [9, 74 б.], – деп жазады Абай. Адам тәртібіне адамгершілік идеологиясы ғана белсенді ықпал етіп қоймайды, сонымен қатар қоғамдық психика мен жеке моральдық сананың бірлігі адамгершіліктік тәртіптің белгілі типтері мен түрлерін құрайды. Қазақ моралі адамгершіліктің дәстүрлі формасына жататын болғандықтан моральдың рационалды, идеологиялық қатынастарын терістейді. Қазақтар тарихында мұндай дәстүрлі формалар стихиялық, бейсаналы түрде құралып, белгілі моральдық құндылықтардың ритуалдандырылуы нәтижесінде туындайды. Халықтың «ұжымдық бейсаналығы», оның ғасырлық қағидалары негізінде өткен тарихтың моральдық шарттары қазіргі уақыт пен потенциалды келешекке, ұлттық дәстүрдің арғы дамуына проекцияланатын ізгілік пен зұлымдық, махаббат пен жек көру, кісілік пен оңбағандық туралы ұғымдар қалыптасты. Берілген моральдық құндылықтар негізінде басты адамгершіліктік стереотиптер және тәртіп эталондары болып табылатын ғұрып, әдет, дағдылар, индивидуалдық және бұқаралық тәртіпті жүйелеушілер мен дәстүрлер қалыптасады. Және мұнда адамгершілік сана аса күшті жүйелеуші механизм ретінде қатысады, ал моральдық практика адамгершілік сананың идеялары мен норма, түсініктеріне белсенді әсер етеді, яғни сана қағидаларының апробациясына коррекциялық ықпал болып табылады. Моральдық ықпал объектісі әрқашанда адам тәртібі болды. Оған идеология және психология түрінде қоғамдық сана ықпал етті, ал индивидуалды адамгершілік сана адамгершілік тәртіп деңгейінде жеке тұлғаға өзіндік бірегейлік беретін, тұлғалық тәртіп актілеріне ұласатын мотивтер мен сезімдерден, білімдер мен сенімдерден құралады. Басқарушы жүйе мен тұлғаның адамгершіліктік тәртібі арасында осындай өзара түзетулердің іске асуы арқылы қоғамда динамикалық тепе–теңдік сақталады. Қоғамда адамгершілік сананы тұрақтандыру әрдайым жүріп жатады, ол болмыстың моральдық негіздерін қозғамағанымен алауыздық пен толқуға бейім тұратын элементтерді қамтып, жөндеп, жойып отырады. Қоғам жалғандық пен опасыздыққа, арсыздық пен сатқындыққа ымырасыздықпен қарсы тұрады. Ант ішіп күнде берген жаны құрсын, Арын сатып тіленген малы құрсын. Қысқа күнде қырық жерге қойма қойып, Қу тілмен қулық сауған заңы құрсын. Бір атқа жүз құбылған, жүзі күйгір, Өз үйінде шертиген паңы құрсын [9] . Мораль Абай түсінігінде мәдениетпен етене байланысты. Бұл - тәртіп мәдениеті мен рухани мәдениет тұлғаның адамгершіліктік жетілуінің маңызды өлшемі ретінде қарастырылуынан көрінеді. Мораль және мәдениет – адам қоғамы тарихындағы бірыңғай құбылыстар. Мәдениет материяның механикалық, химиялық, физикалық және биологиялық қозғалыс түрлерінен айрықша, адам әрекетінің сапалық өзгешелігін көрсетсе, мораль – адамгершіліктік мәдениет түсінігін туындататын мәдениеттің органикалық белгісі болып шығады. Адамгершілік пен мәдениетті біріктіру – тұлға бойында тұрақты адамгершілік сапалардың қалыптасуы мен жетілуіне базис болатын, адами тіршілікке лайық өмір жағдайлары мен түрлерін жасауға бағытталатын, адамдағы мәндік күштердің экспликациясы мен дамуын білдіретін адамгершіліктік мәдениетті береді. Адамды бұлай адамгершілік мәдениет тұрғысынан жоғарылату тұлғаның моральдық бейнесін құрайтын ізгі қасиеттердің қалыптасуына жол ашады. Адам мәдениетінің ядросы дәл осы адагерішілік күштер болып табылады, бірақ ол табиғат пен адамның «адамтануң процесі негізінде іске асады. Шырақтар, ынталардың «менікі» де, Тән құмарын іздейсің күні-түнде. Әділеттік, арлылық, махаббат пен – Үй жолдасың қабірден әр өткенде [9] . Адамды руханиландыру, жоғары руханиятқа бөлеу тек адамгершіліктің, өз қалыптасуының басында-ақ көптеген танымдар мен тиымдарға, міндетті дәстүрлерге ие болған, сондықтан биологиялық особьтың «зоологиялық