ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

94 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

және оның билік құрылымдарының борышы қоғамның барлық 

сфераларында гуманизмді қолдау болып табылады. Бүгінгі күні 

гуманизм  қазақстандық  қоғамның  әлеуметтік-мәдени  бағдары 

ретінде танылады. Бұл мақсатты шындыққа айналдыру басым-

ды  мақсат,  ол  үшін  Қазақстан  азаматының  шығармашылық 

әлеуетін іске асыруға мүмкіндік жасау, оның бойындағы дары-

ны  мен  қабілетін  ашу,  оның  денсаулығын  жақсартуға  қолдау 

жасау, тіршілік етуге барлық мүмкін болатын жағдай жасау, ру-

хани және материалдық тұрғыдан қуатты болуына бағытталған 

іс-шараларды жүргізу қажет. 

Әдебиеттер

1 Капышев А., Колчигин С. Онтология Духа. – Алматы: Издатель-

ство «Сага», 2005. – 204 с.

2 Шелер М. Избр. произведения. – М.: Наука, 1994. – 334 с.

3 Леви-Стросс К. Три вида гуманизма // Структурная антропология. 

– М., 1980. – С. 234–237.

 

I Казахстанский философский Конгресс 

95 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

ДУХОВНЫЕ НАЧАЛА КУЛЬТУРЫ

И ВЕЧНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ

Валентина КУРГАНСКАЯ 

(Алматы)

 

Теоретический уровень мировоззрения ставит человека перед 

фундаментальными вопросами, которые принято обозначать как 

«вечные»: имеют ли мироздание и человеческое бытие конечную 

цель, абсолютный смысл, объективное предназначение? Взгляд на 

Вселенную и самого себя sub specie aeternitatis неизбежно влечет 

за собой поиск гарантий или хотя бы возможностей преодоления 

человеком собственной конечности. Их ненахождение – источник 

того, что на языке романтиков получило именование Weltschmerz 

– мировая скорбь. «Чрезвычайно мало людей способно смирить-

ся с бессмысленностью существования, то есть с тем фактом, что 

вселенная в целом слепа к нашим самым сокровенным надеждам 

и самым мрачным опасениям» [1, с. 15]. Абсолютное небытие, в 

которое нас погружает смерть, этически непереносимо, даже если 

оно и онтологически непреложно. «Да и не знаю, что хорошего в 

том уроке, который вынесли они из своей науки, – будто с прихо-

дом смерти мы погибаем без остатка. Может быть, это и так, я не 

спорю, – но что в этом утешительного или славного?» [2, с. 224].

Современная  философия,  желая  быть  не  «софийной»,  а  ре-

алистичной, вслед за Руссо, Кьеркегором, Ницше, неокантиан-

ством,  экзистенциализмом  заостряет  проблему  трагического 

противоречия  жизни  и  культуры.  По  одну  сторону  находится 

жизнь, по другую – царство идеальных, самодостаточных и объ-

ективных ценностей. «Остывшие формы» (Г. Зиммель) духа на-

чинают собственное самостоятельное существование, ограничи-

вая кипучую жизненность и внутреннюю ответственность души 

за свободное самостановление. В свою очередь, самосознатель-

ное эго не может самостоятельно руководить жизнью личности. 

Для этого оно нуждается в «мифической» доминанте, но такую 

вещь нельзя произвольно изобрести, а потом в нее поверить. И 

чем дальше продвигается процесс культуры, тем больше творе-

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

96 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

ние оказывается врагом своего творца. Э. Кассирер принимает 

вывод о трагедии творчества как непреодолеваемом различии из-

начального замысла и продукта, изобилия возможностей и огра-

ниченности действительности. Н.А. Бердяев трагедию культур-

ного творчества («объективации») делает моделью эсхатологии и 

истоком экзистенциального философствования.

Духовные истоки трагического конфликта Бердяев усматри-

вает в разлагающем влиянии номинализма, благодаря которому 

в человеческом сознании «распылились онтологические реаль-

ности». Место интегрального понимания Церкви как вселенско-

го духовного организма занял индивидуализм, религия личного 

спасения, равнодушная к судьбам общества и мира. Эта религия, 

по мнению Н.А. Бердяева, опирается на аскетическую святоот-

ческую  литературу  как  свою  духовную  основу.  Смысл  смире-

ния состоит в преодолении самоутверждающейся человеческой 

самости, гордыни антропоцентризма и эгоцентризма. Аскетика 

имеет целью установление истинной иерархии бытия: преобла-

дания духовного начала над душевным и плотским. Но в аске-

тическом смирении как программе борьбы с природой ветхого 

Адама, т. е. с греховными страстями, выражена не вся полнота 

христианской истины. «Нельзя отвечать на все запросы духа про-

поведью смирения» [3, с. 165]. Более того. По своей мистической 

сущности смирение есть форма внутренней, сокровенной работы 

духа над самим собой, т. е. самой важной работы культуры. Но 

христианское смирение может принять форму внешнего послу-

шания,  покорности,  подчинения,  и  тогда  смирение,  во-первых, 

перерождается в лицемерие и ханжество мещански-обыватель-

ской  морали  и,  во-вторых,  становится  основой  авторитарных 

систем жизнеустройства. Авторитарная система повиновения и 

подчинения создавалась, не в последнюю очередь, аффектом па-

нического ужаса вечных адских мук. В этой вырожденной форме 

христианское  смирение  противостоит  стремлению  к  достиже-

нию более высокой степени духовности в искусстве, философии, 

творчестве, поиске правды жизни. Дерзновение познавать тайны 

бытия и творить красоту есть недостаток смирения, гордыня с 

точки зрения религии личного спасения как формы своеобразно-

го трансцендентного эгоизма.

