128
ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ
рый распредмечивает человек с помощью разума и интеллекта.
Мусульманская философия – это экзистенциальная рефлексия о
Боге и человеке. В ней раскрывается существо человека. Эта фи-
лософия носит личностный характер, ибо только личность мо-
жет прояснять заданную божественную «смысловость» и задан-
ность мира. Только личность может понимать себя в контексте
божественной целесообразности. Очень часто мусульманскую
философию считают фаталистичной, ибо все исходит из принци-
па истисна. Но, можно ли предоставить аргументы против того,
что все в руках Аллаха? Для этого даже не нужно быть слишком
прозорливым. Мусульманская средневековая философия сегод-
ня не является «прошлой и в прошлом», она органично вошла
в современный философский дискурс, так как поставленные ею
проблемы и решенные там, в Средневековье, в настоящее время
актуальны – как феноменологическим, экзистенциальным, так и
теологическим направлениям «эпохи незавершенного постмо-
дерна».
Истоками средневековой мусульманской философии являют-
ся Коран, калам, античная философия и наука.
Когда мы говорим о классической мусульманской филосо-
фии, то речь идет о философии определенного отрезка истории,
охватывающего период с VIII по XIV века. Эта философия не
просто помещена в историю, но является, как говорил Гегель,
«духовной квинтэссенцией этой эпохи». Не мы определяем эту
философию, как некоторое специфическое целое, а она сама вы-
делилась в особую форму философствования на основе своего
собственного развития.
Вышесказанное о том, что философия Мусульманского Сред-
невековья занимает определенный исторический период, само
по себе не говорит о том, что это и есть мусульманская фило-
софия в ее целостности.
Мы не можем эту целостность определить – ни путем исследо-
вания истоков философии Мусульманского Средневековья (име-
ется в виду античная философия), ни путем перечисления и осве-
щения учений философов арабо-мусульманского мира. В послед-
нем случае мы получим нагромождение различных философских
концепций без понимания их внутренней связи и отношений.
I Казахстанский философский Конгресс
129
ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ
Если в качестве исходного начала взять античные источники,
то мы как раз не поймем своеобразия мусульманской философии,
потому что эти источники являются внешними для нее. Мусуль-
манская философия в процессе своего становления все более вы-
ступала как некое самостоятельное целое, истоки которого необ-
ходимо искать не в античности, а в самой мусульманской филосо-
фии. Итак, для того, чтобы логически определить мусульманскую
философию, необходимо знать, в чем заключается ее исходный
пункт, и из него развертывать содержание всей философии. Этим
исходным началом является ислам. Именно ислам способствовал
поиску человеком «предельных оснований» своего бытия, благо-
даря чему философия и сохранила свою самостоятельность.
До возникновения ислама на территориях будущего халифа-
та не было никакой философии. Для джахилийского периода
характерна рефлексия о мире, о человеке, но не в той степени
глубины. Философия начинается с проблемы: что есть Сущее?
И то, что мусульманские ученые ввели в обозначение своей ду-
ховной деятельности слово «философия» из античного насле-
дия, говорит о том, что они по существу и понимали предмет
философии.
В лоне исламской религии созидается эта высшая форма ду-
ховной деятельности – исламская философия. Возникшая как
философская рефлексия над кораническими догматами с огром-
ным арсеналом доказательных базовых методологических уста-
новок, фальсафа (именно под этим названием она вошла в миро-
вой историко-философский дискурс) стала не просто учением,
наукой, а способом философской мыслительной деятельности, в
котором открывалось существо человека.
Фальсафа представлялась философам то методом познания
мира, то методом познания самих себя, способом освобождения
от эмпирической обыденной жизни, способом утешения, спосо-
бом «убережения от печали» (аль-Кинди), ностальгией по веч-
ным трансцендентным образцам мира. Исламская философия
всегда была духовной истиной, которую нельзя постичь извне,
ведь она постигается взращиванием в самих себе духовных ис-
тин. Прежде всего, исламская философия – это время, эпоха, ко-
торая выражена в способе мышления.
I Қазақстандық философиялық Конгресс
130
ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ
«Называние» философии собственным именем было пробле-
мой сложной и в античности, где она и названа «любовью к му-
дрости». Очевидно, что и древнегреческие философы испыты-
вали затруднения в том, как назвать этот род духовной деятель-
ности, начинающейся с удивления, сомнения и т. д. Аристотель
говорит о первой философии, Пифагор – о любви к мудрости,
Платон – о «науке спортсменов», о науке свободных людей, Со-
крат – о деятельном бодрствовании. Но, вряд ли самое главное
может заключаться в поиске универсальной дефиниции для фи-
лософии, оно заключено в поиске самого процесса философство-
вания, в способах философствования как способах жизни.