индивидуализмінң шектеп, жүйелеуші қызмет атқарған адамгершіліктің пайда болуы негізінде мүмкін болды. Демек, дәстүр мен тиымдар моралды құбылыс болумен қатар, мәдени де құбылыс болды. Адамгершіліктің жүйелеуші қызметінің дәстүрін жалғастыруда бақылаушы-сынаушы ретінде мораль үлкен күшке ие. Мұнда адамгершіліктік–бағалау өлшемдері, бағаланып жатқан акциялар мен әрекеттерді талдау, бағаланып жатқан тұлғаға қойылатын нақты адамгершілік талаптары мен сынау объектісіне тәрбиелік ықпалдың болуы маңызды. Адам сезімдеріне ықпал ету аса маңызды: Мазлұмға жаның ашып, ішің күйсін, Харекет қыл, пайдасы көпке тисің. Көптің қамын әуеден тәңрі ойлаған, Мен сүйгенді сүйді деп иең сүйсін [9] . Мораль мен сынның адамгершіліктік–жүйелеушілік қызметі болуға тиісті және бар арасындағы қайшылықтан туындайды, сонымен қатар мораль мен сын адамгерішілік әрекет пен талап етілетін тәртіп арасындағы қайшылықты шешу құралы болып табылады, өйткені сын осы жағдайларда моралдық нормалардың орындалуын жылдамдатады. Сын сияқты әлеуметтік аспектіде моральдың ұят, борышты атқару сезімдері, адамгерішілік түсініктері сияқты мотивтері болады. Ол – фактілер түр объективті дұрыс пікірлер қажет қоғамдық пікір және құбылыстардың бұқаралық пікір – бағасымен тығыз байланысты, және оның өзі де қол жеткенге қанағаттанбауды атай отырып, шын мүмкіндіктен туындауға тиіс. Сондықтан Абайдың өз сезімдерінің алдануын жиі айтуы кездейсоқ емес: Көңілім қайтты достан да, дұшпаннан да, Алдамаған кім қалды тірі жанда? Алыс-жақын қазақтың бәрін көрдім, Жалғыз-жарым болмаса анда-санда [9] . Сын барлық жерде орын алады, ол барлығын қамтиды, адам әрекетінің барлық салаларын жүйелейді. Ол ретроспективті және перспективті іспен шұғылданып, өткенді бағалап, қазіргіні саралап, келешеке болжам жасайды. Ақын жастарға тағылым айтып, келешекті болжап, қазақ жастарының алдағы күнді бес қаруы сай болып күтіп алуына күш салды: Дүние де өзі, мал да өзі, Ғылымға көңіл берсеңіз Білгендердің сөзіне Махаббатпен ерсеңіз. Ақыл сенбей сенбеңіз, Бір іске кез келсеңіз. Ақсақал айтты, бай айтты, Кім болса мейлі, сол айтты – Ақылменен жеңсеңіз. Надандарға бой берме, Шын сөзбенен өлсеңіз [9] . Өзінің сыни көзқарасының негізіне Абай қоғамның нақты тұлға тәртібіне қатынасын алады, мұндай қатынастың негізін екі жақты талап-тілек құрайды: қоғамға – қойылатын талапты әділетті бағалау, ал тұлғаға – борыш, міндетті орындау; өйткені бұл қатынастар – адамның халық алдындағы парызын бейнелейді. Моральдың үлкен тәрбиелік мәні бар, ол адамдар тәртібі мен әрекеттерін адам тәрбиесіне қатысты қоғамдық қажеттілікті ескере отырып жүйелейді. Яғни әлеуметтендіру процесі – адамда тұлғалық нормалар, механизмдер мен сапалар қалыптасу процесі іске асады. Бұл тұрғыда ортаның немесе тұлға бойына адамдардың мұқтаждықтары мен мотивтеріне өз құндылықтарын ендіретін әлеуметтік ықпалдың мәні зор. Бұған кері процесс ретінде адамның әлеуметтік байланыстар жүйесіне, қоғамдық өмірге қатысын атауға болады. Ер ісі ақылға ермек, бойды жеңбек, Өнерсіздің қылығы өле көрмек. Шыға ойламай, шығандап қылық қылмай, Еріншек ездігінен көпке көнбек [9] . Абай адамдар бойына парыз сезімін егіп, жетекші болатын, болуға тиісті мәселелер қарастырылатын деонтикалық этика жүйесін құрайтын моральдық ой-түйіндер арқылы тәрбиелейді. Ақын лирикасын, өлеңдері мен поэмаларын, «Ғақлияттарынң көңіл қойып оқығанда адамдар әрекеттері мен әлеуметтік қатынастарын жүйелеуде қоғамдық қажеттіліктер бейнеленген, өмірге деген этикалық қатынастың қырларын айқын болады. Қоғамдық – тиістінің санаға, оның құндылықтың қырларына ауысуы іске асады. Мораль арқылы тәрбиелеу үлкен мәнге ие. Процесс барысында әлеуметтік нормалар, рөлдер