I Казахстанский философский Конгресс 

97 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

Рассуждения  Бердяева  имеют  четко  выраженные  историко-

культурные параллели. Здесь перед нами с классической ясно-

стью  предстают  два  типологически  противоположных  способа 

мыслить духовность.

Гегель говорил, что, обращаясь к Древней Греции, дух обна-

руживает себя на своей родине. В Греции дух ни категориаль-

но,  ни  терминологически  не  выделен  из  комплекса  концептов, 

описывающих идеально-духовный мир. Первые философы, как, 

например,  Фалес,  во  всем  видели  присутствие  богов,  демонов 

и  душ.  Платон  размещает  духовные  сущности  (эйдосы-струк-

туры) в умозрительном пространстве – Гиперурании. И только 

христианство укореняет духовное начало по ту сторону образа 

и формы: одновременно и в божественной трансцендентности, 

и в имманентном пространстве души. Диалектика становления 

принципа духа такова, что личность должна была стать в отно-

шение  обособления  от  государственно-политического  целого, 

чтобы появился его коррелят в виде духовной модальности ми-

ровоззрения. «Царство мое не от мира сего».

С.С. Аверинцев проводит сопоставление античного идеала ду-

ховной  свободы  с  опытом  нравственного  поведения  в  условиях 

ближневосточных деспотий. Эллинское величие духа моделиру-

ется в соответствии с аристократически-рыцарской моралью ге-

роизма  и  стоически-философским  идеалом  «атараксии».  Двумя 

абсолютными жестами и предельными гарантиями духовной сво-

боды становятся ирония («гомерический смех» – как приставший 

мудрецу способ отношения к миру вещей, подверженных вечному 

становлению) и самоубийство – как деяние, приличное герою. 

В иудейско-христианской литературе истина и святость обра-

щаются к сердцам людей в самом неэстетичном, непластичном 

образе, чуждом античной культуре. Для жеста, позы, осанки как 

семиозиса духовного благородства не остается места в услови-

ях, когда тело становится объектом пыток, увечий, унижений и 

надругательств. М. Фуко утверждает: душа есть не субстанция, 

а следствие политической анатомии: «Душа в ее исторической 

реальности, в отличие от души в представлениях христианской 

теологии,  не  рождается  греховной  и  требующей  наказания,  но 

порождается процедурами наказания, надзора и принуждения… 

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

98 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

Опираясь на эту реальность-денотат, построили различные кон-

цепции, из нее выкроили области анализа (такие, как психика, 

субъективность, личность, сознание и т. п.); основываясь на ней, 

воздвигли научные методы и дискурсы, предъявили моральные 

требования гуманизма» [4, с. 45].

Представленное в Библии восприятие человека не менее теле-

сно, чем античное. Но в классическую эпоху античной цивилиза-

ции телесность дана в эйдетике гармонично развитого тела сво-

бодного  гражданина,  не  оскверненного  ни  рабским  трудом,  ни 

пыткой. Духовное величие и гражданские добродетели свободных 

греков и римлян фиксируются не столько с помощью всяческого 

рода знаков отличия и регалий, сколько в конкретности анатомо-

физиологического строения тела. Аристотель замечает: «У рабов 

тело  мощное,  пригодное  для  физических  работ.  Свободные  же 

люди держатся прямо и не способны к выполнению такого рода 

работ, зато они пригодны для политической жизни» [5, с. 384]. 

Если применить приемы идеально-типического подхода к куль-

турным феноменам, то можно констатировать, что духовно-нрав-

ственное  самоопределение  индивида  может  находиться  в  двух 

крайних формах отношения с восприятием смысла и телеологии 

социально-политической жизни: рационального и прямого, либо 

иррационального и обратного соответствия. Разумеется, в своем 

чистом виде эти отношения выступают лишь в теоретической аб-

стракции, в реальности же всегда имеется множество смешанных 

и  переходных  форм.  Однако  как  методологические  конструкты, 

эти  два  типа  отношения  «личность-социум»  могут  играть  эври-

стическую роль в исследованиях по герменевтике категорий куль-

туры. В первом случае классическим образцом является древняя 

Греция,  где  «великие  интересы  индивидуальной  гуманности, 

важнейшие опоры общественной и частной деятельности, силы, 

низвергающие и возвышающие народы, представляются мыслями 

повседневного обихода, простыми, естественными взглядами на 

будничные предметы обычной жизни» [6, с. 414–415].