Фальсафа – спекулятивна, но она и близка к жизни. Последнее
создает иллюзию ее ясности, но, увы, не всегда самое близкое
есть самое понятное. Как же определить фальсафа? Только ли че-
рез исламскую эпистему, творящую парадигмальные исламские
установки и исламские темы мыслительной деятельности?
Философский проект исламского средневекового мира был
связан с проектом нравственного совершенствования, в последу-
ющем своем развитии исламская философия, возведя этический
императив в краеугольный камень философствования, разовьет
множество других направлений, релевантных философским ис-
каниям современного общества.
Определяя исламскую философию, вернее, выявляя ее чтой-
ность, хотелось бы обратиться к одной из работ Мартина Хай-
деггера, на интерпретации в ней определений философии: как
мировоззренческой проповеди и как науки. Определить ислам-
скую философию только из прошлого – невозможно, поскольку
философия всегда есть вопрошание в настоящем о будущем, в
этом ее уникальность. Тем не менее, не выявив истока, вряд ли
возможен вообще способ философствования. Тексты исламских
философов представляются текстами мировоззренческих пози-
ций, а, значит, они тоже не могут быть универсальными, из кото-
рых можно определить существо исламской философии, тем бо-
лее, что эти тексты подвергались интерпретациям личностным.
Парадигм интерпретаций не существует, тогда как определить
существо исламской философии? Как говорил Мартин Хайдег-
гер, определить философию можно лишь из самой себя [1], точ-
I Казахстанский философский Конгресс
131
ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ
но так же исламская философия выявляет себя и определяет из
собственного предельного смысла вопрошанием о Боге, о бытии
мира и вопрошанием о человеке.
При глубоком изучении мусульманской философии перед
нами встает вопрос о методологии, т. е. речь идет о том, чтобы
раскрыть специфическую логику того философского содержа-
ния, которое называется мусульманской философией.
Теперь о методе конструирования этого целого – «мусульман-
ская философия».
Вообще, что касается метода философской рефлексии, то в
последние годы вопрос о природе метода редко поднимается
в отечественной научной литературе. Вероятно, с этим связа-
но то, что есть некое готовое содержание, которое может быть
осмыслено, исходя из какого-то существующего метода. Фак-
тически, метод понимается как внешняя форма, как некий уни-
версальный ключ, который открывает нам понимание предме-
та. При этом забывают, что метод есть «душа и субстанция»
предмета. Другим существенным определением метода являет-
ся понимание метода как «самого себя знающего понятия». А
это значит, что методологическое определение «мусульманская
философия» есть понятие понятия. (Сначала мы получаем по-
нятие «мусульманская философия», а затем развертываем свер-
нутое содержание этого понятия в конкретных определениях
мусульманской философии.) Теперь возникает такой вопрос:
что является тем специфическим целым, определяющим содер-
жание всей исламской философии?
Тенденции развития современного историко-философского
процесса обусловлены социально-экономическими, политиче-
скими, техногенно-цивилизационными факторами. Они, соб-
ственно, «провоцируют» и какие-то новые техники понимания
самого этого процесса. В современной мусульманской филосо-
фии, стремящейся обрести свой самостоятельный статус, тоже
существует множество проблем, которые необходимо рекон-
струировать, реактуализировать. Связано это, прежде всего, с
глобальными культурными проблемами Запада и Востока. Во-
обще сегодня, несмотря на существующие западные и восточные
философские дискурсы, предпринимаются попытки созидания и
I Қазақстандық философиялық Конгресс
132
ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ
конструирования единой философии, в которой «Восток на За-
паде и Запад на Востоке».
Казахстанские философские усилия в этом направлении
очень продуктивны и весьма перспективны. Для определения
места исламской философии во всемирном историко-философ-
ском процессе необходимы исследования с различных методо-
логических позиций, в том числе, и современного постмодерна,
огульная критика которого в последнее время носит далеко не-
толерантный характер, хотя именно постмодернисты вводили
толерантный дискурс в изучение философии истории и исто-
рии философии. Даже постмодернистский палимпсест можно
понимать не просто как вновь «причесанный» дискурс, а как
новую интерпретационную версию, да и не этим ли сегодня за-
нимается большинство философов, рассказывая старые сказки
на новый лад, загромоздив свои тексты постмодернистским
лексиконом?
С возникновением неклассической, а, тем более, постнеклас-
сической формы философствования развилась критика истории
философии как процесса формирования классических норм и
стандартов рациональности. Поэтому то, что изучалось в со-
ветский период, особенно это касается религиозной философии,
подвергается критике за «рационалистический стандарт» в ос-
мыслении как мусульманской, так и христианской философии.