мен бағаларды игеру іске асады. Тәрбие – мемлекеттің белгілі институттары арқылы арнайы ұйымдастырылып, басқарылатын, жоспарлы әлеуметтік әрекет барысында тұлға қалыптастыруды көздейтін педагогикалық әрекет болып табылады. Әлеуметтендіру процесі, индивидтерді белгілі қоғамдық мазмұнға толтыратын, қоғамдық қажеттілік пен тиісті моральдық талаптарды тұлға әрекеттері мен нақты тәртібінің мотивіне, оның ішкі қатынасына ауыстырады. Әлеуметтік рөлдерді, нормалар мен бағаларды игерумен байланысты тұлғаны әлеуметтендіру мораль ішінде ақпараттаушы және қалыптастырушы механизм болып табылады. Сондықтан педагогикалық әрекет ретіндегі тәрбиенің рөлін аса зор, өйткені ол арнайы және мақсатты әлеуметтік әрекет ретінде алдын-ала бағдарламаланып, өз бойына деонтикалық, құндылықтық, әлеуметтік және психологиялық жақтарды жинай отырып тұлға қалыптастырады. Өсек, өтірік, арамзалық пен опасыздыққа жеркеніш сезімін қалыптастыру аса маңызды. Арын сатқан мал үшін антұрғаның Айтқан сөзі құрсын, шыққан үні. Әлеуметтік орта өз даму қажеттіліктері мен функциялары негізінде тәрбие субъектісіне, жастарға тәрбиеші болатын ұстазға белгілі талаптар қояды. Ал тәрбиешілердің өздері көбіне өз атына лайық болмай жатады. Қартайдық, қайғы ойладық, ұлғайды арман, Шошимын кейінгі жас балалардан. Терін сатпай, телміріп көзін сатып, Теп-тегіс жұрттың бәрі болды аларман [9] . Қоғам әрқашанда сана мен тәртіптің әлеуметтік детерминациясын іске асыратын механизмдерді қажет етеді. Мұнда қоғамдық қажетті ақпаратты иелену, оны индивидуализациялау мен персонификациялау, тәрбиелік ықпалды қалыптастыру мен іске асыру жүзеге асады. Алдыңғы орынға адамгершілік сананың мәнін бағалау және тиісті қатынастарды көрсететін қырлары шығады. Іс барысына тиісті мен бағалау сипаттамаларынан басқа, мақсаттар мен мүдделер саласы қатысатын перспективті және ретроспективті қатынастар енеді. Бұл тұрғыдан алғанда, бүкіл адамгершілік саласының негізінде қоғамдық мүдде жатыр. Мүдде дегеніміз – қажеттілікті қанағаттандыруға бағытталған мақсаттың объективті мүмкіндіктерге деген мәдени шартталған талғампаз қатынаспен үйлесімі екенін жазды Гегель. «Мүдде, көріп отырғанымыздай, өмірдің материалды жағдайларына ғана емес, ерік қатынастарына да тән. Дәл осы құштарлық, қойылған мақсатқа жетуге ұмтылыс, ұғынылған немесе латентті бейсаналық (санаалады), мүдде мазмұнын құрайтын басты ұғымдар осылар» [58, 115 б.]. Адам қоғамда коллективті, адамгершілікті және әлеуметтік тіршілік иесі ретінде қалыптасады. Қарым–қатынас процесінде адамгершілік бастапқыда ұғынылмаған, қажетті және стихиялық адамгершілік әрекет ретінде пайда болып, белгілі ритуалдар, ғұрыптар мен дәстүрлер түрінде көрінеді. Бала туса, күзетер шілдехана, Олар да өлең шулап жаңа. Бұрынғы жақсылардан өрнек қалған, Биде тақпақ, мақал бар, байқап қара [9] . Демек, қарым – қатынас, еңбек процесінде адамгершілік қатынастардың, моральдық сананың пайда болуына негіз болатын, практикалық, қоғамдық- әрекет сипатындағы қарапайым қатынастар пайда болады, сондықтан реалды өмірдің тінінде адамгерішілік қатынастар тұлғаның моральдың мазмұнының өлшемі мен бағасы рөлін атқарады. Іс жүзінде адамгершіліктік әрекет адамның тұлға ретіндегі мәнін рәсімдейді. Әсемпаз болма әрнеге, Өнерпаз болсаң, арқалан. Сен де – бір кірпіш дүниеге, Кетігін тап та, бар, қалан! [9] Адам өмірі тұлғалық байланыстар, өзара қатынастар, қойылған мақсатқа жету жолындағы адамдардың коллективті топтасуы, ұйымдасулары мен байланыстары пайда болатын және қалыптасатын қоғамдық әрекет болып табылады. Адамгершілік әрекет бұл қырынан алғанда кең мағынадағы қоғамдық әрекет болып шығады. Моральдық қатынастарды адам ойлап таппайды, олар