Полисный уклад жизни может считаться классическим приме-

ром такого типа сознания, когда ценности и нормы социального 

целого прямо и непосредственно являются добродетелями личной 

жизни, стратегией самостроительства индивидуальной души.

I Казахстанский философский Конгресс 

99 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

Христианство  открывает  духовное  измерение  бытия  как  дар 

абсолютной  ценности  –  вечного  спасения,  обретение  которым 

становится  заданием  единичной  человеческой  жизни,  затерян-

ной в природном и социальном мире. В отличие от когнитивных 

модальностей  духовно-идеального  начала  бытия,  христианство 

осуществляет духовное измерение через теологальные экзистен-

циалы веры и страха, любви и надежды. Христианские мыслители 

средневековой Европы поместили философскую рефлексию над 

историей в эсхатологически-апокалиптическую перспективу. Этот 

тип мистического историзма раскрывает смысл истории из мета-

исторического плана божественного промысла о мире. Конечный 

смысл человеческого существования раскрывался в обращении к 

сокровенным глубинам жизни духа, взятых безотносительно к со-

циальным или природным определениям. И в природном космосе, 

и в социоисторическом Универсуме человек – странник и прише-

лец.  Индивидуально-человеческая  личность,  конкретно-единич-

ное «я» извлечены из толщи социальных обстоятельств и помеще-

ны в перекрестье между Богом и миром, в перспективу эсхатоло-

гической необратимости времени, присущего священной истории. 

Но в итоге, поскольку трансцендирование истории в метаисторию 

как нечто предопределенное, идеально предсуществующее от на-

чала времен, снимает историю, то смысловая динамика священ-

ной истории поглощается статикой теокосмической иерархии. 

В  античной  картине  мира  человек  является  космополитом  – 

гражданином  космоса,  естественным  итогом  космогонического 

процесса. В христианстве бытийный статус человека драматизи-

руется. Хотя в плоскости эмпирического существования челове-

ческая жизнь протекает под знаком унижения, страдания, грехов-

ности и вины, на иерархической лестнице творений Божиих чело-

век поставлен выше бестелесной духовности ангелов, архангелов, 

престолов, господств. Бытие человека не равно самому себе. Оно 

разомкнуто в направлении божественной благодати и бесовской 

одержимости. Поэтому неизбежна непроглядность психологиче-

ской ситуации многослойной и многосложной души человека. Ав-

торам ветхозаветных текстов «...удалось показать единовременно 

существующие слои сознания, накладывающиеся один на другой, 

и выразить разгорающийся между ними конфликт» [7, с. 33]. 

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

100 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

Религия  усиливает  сегодня  свою  ортодоксальность,  свой  ха-

рактер полной связанности человека. Онтологические реальности 

распылились,  разложились,  будучи  интегрированы  в  условную, 

знаково-символическую,  риторическую  духовность  конфессио-

нальных вероисповеданий. Но религия уже не может быть тем, 

чем была некогда: проникновением во всю жизнь в ее обыденно-

сти, от рождения до смерти, сферой, в которой все происходит и 

посредством которой человек всегда пребывает у себя. При этом 

религии с их альтернативой: либо нигилизм, либо откровение – 

отвергают философию [8, с. 499]. О фундаментальном ощущении 

мистического единства бытия, присутствующем во всех религи-

ях, «...которые сохранили в себе хоть какую-то жизнь и еще не 

докатились до конфессионализма» [9, с. 173], мы можем говорить 

на современном языке психологии. Но это не означает, что язык 

глубинной психологии является последней и вполне адекватной 

инстанцией интерпретации духовности человека.

Ж. Деррида предлагает осознать совершенно бесспорный факт: 

в современной культуре между человеком и истиной простирается 

слой посредников, отодвигающий область непосредственно дан-

ного  и  несомненного  в  бесконечно  отстоящий  горизонт.  Этому 

захвату, включенности в какую-то определенную систему текста 

подчиняются  и  философ,  и  летописец,  и  мыслитель-теоретик. 

Явления духовной деятельности на уровне семиотического обо-

значения предстают «на отмелях нашей культуры» лишь в виде 

следов своего бывшего присутствия. Все, что нам доступно в мире 

становления – это даже не тени и следы, но тени теней, следы 

следов присутствия бытия, цепь отсрочивающих отсылок. 

Позитивный смысл «апофатической семантики» деконструк-

тивистских стратегий состоит в том, что ее окольные пути позво-

ляют четче, осмотрительнее, вывереннее артикулировать вопрос 

об условиях бытия человеческой культуры, о том в ней, что не 

поддается  никаким  языковым  играм,  интертекстуальным  под-

менам, отсылкам и стираниям. В том числе и в первую очередь 

темы  «прото-синтеза  (archi-synthese)  как  такового,  который  не 

поддается определению внутри системы метафизических проти-

воположностей» и который необходимо «уберечь от всех видов 

релятивизма» [10, с. 123,129].