В настоящее время многие исследователи, пытаясь выработать
«несоветский» подход, очень часто забывают о том, что в совет-
ский период тоже развивались маргинальные философские дис-
курсы, имеющие сегодня резервы креативного и когнитивного
потенциала для развития современного образа мышления. Такие
дискурсы открывают перспективу для развития современной ди-
алогической восточно-западной философии.
Конечно, не секрет, что исламская философия в период класси-
ки марксистско-ленинских исследований понималась как линей-
ный процесс, в котором необходимо было найти «рациональное
зерно», из которого прорастают интенционально марксистские
принципы. Такое понимание имело следствием тенденциозное
освещение истории мусульманской философской мысли. Так,
например, творчество аль-Фараби и Ибн Рушда рассматривалось
I Казахстанский философский Конгресс
133
ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ
только в контексте рационализма, Ибн Туфайл же с Ибн Баджжа
были очень религиозными философами, и т. п.
В настоящее время в изучении мусульманской философии
существуют разноплановые подходы, которые релевантны со-
временным философским направлениям, способствующим ис-
толкованию и пониманию мусульманской философии как много-
мерного, полифонического процесса.
В современной атмосфере критицизма и пересмотра методо-
логий и различных подходов к исследованию мусульманской фи-
лософии существует закономерность поиска своего истока фило-
софии, ибо существо философского мышления состоит в пробле-
матизации истока. Мартин Хайдеггер считал, что «возвращение
к истоку есть ни что иное, как извлечение, приближение, сокра-
щение истока». Единой методологии в рассмотрении истории
мусульманской философии сегодня нет. Различные философские
школы, каждая по-своему, осуществляют реконструкцию и де-
конструкцию историко-философского процесса.
Необходимо отметить, что современные исследования му-
сульманской философии на Западе и на Востоке отличны по
какой-то своей логической пристрастности. Так, например, на
Востоке и в Западной Европе сегодня изучается наследие Ибн
Сины, Ибн Рушда, хотя инициированное западными востокове-
дами обращение к творчеству аль-Фараби было отправной точ-
кой в изучении мусульманской философии в контексте плодот-
ворной компаративистики. Российские знаменитые востоковеды
изучают весь исламский философский гуманитарный потенци-
ал. Исследования таких ученых, как Степанянц, Игнатенко, Ки-
рабаев, Смирнов и других – сегодня гордость востоковедческой
мысли. Благодаря им, были осуществлены блестящие переводы
работ по средневековому каламу, фальсафе и суфизму. Они обо-
значали и новые компаративистские дискурсы мусульманского и
античного мира, мусульманского и христианского. Однако здесь
тоже наблюдается та же тенденция – не слишком часто фило-
софия Абу Насра аль-Фараби становится темой отдельного раз-
вернутого исследования.
В казахстанских исследовательских работах творчество аль-
Фараби всегда было приоритетным направлением – в силу того,
I Қазақстандық философиялық Конгресс
134
ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ
что, во-первых, духовное наследие аль-Фараби – это националь-
ная стратегия для конструирования диалога Востока и Запада.
Во-вторых, аль-Фараби и его творчество – это духовный мост,
связывающий античную исламскую средневековую и христиан-
скую философию с современными философскими дискурсами
Востока и Запада.
И, наконец, в-третьих, творчество Абу Насра аль-Фараби
транснационально, у него нет границ, только границы понима-
ния, о которых говорил и сам ученый, оно созвучно казахстан-
ской модели миропонимания, оно созвучно казахстанской совре-
менной философии.
Что касается изучения философских текстов исламских со-
временных философов, таких, как Бадави, Лахбаби, Насра, Мад-
кура и многих других, то применяются различные методологиче-
ские подходы, создающие иллюзии целостного конструирования
феномена «исламская философия». Требуются не только методы,
но, возможно больше – необходимо проникнуться философским
«соучастием», вовлечься силами души и ума, чтобы постичь ее,
часто ускользающий смысл, «потаенный смысл», как говорил
Мартин Хайдеггер.
Исламская философия: исторична, рефлексивна, категориаль-
на, диалогична. Уникальность же исламской философии заклю-
чается в том, что ее можно представить и как мировоззренческую
проповедь. Благодаря глубокому нравственному содержанию,
она обладает категориальной доказательной базой и той логиче-
ской смысловостью, которую Гегель ставил превыше всего.
Однако, исламская философия – это не то «орудие», которое
изменит мировоззрение, или орудие, вооружившись которым,
мы сможем добыть абсолютную истину. Исламская философия
– это вопрошание о смысле нашего бытия, о смыслах (предель-
ных), о том, что есть человек и какова его роль в философском
осмыслении добра, свободы, истины, красоты. Исламская фило-
софия задает этический и, одновременно, экзистенциальный го-
ризонт целостному бытию человека. Постоянное возвращение к
божественному истоку делает исламскую философию свободной
в своих изысканиях и «хранительницей своего философского
бытия». Кстати, Ибн Рушд определял философию как высшую
I Казахстанский философский Конгресс
135
ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ
духовную деятельность, раскрывающую интеллектуальный и
этический потенциалы человека [2], понять же ее можно только
в таухидности философии и исламской духовности.