адамдардың объективті реалды қатынастары ретінде болмыстың рухани құрылымында болады. Мұның қазақтар үшін мәні зор. Өркениеттің рухани аспектісі материалды өндіріс факторларына қарағанда өлшеусіз, аса мәнді болды. «Өркениеттің рухани құрылымы табысты түрде орындап келе жатқан тарихи естің сақтаушысы және таратушысы рөлін – қоғамның экономикалық немесе саяси ракурстерінің бірі де орындай алмайды» [58, 14 б.] . Қазақ мәдениетінде адамаралық қатынастардың фундаменталды сипатқа ие болғаны соншалықты, бүкіл өндіріс жүйесін солар қалыптастырады. Айрықша рухани байланыстар бұл қоғамда табиғи жағдай және «қарым–қатынас тәсілі мен тілін, қатынас жасаудың өзіндік кодын, сонымен қатар символдарды тарату формасын құрайды» [59, 8 б.]. Рухани жүйелеу қазақ қоғамында аса маңызды рөл атқарады және ондағы басты позицияларға өзара байланысты, өз ішінде адамгершілік қатынастары моралдық сананың бастамасы болып табылатын күрделі де өзекті диалектикаға ие адамгершілік қатынастар мен моральдық сана иеленеді. Қайрат пен ақыл жол табар Қашқанға да қуғанға. Әділет, шапқат кімде бар, Сол жарасар туғанға. Алдың – жалын, артың – мұз, Барар едің қай жаққа? [9, б.] Адамгершілік қатынастар адамгершілік әрекет, адамгершілік іс және тәртіп болып жіктеледі. Адамгершілік қатынастар эволюциясында адамгершілік әрекет бірінші болса, функционалды қасиетке ие адамгершілік іс адам мен қоғам қажеттіліктерін бейнелейді және адамгершілік әрекеттер жиынтығы ретінде қарастырылады. Ал жоғары адамгерішілік қатынас – ұзақ уақыт бойындағы тұлға әрекеттерінің жиынтығын беретін адамгершілік тәртіп болып табылады. Адамгершілік қатынастарының субъектісі ретінде коллектив қарастырылатын болса, мұнда тұлғааралық қатынастар, тұлға және коллектив арасындағы, коллективаралық қатынастар, коллектив және қоғам, тұлға және қоғам арасындағы және т.б. қатынастар бар. Абай: «Ұят деген адамның өз бойындағы адамшылығы, иттігіңді ішіннен өз мойныңа салып, сөгіп қылған қысымның аты. Көздің жасын, мұрыныңның суын сүртіп алуға да қолың тимейді, бір ит боласың. Көзің кісі бетіне қарамақ түгіл, еш нәрсе көрмейді. Мұндайлыққа жетіп, ұялған адамға өкпесі бар кісі кешпесе, яки оның үстіне тағы аямай өртендіріп сөз айтқан кісінің өзінің де адамшылығы жоқ десе болар» [14, 77 б.]. Қоғам мен тұлға бір- біріне қарсы бағытталған, соған қарамастан индивид моральдық мәні бар эталондар мен құндылықтарды, тұлға тәртібіне мотив болатын идеяларды, құндылықтық бағдарды қалыптастыруға негізді дәл осы қоғамдық санадан табады. Адам моральдық нормаларды игереді, олар – әлеуметтік тәжірибені жалпылаудың формасы, адамдаралық қатынастарды игеру әдісі, тәртіп пен сананың эталондары мен үлгілері болып табылады. Норма – тұлғалық еркіндіктің шекарасы және сондықтан норма – моральдық бостандықтың катализаторы. Қажеттілік пен бостандық, тиісті мен автономдылық диалектикасында, моральда бостандық – тиістінің творчестволық сипаты түрінде, ал тиісті – бостандықты іске асыру құралы ретінде көрінеді. Тұлға адамгершіліктік жекелік ретінде көптеген сипаттарға ие, солардың бастысы – бостандық. Дәл осы күшті жігер-қуат, рух беретін бостандық стихиясы арқылы эстетикалық руханият саласы зерттейтін сұлулыққа, кереметке ауысу іске асады. Абай арнайы айтпаса да этикалық білімдер жүйесін жасады, өзінің мораль туралы түсінігін поэтикалық нақыл-өлеңдер, астарлы аллегориялар, метафоралар түрінде жеткізді. Мораль Абай үшін әлеуметтік қажеттіліктерді, мүдделер мен құндылықтарды қорғау мақсатында адамдар тәртібінің, индивидтер арасындағы тікелей қатынастар саласындағы адамдар әрекеттерінің жүйелеу тәсілі және адамгершілікте, адамгершілік тәртіпте адамгершілік сана басымдыққа ие деп санады. Адамгершілік сана, Абай пікірінше, индивидке тәртіп пен қарым-қатынас моделін және тәсілдерін таңады. Ғасырлар тереңінен тамыр алатын моральдық ұйғарымдар гуманизм идеялары, адамның кісілік тұлғасы, әділетсіздікке қарсылық, халыққа, отбасыға, әйелген, табиғатқа, халықтың дәстүр мен мәдениет т.