I Казахстанский философский Конгресс 

101 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

Нам  здесь  только  и  остается,  что  безоговорочно  разделить 

архаическое  изумление  мэтра  постмодернизма  перед  недекон-

струируемой  вечностью  вечных  вопросов.  Добавим  лишь,  что 

тема  оснований  и  структур  прото-синтеза  наиболее  мощно  и 

чисто звучит в великой традиции метафизики всеединства, где 

она исполнена в качестве «диалога мысли и тайны» [11, с. 137]. 

Диалога, предметом и, вместе с тем, произведением которого на 

протяжении тысячелетий становилась топология пути онтологи-

ческого самоопределения человека.

Литература

1  Куртц  П.  Мужество  стать:  добродетели  гуманизма  //  Здравый 

смысл. Журнал скептиков, оптимистов и гуманистов. Специальный вы-

пуск. – М.: Российское гуманистическое общество, 2000. 

2 Цицерон. Тускуланские беседы // Цицерон. Избранные сочинения. 

– М.: Мысль, 1975. 

3  Бердяев  Н.А.  Спасение  и  творчество  (два  понимания  христиан-

ства) // Путь. Орган русской религиозной мысли. Книга 1 (I-VI). – М.: 

Информ-Прогресс, 1992. 

4  Фуко  М.  Надзирать  и  наказывать.  Рождение  тюрьмы.  –  М.: Ad 

Marginem, 1999. 

5 Аристотель. Политика // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. – М.: Мысль, 

1984. 

6  Гегель  Г.В.Ф.  Речи  директора  гимназии  //  Гегель  Г.В.Ф.  Работы 

разных лет. В двух томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1972. 

7 Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноев-

ропейской литературе. – М.: Прогресс, 1976. 

8  Ясперс  К.  Философская  вера  //  Ясперс  К.  Смысл  и  назначение 

истории. – М.: Политиздат, 1991. 

9  Юнг  К.Г.  Mysterium  Coniunctionis.  –  М.:  Рефл-бук;  К.:  Ваклер, 

1997. – С. 173. 

10 Деррида Ж. О грамматологии. – М.: Ad Marginem, 2000. 

11 Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Флоренский П.А. Име-

на: Сочинения. – М.: ЗАО Изд-во «ЭКСМО-Пресс»; Харьков: Изд-во 

«Фолио», 1998. 

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

102 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

ФИЛОСОФИЯ КАК 

ЦЕННОСТНО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ 

ИНТЕНЦИЯ

Алия АБИШЕВА 

(Алматы)

Философия  с  самого  начала  своего  возникновения  ставила 

и  ставит  мировоззренческие  проблемы  отношения  человека  и 

мира, каким является мир для человека и вопрос о предназначе-

нии человека в мире. Мировоззрение как духовная основа бытия 

человека  возникает  из  его  сущностных  личностных  потребно-

стей, в конечном счете, подчиняющих  себе, своему духовному 

содержанию все его жизненно-природные потребности, диктуе-

мые ему необходимостью, в том числе его, развиваемые познава-

тельные начала. Эти сугубо человеческие потребности, основан-

ные на вопросах о смысле бытия человека в мире, можно назвать 

первичными, организующими иерархию всех его потребностей, 

мотивов и целей. В этом смысле мировоззрение является первич-

ным по отношению к познанию, направляющее и оформляющее 

его способ, методы, категорийный аппарат и т. д., хотя оба они 

возникают во взаимосвязи и основываются на духовных потреб-

ностях человека. 

Феномен мировоззрения основан на духовно-ценностных ос-

нованиях, связанных со способом бытия человека в мире и мно-

гообразием таких способов бытия, отношения человека к миру, 

не  сводимых  и  не  выводимых  из  потребностей  органического 

существования, мира необходимости, хотя такая необходимость 

поддерживается для элементарного обеспечения жизни. Свое со-

держание мировоззрение питает из свободы творчества многооб-

разия духовных смыслов, выбираемых как смысл человеческой 

жизни, а, следовательно, такой способ бытия человека в мире не 

может совпадать со способом освоения человеком сил природы, 

или тем, что К. Маркс называл способом производства матери-

альных благ в свете исторического материализма. Способ произ-

водства благ, как и способ всякой деятельности вообще, не может 

I Казахстанский философский Конгресс 

103 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

составлять ценность, быть самоцелью для самой себя, а может 

выступать, скорее, средством для чего-то должного, быть спосо-

бом достижения, реализации высшей ценности. Ведь даже чело-

век, живший в самые архаические времена, искал смысл своей 

жизни в чем-то ином, за пределами тяжелых условий своего фи-

зического существования. Более того, у каждого человека смысл 

может не совпадать с жизненно значимыми ценностями другого 

человека. Этим духовный мир человека существенно отличается 

от мира необходимостей физического существования. Духовный 

мир человека пронизан отношениями свободы, ответственности, 

нравственности, общения и взаимообогащения людей, строящих 

определенный  тип  отношений  друг  с  другом,  тип  социального 

устройства, основанного на ценностях, отличающих его от дру-

гого типа общества. Тип отношения человека к миру пронизан 

определенной,  общей  для  данного  человеческого  сообщества, 

ценностью. Данная общая ценность составляет смысловое ядро 

той или иной культуры или определенной цивилизации.