Исламская философия – классическая, неклассическая и
постнеклассическая – вовлечена в мировой философский про-
цесс, который трудно понять вне тех задач и проблем, постав-
ленных мусульманскими философами, проводившими линию
диалогической преемственности между философскими веками
и философскими поколениями, где философская «дань» никогда
не была разменной монетой, она оплачивалась великими усили-
ями человеческой духовной деятельности, которой и является
исламская философия.
Литература
1 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы филосо-
фии. – 1989. – № 9. – С. 116-157.
2 Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи
между религией и философией // Сагадеев А.В. Ибн Рушд. – М., 1973.
I Қазақстандық философиялық Конгресс
136
ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ
ФИЛОСОФИЯ КАК МЕТОДОЛОГИЯ,
МИРОВОЗЗРЕНИЕ, ПРАКТИКА
Елена БУРОВА
(Алматы)
Философское сообщество Казахстана в 90-х гг. осознало кри-
зис идентичности, вызванный стремительностью социеталь-
ных сдвигов. Более двадцати лет назад, когда стала очевидной
парадигмальная несоизмеримость критериальных стандартов
переднего края научных исследований с содержанием учебной,
справочной, методической литературы, актуализировался во-
прос о трансформации социогуманитарного образования. Всем,
кто оказался вовлеченным в процесс обновления нормативного
содержания социогуманитарного знания в разных форматах
– на уровне разработки государственных стандартов учебных
дисциплин в системе высшего и среднего образования, кто уча-
ствовал в экспертной оценке диссертационных исследований,
выполненных представителями разных поколений (и, соответ-
ственно, традиций) исследователей, а также защищаемых со-
искателями, не получившими базового философского образо-
вания, а также преподавателям философских дисциплин стало
очевидно, что наступила эпоха методологического эклектизма,
которая была предопределена переходом к мировоззренческо-
му плюрализму.
В условиях транзитных социумных преобразований казах-
станская философская школа, которую отличала сформирован-
ность парадигмального контекста диалектической логики на
основе классического дискурса, не встретила методологических
трудностей во внутри- и трансдисциплинарных дрейфах. Для
профессионалов наступило время формирования новых онтоло-
гий, существенных изменений гносеологии и методологии, в свя-
зи с чем осуществлялся ориентационный поиск объяснительных
возможностей теорий, преодолевалась идеологизированность
– как отличительная аксиологическая акцентуация и проблема
второго плана прежней науки, обновлялись словари мышления.
I Казахстанский философский Конгресс
137
ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ
В связи с этими тенденциями оказались востребованными
исследования в философии и методологии науки, философская
(и, в целом, социогуманитарная) компаративистика. В содержа-
тельной, структурной, внешней и внутренней модификации нау-
ки и образования в эти годы не просто совершалось расширение
массива знаний за счет вовлечения в научный оборот новых ис-
точников, но и формировались новые способы понимания проис-
ходящего, применялись междисциплинарные методы и подходы,
укоренялись новые интерпретации.
Когнитивный процесс распредмечивался не только в фило-
софских исследованиях, а опосредованно – в дисциплинарных
и тематических контекстах, связанных с институционализацией
новых областей социогуманитарного знания: политологии, куль-
турологии, религиоведения, которые не были традиционными
для отечественной практики. В философии и социологии осу-
ществился процесс «распочкования». Происходило переосмыс-
ление парадигмального контекста и внутри социогуманитарных
дисциплин, а также и между ними. Философские исследования,
все чаще становясь экспертными, приближались к запросам
практики, отвечали на актуальные вопросы, связанные с поиском
и обретением новых идентификационных статусов общества,
благодаря внутреннему строю философской рефлексивности,
наличной культуре профессионального мышления, объяснитель-
ным возможностям универсальных методологий. Философия
выступила в качестве не только методологического, но и методи-
ческого лидера в становлении нового корпуса социогуманитар-
ной дисциплинарности и в науке, и в образовании.
Статус метатеоретизма философской рефлексии, ее бинар-
ность в качестве и мировоззрения, и методологии, позволили
развить аналитический потенциал, применить единство клас-
сических и неклассических стратегий, найти новые подходы к
интерпретационным ресурсам объяснения и понимания, которые
могли бы реконструировать новую размерность науки и образо-
вания. Следует признать, что в изменение образа и контекстов
развития социогуманитарного знания в Казахстане внесли вклад
казахстанские философы – представители среднего поколения,
получившие профессиональное становление в классических
I Қазақстандық философиялық Конгресс
Достарыңызбен бөлісу: |