б. арқылы көрініс табатын нормалар мен қағидаларға, мақсат пен мазмұнға ие. Ол ұйғарымдар – нормалардың ішкі құрылымы, іргелі инварианттары берілетін базалық құрылымдар болды. Олар этикалық тіл мен баға ерекшеліктеріне, мораль принциптерінің нормалары дедукциясына жақын. Осыдан келіп адамгершіліктің императивтерге, нормативтер мен құндылықтарға жауап беретін әрекет қана жоғары адамгершіліктік деп есептеледі, ал әрекет адамгершіліктік тәртіптің іргелі бірлігі болып табылады. Абайдың пікірінше, белгілі моральдық құндылықтардың ритуалдануының нәтижесінде стихиялы түрде қалыптасқан қазақ моралі адамгершіліктің дәстүрлі түріне жатады. Көпғасырлық мұраттар негізінде тарихи моральдық қағидалардың қазіргі уақыт пен келешекке, ұлттық дәстүрдің алдағы дамуына кескінделуі нәтижесінде қайырымдылық пен зұлымдық, махаббат пен жеккөру, игілік пен опасыздық ұғымдары қалыптасты. Берілген моральдық құндылықтар негізінде басты адамгершіліктік ғұрып – салт, дағды мен әдет, дәстүрлер, индивидуалдық және бұқаралық тәртіп актісі жүйелеушілері түріндегі стереотиптер мен тәртіп эталондары қалыптасады. Ал адамгершіліктік сана бұл жерде аса күшті жүйеленуші механизмі ретінде қатысып, моральдық практика адамгершіліктік сананың түсініктері мен идеялары және нормаларына белсенді түрде әсер етеді, сана қалыптарын жөнге келтіруші ықпал болып табылады. Мораль, Абай түсінігінде, мәдениетпен ажырамас байланысты, өйткені тәртіп мәдениеті және рухани мәдениет - ізгілік пен зұлымдық мәселесі қозғау беретін тұлғаның адамгершіліктік дамуындағы маңызды өлшемдер болып табылады. Абай өзінің моральдық мақсатын негіздеуде аталған мәселелерді терең зерттеді [57, 211 б.]. Утопиялық коллективизм мен бұрмаланған жекешілдіктен басқа Мендік сезім өркениеттілік құндылықтарымен үйлесімді тоғысқан қоғамға өту күрделі үдеріске жатады. Мәселенің әлеуметтік-мәдени маңызды қырына өтпелі қоғамдағы таратылған (кейде жойылған) әлеуметтік құрылымдардың орнында қайтадан құрастырылған жаңа қоғамдастықтар мен адамдық бірлестіктерді сараптау жатады. Жаңа қоғамдастықтар адамның индивидуалдық табиғатына сәйкес ұйымдастырылуы қажет. Марксизмнің қоғамдық адам жобасының жүзеге аспау себебі осы ілімді дәйексіз жүргізуі емес. Мәселе индивидуализм мен коллектизмді бір-біріне қарсы қоюда да емес. Шын мәніндегі жекешілдік эгоизм мен альтруизмді де, сұхбат пен ынтымақтасты да, мораль мен құқықты да бекерге шығармайды. Индивидуализм тұлғасыздандырылған әлеуметтік жүйелермен үйлеспегенімен, мәдени архетиптерге (коллективтік бейсанылық негіздер), ұлттық діл мен рухқа, комплиментарлық бірегейленуге әр уақытта сүйенеді. Сол себепті әрбір жеке адамға ұлттық тарих пен мәдени мұра, мифтер мен аңыздар, батырлық жырлар т.т. ауадай қажет. Қазіргі қазақстандық қоғамда адамның өзін бір топпен бірдей санауы дағдарысқа ұшыратуда. Өзінің қай топқа жататыны туралы ойламайтын, не оған бейтарап қарайтын адамдар тобы көбеюде. Бұл мағынада дүние макро деңгейде ғана емес, микро байланыстар деңгейінен де топқа өзін мүше санау қатынасын бұзды, «өзін сол топпен бірдей санау субъектінің әлеуметтік қатынастар мен байланыстарға қосылуының бірден-бір тәсілі болып саналады, ал бұл процестің күйреуі қазіргі қоғамның автономизациялануын сипаттайды» [60]. Қазіргі қазақстандық әдеп мәдениетінде басқа да қайшылықтар мен қиындықтар жеткілікті. Алдымен көзге түсетіні – адамгершілік мәдениеттің төмендеуі. Егер