С  развитием  экономического  прогресса  и  эффективности 

производства,  необходимость  поддержания  жизни  теряет  свою 

остроту, а возникшие из этой необходимости пользование и экс-

плуатация  природы,  а,  в  дальнейшем,  и  самого  человека  под-

держиваются  уже  из  другого  источника,  обретая  иной  смысл. 

Их новый смысл зависит от того, средством какой ценности они 

служат. В рамках цивилизаций, где самоценностью большинства 

становится  покорение  и  господство  над  природой  и  окружаю-

щим миром, производство видоизменяется, превращаясь из удов-

летворения  естественных  потребностей  человека  в  ублажение 

телесных и квазителесных нужд, далеких от забот сохранения и 

продолжения жизни, соответственно, изменяются и потребности 

человека,  они  становятся  бездонными  и  безграничными.  Они, 

по  выражению  Э.  Фромма,  превращаются  в  абстрактную  фор-

му, чистую форму «иметь» материальные блага ради того, чтобы 

иметь. Это наблюдается при ориентации человека, определенной 

культуры на превосходство, богатство и власть, где основой че-

ловеческой  самоидентификации  и  критерием  высокого  статуса 

становятся престиж и успех. В обществе потребления модус бы-

тия сменяется на модус обладания и тогда, как считает Э. Фромм, 

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

104 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

субъект, его «Я» идентифицируется с вещью, объектом и отно-

шения с миром и людьми обретают собственнический, вещный 

характер.  Например,  когда  приобретение  машины  совершается 

не из потребности в средстве передвижения, а из соображений 

престижа, повышения собственного статуса в глазах других, то 

«…в отношении владельца к автомобилю присутствует элемент 

деперсонализации;  автомобиль  является  не  каким-то  конкрет-

ным  предметом,  дорогим  сердцу  его  обладателя,  а  неким  сим-

волом  статуса  владельца,  расширяющим  границы  его  власти: 

автомобиль творит «я» своего обладателя, ибо, приобретая авто-

мобиль, владелец фактически приобретает некую новую части-

цу своего «я» [1, с. 99]. В таких цивилизациях производство и 

потребление, подгоняющие друг друга, не знают границ. Потре-

бление перестает служить первоначальным целям – удовлетво-

рению естественных нужд человека, имеющих свой предел, оно 

становится беспредельным – потреблением ради потребления.

Ценностный смысл индивид привносит в мир сущего в про-

цессе творчества как свое сугубо человеческое содержание, пре-

вращая его из должного в сущее. Поэтому те знания и понятия, 

которые  содержат  лишь  объектные  характеристики,  только  то, 

что относится к объектам самим по себе, в которых меньше всего 

присутствуют любые следы субъективной человеческой оценки, 

отношения, в них меньше всего мы найдем мировоззренческого 

содержания. Но, конечно, не всякое знание лишено мировоззре-

ния, полностью отделено от него. Так, космос в мифологии пред-

ставлялся живым, включенным в человеческую жизнь и судьбу, 

более  того,  он  являлся  главным  человеческим  пространством, 

все происходящие события связывались с ним и объяснялись из 

него.

Ценностный смысл выражается во всех формах своего про-

явления как целостный, единый, не разделяемый и не расщепля-

емый на части, соответственно, и человек определенного миро-

воззрения во всех своих поступках, деяниях, отношениях высту-

пает как единая и цельная личность, проявляя себя без остатка. 

Мировоззрение  поэтому  представляется,  скорее  ценностно-

смысловым  видением  мира,  интимно  личностным  ощущением 

его  родственности  или  чуждости,  пронизанным  отношением 

I Казахстанский философский Конгресс 

105 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

приятия или отвержения, чем холодно дискурсивной, логически 

разработанной картиной мироздания.

Научное  мировоззрение  рисует  научную  картину  мира,  где 

часто  главным  критерием  истины  является  научная  беспри-

страстность, объективность, исключающая всякое привнесение 

отношения  субъекта  познания  к  самому  познанию  мира,  так 

называемое  познание  без  познающего  субъекта,  признаваемое 

представителями  неопозитивизма,  в  частности,  К.  Поппером 

[2]  самым  объективным  критерием  научного  познания.  Науч-

ное мировоззрение, провозглашающее с этих позиций науку как 

высшее, совершенное и единственно возможное мировоззрение, 

а не как одну из его, пусть важнейших, форм, и определенную 

область отношения человека к миру, видимо, пронизано отноше-

нием отчуждения.

Наука,  несомненно,  составляет  существенное  содержание 

мировоззрения. В отношении человека к миру содержание мира 

самого по себе, каков он в себе и для себя, составляет для чело-

века исключительную ценность. Мировоззренческий поиск во-

обще направлен на выяснение истинного образа мира и человека 

в  их  взаимосвязи,  что  составляет  цель  всякого  мировоззрения, 

какое бы оно ни было у каждого индивида. Собственное, неиска-

женное, без привнесения человеком каких-либо посторонних ка-

честв, содержание мира представляет интерес только для челове-

ческого существа. Человек и мир сопоставимы друг с другом как 

две самостоятельные, сущностно равные реальности и ни одна 

из  них  не  составляет  часть  другой.  Единство  человека  и  мира 

не  есть  единство  исчезающих  в  целостном  потоке  моментов. 

Однако  отношение  человека  к  миру  не  ограничивается  только 

познавательным отношением к нему и в этом смысле познание 

обладает относительной самостоятельностью и его истинность,  

проникнутая  смысловым  ориентиром,  определяется  тем,  какой 

ценностный  смысл,  содержание  и  цель  вкладывает  в  него  че-

ловек. Если познание стремится стать единственной верховной 

ценностью, единственным ценностным измерением всего и вся, 

в том числе и самого человека как субъекта познания, низведя 

его до положения средства, познание само опустошается в ми-

ровоззренческом плане. Научная картина мира тогда предстает 

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

106 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

как универсум нейтральных вещей и явлений, мир объектов, не 

имеющих связей с человеком. Как, казалось, ни парадоксально, 

но в таком объектном мире, не соотнесенном с миром субъекта, 

происходит искажение истинного образа: сам субъект в рамках 

такой картины мира может иметь только объектные характери-

стики, не выходя за их пределы, и, будучи ограниченным содер-

жанием объектов, овеществляется, превращается в объект. 

Наиболее всеобщим основанием субъекта является онтологи-

ческая свобода, которая предстает как возможность, открытость 

различным путям развития, способам бытия, их выбора, эта воз-

можность может включать в себя и негативный смысл, т. е. не ис-

ключает возможности перехода сущностного развития человека в 

превращенные, отчужденные формы. Онтологически эти формы 

также представляют собой определенный способ бытия человека 

в мире, когда человек сам превращает свою свободу в необходи-

мость. Этот процесс, известный как процесс отчуждения, иссле-

дованный в работах К. Маркса, Э.В. Ильенкова, Г.С. Батищева, 

А. Огурцова, К. Абишева, А.А. Хамидова и др., думается, может 

происходить также вследствие превращения определенного вы-

бранного способа бытия в мире в единственно возможный путь, 

который, вследствие такой позиции и гносеологически, и онто-

логически выглядит в глазах людей неумолимым и неизбежным.

Отчуждение человеческой сущности и возможных путей его 

развития происходит в результате возведения человеком необхо-

димости самому себе из тех его творчески осуществленных или 

духовных форм, как общество, государство, капитал, богатство, 

Бог, абсолютная идея, историческая необходимость и т. д. Чело-

век начинает определять себя, как и каким ему быть всецело фор-

мами сущего, его установившимися закономерностями и рассма-

тривает себя как включенный их внутренний момент. В резуль-

тате свою субъектность и способность самоопределения человек 

отождествляет и связывает с сотворенным им сущим и заключает 

себя в его рамки. Происходящее при этом перевертывание дей-

ствительных  отношений  приводит  к  обесцениванию  действи-

тельной ценности, т. е. самого человека и его свободы, и приоб-

ретению смысла и ценности того, что по своему действительному 

статусу является лишь средством человека, его свободы развития. 

I Казахстанский философский Конгресс 

107 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

О  том,  что  такая  перевернутость  отношений  представляет 

собой видимость, и что авторами таких отношений выступают 

сами индивиды, рассуждал, в частности, К. Маркс, анализируя 

характер товарно-денежных отношений в определенных услови-

ях капиталистического производства как превращенных и овещ-

ненных  форм  общественных  отношений  людей:  «…таинствен-

ность товарной формы состоит просто в том, что она является 

зеркалом,  которое  отражает  людям  общественный  характер  их 

собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, 

как общественные свойства данных вещей, присущие им от при-

роды; поэтому и общественное отношение производителей к со-

вокупному труду представляется им находящимся вне их обще-

ственным отношением вещей» [3, с. 82]. Такое отношение Маркс 

называл товарным фетишизмом.

О том, что процессы отчуждения и связанные с ним овещне-

ние и фетишизация отношений охватывают не только социально-

экономическую сферу, но в целом все области деятельности, в 

том числе духовно-творческие, отмечал Г.С. Батищев. В частно-

сти, он исследовал характер овещнения в условиях отчуждения 

в сфере науки и образования, в направленности их методологи-

ческих интенций, языка и форм теоретического познания, раз-

вития редукционистских тенденций и метафизической картины 

мира.  Процессы  овещнения  приводят  к  развитию  «превращен-

ных форм протекания познавательного процесса, а также и форм 

рефлексии над ним», следствием чего, отмечает Батищев, явля-

ется, «во-первых, натурализация и технизация познавательного 

процесса, его субъекта и его предмета. Это означает ту или иную 

степень  «выключения»  познания  из  социокультурных  связей», 

«во-вторых,  формально-знаковый  фетишизм,  проникающий  не 

только в область естественного языка, а иногда даже в еще боль-

шей степени в выразительные средства и символические системы 

всех  отраслей  культуры»  и  «в-третьих,  ценностный  нигилизм» 

[4, с. 272]. Поэтому критический анализ овещнения, считает он, 

будет способствовать преодолению заблуждений и вульгарно-со-

циологических подходов в системе образования и воспитания.