тоталитарлық жүйеде қоғам мемлекет ішіндегі бағынышты тетікке айналса, онда көптеген посткеңестік елдерде қоғамдық құрылымдар мүлдем елеңбей қалды: бір жағынан, өзінің мәнді белгілері бойынша тұлғасыз көпшілікке (масса) айналған халық бұқарасы бар. Екінші жағынан, жүйелер теориясы бойынша, құрылымы біртиптес тұтастық түбінде деградацияға ұшырайды. Әрине, Қазақстан және ТМД-ның басқа елдерінде жаңа әлеуметтік-мәдени құрылымдар қалыптасып жатты. Алайда олар билеуші топтың белсенділігіне қатысты болды. Халықтың онда ісі аз болды. Халықтың бұқаралық мәдениеттің теріс жақтарын өз бойына жылдам сіңіріп алуының тарихи себептері бар. Біріншіден, еліміздің негізгі тұрғындары қазақтар мен орыстар ғасырлар бойы қауымшылдық ділде әрекет етті. Мысалы, Ресейдің «алтын ғасырындағы» соборлық идея жеке индивидтің ар-ожданы негізінде қоғамдасуын білдіреді. Жоғарыда дәстүрлі мәдениеттегі тұлға мен қауымның арақатынасы белгіленген. ХХ ғасырдың аяғында дейін ол өз тұрақтылығын сақтап келді. Социалистік құрылыстағы «коллектившілдік» турасынан алғанда қауымшылдықтың ерекше түріне жатады. Бұл сипатта мына бір теориялық қағиданы ескеру қажет: қоғамдастық, қауым, неше түрлі коорпоративтіктер (клан-ру, діни ұжымдар, отбасы, мамандық, спорттық бірлестіктер, клубтар, мүдделері құрылымдар, т.т.) адамдық келісімнің нәтижесінде өмірге келеді және оған тәуелді болып отырады. Сол себепті тұлғалық және әлеуметтік бірлестіктер тарихи-релятивтік болып келеді [61, 3 б.]. Қоғамдастықтың относительдігі (салыстырмалылығы) әлеуметтік-мәдени феномендерінің де шарттылығын тудырады. Мысалы, КСРО тарағаннан кейін отарсыздану үдерістері әлемдік өркениеттіліктің басқа тарихи жағдайында өтіп жатыр. Өйткені ХХ ғасырдың 60-ы жылдарындағы отарсыздану Батыс метрополиясы емес, бұрынғы метрополияның үлкен болса да бөлігінде жүрді. Сол себепті этнократиялық ұстаным тарихи үдерістердің жалпы бағытына сәйкес келмейді, индивидуализмге негізделген қоғамды құру үшін батыстық немесе ресейлік құндылықтардан алшақтамай, қайта олармен ұлттық архетиптерді сақтай отыра конвергенцияға бару қажет. Автордың жалпы шыншылдық тұғырнамасы шығармашылық сипатта болғанымен бір нәрсені естен шығармаған жөн: жетілген өркениеттерде этноцентризм өзінің позитивтік қуаттылығын жоғалтқанымен (мысалы, АҚШ-тың әлемдік қауымдастық пікірін ескермей, басқа елдердің ішкі істеріне араласуы), көптеген ғасырлар бойы отар болып келген елдердегі ұлтжандылықтың мәнісі мен табиғаты мүлдем басқа. Сонда да Абай бастап берген өз қоғамы мен адамы бойындағы теріс қасиеттерді объективті тұрғыдан сынау жағымды. Ол жағымсыз қатынастар мен қылықтардан арылуға себебін тигізе алады. Тек әмбебапты әділдік принципі бағыт беруші тетік қызметін атқарып отыруы қажет. Қазақтың дәстүрлі әдеттік реттеу тетіктерінің біртіндеп істеп шығуы далада тек мінез-құлықтық ретсіздік ғана емес, сонымен бірге ұлттық сананың оянуына әкелді. Қазақ мәдениетінде ұлт-азаттық қозғалыс дүмпуі басталды және бұл қазіргі тәуелсіз Қазақстанға дейін апарған сара жолға жатады. Қазақ қайраткері М. Дулатов ғасыр басында өзінің атақты «Оян, қазақ!» деген мәдени бағдарламасын жариялады. Одан бір үзінді келтірейік: «Қазақстаннан болған социал-демократтарға бірауыз сөз айтамын: Еуропаның пролетариясы үшін қанды жастар төгуіңіз пайдалы, бірақ өз халқыңыз қазаққа артық назар салыңыз, орыстың қара халқы мазлүм күнелтуі ауыр, сонда да алды ашық. Қазақ халқы алты миллиондық бір ұлы тайпа бола тұрып, басқа халыққа қарағанда жәрдемсіз азып-тозып кетер» [62, 79 б.]. Халықтың мәдени, әдеби өміріне белсене араласып, гуманистік, адамгершілік, демократтық, ағартушылық идеяларды, уағыздаған ұлы Абайдың талантты шәкірті және оның реалистік дәстүрін жалғастырушы, артына мол мәдени мұра қалдырған Ш. Құдайбердиев. Ол әрі ақын, әрі прозаик-жазушы, әрі аудармашы философ, тарихшы, әрі журналист. Ақынның дүниені ішкі сырын білу жөніндегі философиляық таным көзқарасы «Анық пен танық» өлеңінде жақсы сипатталған. Адамды қоршаған табиғаттың ішкі сырын ұқсын, білсін, табиғаттың байлығын өз қажетіне жаратсын деп жаратылыс адамға ми берді, білу, нану, ұғыну - ақыл ісі, ол мидан шығады. Шәкәрім дүние жүзінде неше түрлі халық бар. Солардың бәрі жаратылыстың ішкі сырын ұғы, білуге құмар, бірі «дүниені жаратушы тәңірі-күн», тіршілік күн нұрынан жаралды деп, екіншісі «құдай жоқ» деп жар салады, үшіншісі көп құдайға табынса, төртіншісі міне, құдай деп суретке табынып, ойын он саққа жүгіртеді. Соның бәрі – дүние сырын білуге ұмтылушылық, «нағыз тәңір жолы – қиянатсыз ақ жүрекпен адал еңбек ету» деп ой түйіндейді. Ал, «Тәңірі мен жан» деген өлеңінде туу, өсу, өлу, өлген жанның топыраққа, өсімдікке нәр болып, тіршілікке қайта айналып келуі табиғи құбылыс. Бар зат мүлде жоғалып кетпейді. Жоқтан бар пайда болмайды, заттың, құбылыстың түрі өзгереді дейді. Шәкәрім өзінің өмір тағылымы, тәрбие жөніндегі философиялық ой-пікірін «Дүние және өмір» деген өленіңде терендете түсіп, байлық, кедейлік, қулық, сұмдық, алдамшылық, жақсылық, жамандықтың бәрі «құдай» ісі деп, өз бойындағы мініңді құдайға жауып, күнәдән пәк болғың келеді, «дүние алдамшы, өмір қу» дейсің, бойындағы мініңді біреуден көрмей, өз бойыңнан ізде, «тумақ, өлмек, қартаймақ – табиғи құбылыс», «себепсіз нәрсе жаралмақ емес», «дүние сырын ұғу, мінездегі мінді түзеу өзіңе байланысты» деп ақыл айтады. Бұл ұлы Абай талдау жасаған материалистік ойдың жалғасы. Шәкәрім ойды өзінше өрнектеп, поэзия тілімен философиялық тұрғыда беріп отыр. «Тән сезіп, көзбен көрмек, мұрын иісі, тіл дәмнен хабар бермек. Бесеуінен мұндағы ой хабар алып, жақсы-жаман әр істі сол тексермек», – деп ой түйіндейді. Ш. Құдайбердіұлы адамның жан-дүниесінің дамып, қалыптасу жолын тіршіліктің қарапайымнан күрделіге қарай біртіндеп дамуы тұрғысынан түсіндіреді. Шәкәрім адамгершіліктің ізгі қасиеттерді «Жастарға» деген өлеңінде өзгеге залымдық қылма, кісіге күнә жасаған адам құдайға да жақпайды, ажал оған бір күні өзіне де тиеді, обал бар жерде сауап бар екендігін уағыздайды. «Арман» атты өлеңінде жастарға қалай өмір сүру керектігін айтады. Адам баласы бұл дүниеге келген күннен өмірден өткенше ертеңіне үміттеніп, алдына мақсат қойып, соғн жетсем деген арман-тілекпен ғұмыр өткізгені абзал дегенді мегзейді. «Мінеу мен күндеу» өлеңінде өскелең ұрпаққа ғибратты ой тастайды: «бұрыңғы ғұламалар көп мұра, өсиет қалдырды, сол байлықты оқып ұға білсең, өміріңе жетер таусылмас рухани азық. Олар айтқан әрбір нақыл- ақылды ой елегінен өткіз, соған қарап, өз мініңді түзе, ақыл біткенді талғаусыз-таңдаусыз ала бермей, ой сарабына сал, – дейді. Шәкәрім Құдайбердіұлының қай шығармасын алсақ та, өмірден көргендеріне түйін жасап, оның тағылымды жақтарын ұрпағына ұсынуымен құнды. Түркілердің Үндістандағы Ұлы Моғол мемлекетін құрған Барлас руынан шыққан Захириддин Бабыр мен оның ұрпақтары сол елді түркі тілінде сөйлетіп, оларды мұсылман дініне енгізді. Бабырдың әулеті Ұлы моғол мемлекетін үш ғасырдан астам (1526-1858 жж.) уақыт билеп тұрды. Сонда үнділермен қатар ағылшындар да Бабыр әулетін «Ұлы моғолдар» деп олардың ұлы істерін мойындап, салық төлеп тұрған. Шет жерде жүрген Бабыр өзінің туған жерге деген сезімін бір өлеңінде былайша жеткізіпті. Бөтен елде, жат жерде қаңғып жүрміз, Жемтік іздеп, қасқырдай аңдып жүрміз. Төбемізден сары алтын құйса дағы, Туған жерді сағынып, мәңгіп жүрміз. Ол одан әрі: Аллаға жүз мәрте «тәуба» дегін, Құдай саған сыйлады Үнді жерін. Ыстыққа шыдай алмай қиналғанда, Күтемін туған жердің салқын желін, [55, 201-202 бб.] деп туған жердің қасиетті әрі қадірлі екенін аңғартады. Әлемнің қай түкпірінде жүрсе де Ер түркінің ұл-қыздары атамекені – Тұран немесе Түркістанды ұмытпай, Ана тілдерін ардақтап жүрген. Қасиетті Түркістан туралы ақын Мағжан Жұмабаев былай деп жырлайды: Тұранға жер жүзінде жер жеткен бе? Түрікке адамзатта ел жеткен бе? Кең ақыл, отты қайрат, жүйрік қиял, Тұранның ерлеріне ер жеткен бе? Тұранда түрік ойнаған ұқсап отқа, Түріктен басқа от болып жан туып па? Көп түрік енші алысып тарасқанда [63, 54 б.]. Ресей патшалығы отарланған қазақ халқын өз ықпалынан шығармау мақсатында үш түрлі қанды қақпанға құрылған түбірлі саясат ұстанған. Олары: қазақ жеріне келімсектерді қоныстандыру тәсілімен тартып алып түпкілікті меңгеру; өздерінің рухани сағын сындыру үшін, христиан дініне шоқындыру арқылы орыстандыру; ең қауіпті нәрсе-қазақтардың ұлттық санасын оятпау, азаматтық сезімін өшіріп рухани құлдыққа таңудың таптырмас құралы территориялық принципке негізделген болыстық сатылы сайлау жүйесін орнықтыру арқылы рушылдықтың отына май құйып өздерімен өздерін жауластырып қоюдан басқа ешнәрсе де емес. Қазақ зиялылары бұл саясатқа қарсы тұра білді. Мысалы, Шәкәрім Құдайбердіұлы қазақ тілінде «Мұсылмандық шарты» атты канондық құқыққа және оның қазақ әдебімен үйлесімді қосуға арналған еңбегін жариялады. Аталған еңбегінің жазылу себебін Шәкәрім былай түсіндіреді: «Оқығандарыңыз кітаптан, оқымағандарыңыз молдалардан есітіп білген шығарсыздар. Олай болса біздің қазақ халқының өз тіліменен жазылған кітап жоқ болған соң, араб, парсы кітабын білмек түгіл ноғай тіліменен жазылған кітаптарды да анықтап ұға алған жоқ шығар деп ойлаймын. Сол себептен иман-ғибадат турасын шамам келгенше қазақ тіліменен жазайын деп ойландым. Бұл кітап әрбір қазақ оқуға оңай болып, әрі оларға пайда әрі өзіме сауап болар ма екен деп, үміт еттім» [64, 7 б.]. Шәкәрім ықшамдаған мұсылмандық құқық қағидаларында екі нәрсе қатал сақталған: а) қазақы салт-дәстүр мен исламдық нормалардың арасындағы үйлесімдік; ә) жалпы адамзаттық мораль құндылықтарының әмбебаптылығы. Мысалы, адам еркінділігін алайық. Исламның фундаменталистік түсініктері бәрі алдын-ала жазылған деп адам еркіндігіне шек қояды. Шәкәрім еркіндікті жақсылық пен жамандықтың арасындағы таңдау деп қарастырады. «Кейбіреулер адамда түк ерік жоқ әрі не қылса құдай тағала қылғызады деп алла тағаланың пендеге берген еркіменен талабын танады. Бұл теріс, кейбіреулер: жақсылық, жамандықты басында жаратқан алла тағала (14-б) сол себептен бәрі алладан дейміз. Онан басқа алла тағала дүниедегі пенденің ісіне тіпті кіріспейді. Бәрін де жаратты дейміз, пайғамбар арқылы ұқтырды да қойды. Пенде өзі сүйгенін қыла береді дейді. Бұл ой да теріс ой және ңкейбіреулер біздің не қылатынымызды бәрін де алла тағала өзі әлдеқашан біліп луқәлмжфузағи жазып қойды, оны қылмай кетуге пендеде не ерік бар дейді. Бұл сөз де ақылсыздықтан айтылады. Алла тағала ешқашан пенденің көңілін жаман іске аудармайды. Жаман істі пенде өз нәпсісіне еріп шайтанның алдауына еріп талап қылады. Оны алла тағала көрмеуде шариғат һәм молдалар сөзіменен тиып, жасырында ойы жүрегіне сезгізіп тыяды. Оған да болмай ұмтыла берген соң, қаһар қылса, тоқтамайды. Жақсылыққа әрқашан бұйырып һәм көңілін де соған аударады. Тілегі дұрыс, жүрегі таза пендесін бірде болмаса бірде түзу жолға салады» (18 б.). Әрине, біз бұл жерде канондық құқықты мұрат ретінде ұсынып отырғанымыз жоқ. Мұсылмандық құқықтың да кертартпа жақтары жеткілікті. жүктеу/скачать 0,97 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|