В  истории  философии  существует  множество  концепций  и 

подходов в понимании сущности человеческого бытия, и, дума-

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

108 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

ется, в тех подходах, где предполагается понимание изначально-

го, онтологического характера свободы и непредопределенности, 

есть  возможность  избежать  овещняющего  и  ограничивающего 

истолкования человеческого бытия, объяснения в его объектной 

замкнутости и завершенности. Целью философской рефлексии и 

данной позиции является экспликация фундаментальных основ 

человеческого бытия, всех его возможностей. 

В  отличие  от  научных  положений  и  концепций,  которые,  в 

принципе,  логически  не  противоречат  друг  другу,  а  взаимодо-

полняют, подходят как ключ к замку, образуя общую целостную 

систему,  философские  концепции,  их  основоположения,  опи-

раясь на духовный и познавательный опыт человечества, пред-

ставляют собой самостоятельную систему, вырабатывающую и 

предлагающую, логически обосновывающую и анализирующую 

определенный ценностный подход к человеку, его бытию в мире. 

Они предлагают разные жизненные установки, способы бытия в 

мире. Различные философские системы помогают осмыслению 

и культивированию разных ценностных смыслов человеческого 

бытия,  иногда  –  противоположных,  логически  несовместимых 

ценностно-мировоззренческих установок. Этих смыслов в раз-

ные  исторические  эпохи  было  предложено  немало,  они  пред-

стают перед нами как богатство духовного многообразия мира 

человека. Поэтому философские концепции, думается, не пред-

ставляют  собой,  подобно  науке,  единую  общую  систему  нако-

пления и систематизации знаний и не призваны создавать еди-

ную картину мира, они не составляют единую философию, как 

это, например, понимал Гегель. 

Литература

1 Фромм. Э. Иметь или быть. – М.: Прогресс, 1986.

2 Поппер К. Логика и рост научного знания. – М.: Прогресс, 1983. 

– 605 с. 

3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 23. – М., 1960. – С. 82.

4 Батищев Г.С. Проблема овещнения и ее гносеологическое значе-

ние (в свете Марксовой концепции овещнения). – В кн: Гносеология в 

системе философского мировоззрения. – М.: Наука, 1983. – С. 250–272.

I Казахстанский философский Конгресс 

109 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ САМООПРЕДЕЛЕНИЕ 

ЛИЧНОСТИ И ФИЛОСОФИЯ

Александр ХАМИДОВ 

(Алматы)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Без абсолютных ориентиров 

не может быть жив человек...

Г. С. Батищев [1, с. 172] 

 

В  онтогенетическом  развитии  каждый  человек  должен  бы 

пройти три стадии – стадию индивида, стадию индивидуально-

сти и стадию личности. На этом завершается конечное разви-

тие и начинается бес конечное совершенствование. Как и всякое 

развитие, названное раз витие подчиняется ритму отрицания от-

рицания: индивидуальность отрицает индивида, так как сущей 

определённостью  индивида  явля ется  абстрактная  общность,  а 

сущей  определённостью  индивидуальности,  напротив,  являет-

ся столь же абстрактная единичность, уни кальность. Личность 

же есть отрицание отрицания: она есть конкрет ный синтез все-

общности  и  единичности,  универсальности  и  уникаль ности. 

Личностью  завершается,  так  сказать,  предыстория  человека  и 

начинается его действительная история, его абсолютное движе-

ние становления. Подавляющее большинство людей, достигнув 

взрос лого  состояния,  задерживается  на  стадии  индивидности; 

многие ста новятся индивидуальностями и завершают своё зем-

ное существова ние данной стадией. И лишь немногие достига-

ют личностного уров ня. Дело в том, что для того, чтобы стать 

личностью, человек должен преодолеть инерцию своего разви-

тия и начать своё бесконечное совершенствование, т. е. выраба-

тывать себя в личность. «Личность самосозидается» [2, с. 13]. 

H.A. Бердяев, конечно, прав, говоря: «Ни один человек не может 

про себя сказать, что он вполне личность» [2, с. 13]. Однако это 

не значит, что о человеке нельзя со стороны судить о том, лич-

ность ли он или нет. К. Маркс, в частно сти, отмечал, что «лич-

ность, в какие бы границы она ни была постав лена, всегда суще-

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

110 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

ствует как целое...» [3, с. 124] Но это такое целое, кото рое, будучи 

многомерным и многоуровневым, организовано на нача лах ие-

рархии, т. е. подчинения уровней онтологически низших уров-

ням онтологически высшим. В бытии личности поле потребно-

стей подчинено полю устремлённостей, а оба они – полно сози-

дания; ситу ационная ориентация подчинена над-ситуационной, 

а обе они – мировоззренчески-мироотношенческой; связи орга-

нического и атомисти ческого типа подчинены связям гармониче-

ским; и так далее. Личность непрестанно проблематизирует себя 

и благодаря этому совершенству ет себя. Проблематизирует она и 

собственное духовное, и, в частности, мировоззренчески-мирот-

ношенческое самоопределение.

Индивид  и  индивидуальность  обладают,  конечно,  мировоз-

зрени ем, но специального мировоззренческого отчёта, за редкими 

исключе ниями,  не  совершают.  А  на  планете,  как  сказано,  боль-

шинство – это просто индивидуумы. Это про таких писал Швей-

цер: «Конечно, в на стоящее время многие обычно не поднимаются 

в своих взглядах на жизнь до осознанного мировоззрения» [4, с. 

71]. Аналогично и суждение Я. Корчака: «Многие ли дорастают 

до сознания места человека в чело вечестве и Вселенной?» [5, с. 

81] Но без выработки способности к крити ческой рефлексии над 

собственным мировоззрением и мироотношением скачка от инди-

видуальности к личности быть не может. Стимулировать такую 

выра ботку  и  призвана  философия.  Она  вообще  призвана  зада-

вать налично му, эмпирическому человеку (включая и индивида, 

и  индивидуаль ность)  предельно  общие  мировоззренчески-ми-

ротношенческие ори ентиры и императивы, тем самым прямо или 

косвенно участвуя в его развитии и совершенствовании. С.Л. Ру-

бинштейн писал: «Правильное отношение к бытию, к Вселенной 

– это то, чтó формирует человека большого плана, образует воз-

вышенное, героическое начало в жизни человека» [6, с. 90]. Ста-

ло быть, правильная (подлинная) философия – лишь та, которая 

стимулирует правильное отношение человека к миру, а тем самым 

– к другим людям и к самомý себе. Правильная философия сти-

мулирует  развитие  и  совершенствование  человека,  становление 

его личностью. Но, спрашивается, где взять такую философию? И 

ещё. С какой философией чаще всего встречается человек?

I Казахстанский философский Конгресс 

111 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

«Философия, – пишет А.В. Потёмкин, – и в её истории, и в 

настоя щее время известна не только по великим её системам. Бо-

лее того, многие знакомятся с нею лишь в той форме, которую 

она приобретает в практике преподавания» [7, с. 5]. Традицию 

преподавания философии он именует диатрибической традици-

ей, а философию, обращающую ся в системе образования, – диа-

трибической философией, или фило софской диатрибикой. Мы 

предпочитаем именовать эту разновидность философии дисци-

плинарной философией, противопоставляя её иссле довательской, 

или «академической» (название условно) философии.

1

Философия действительно существует в культуре на протяже-

нии двух с лишним тысячелетий в двух основных модусах: 1) как 

фило софия, ставящая и решающая философские проблемы и 2) 

как пре подаваемая в качестве чего-то готового в воспитательно-

образова тельном процессе. Временами они соприкасаются и пе-

ресекаются (чаще всего, когда действительный философ, как, на-

пример, Гегель, одновременно и разрабатывает философию, и её 

преподаёт).  Истори чески  первична,  конечно,  исследовательская 

(академическая)  фило софия.  Дисциплинарная  (диатрибическая) 

философия приходит тог да, когда первая уже получила сравни-

тельно эксплицитную форму. А.В. Потёмкин пишет: «Одним из 

первооснователей философской диатрибики можно считать Ци-

церона. Он увидел в философии основу общего образования сво-

бодных граждан. Уже в его отношении к фи лософии обнаружи-

ваются некоторые общие черты всей диатрибики: чисто внешнее, 

ученически-потребительское отношение к фило софским учениям 

и смешение всевозможных философских взглядов» [7, с. 23]. Но 

ещё раньше на арену выступили «учителя мудрости», гре ческие 

софисты, преподававшие за плату, в том числе, и философию.

Заслуга А.В. Потёмкина состоит в том, что он актуализировал 

саму тему двух философий. Однако он (если отвлечься от неиз-

бежного  по  условиям  времени  «марксизмо»-центризма)  не  раз-

личает  вульгарную  философию  и  философию  диатрибическую, 

1

  Необходимо,  конечно,  различать  научную  (исследовательскую)  и  учебную 

дисциплины. Первая является открытой и готовой к развитию, вторая, напро-

тив, закрыта и неспособна к какому-то существенному изменению без замены 

её другой, такой же замкнутой.

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

112 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

отождествляет их. А, кро ме того, он совершенно некритически 

в философскую диатрибику отно сит и такого выдающегося фило-

софа, как М. Хайдеггер. Но обратимся к действительно диатриби-

ческой, или, как мы её будем именовать, дисциплинарной, фило-

софии. Однако сколько-нибудь подробно мы этот вопрос рассма-

тривать не станем. Философия в системе образования разделяет 

участь всякой учебной дисциплины (подробнее об этом см.: [8]).

Если отвлечься от философских факультетов, где философия 

явля ется центральной учебной дисциплиной, то во всех высших 

учебных заведениях она относится к так называемым непрофи-

лирующим  и  вспо могательным  дисциплинам.  Соответственно 

этому, на философию от водится и количество учебных часов, и 

составляется учебная програм ма. Но главное состоит в том, что, 

превращаясь в учебную дисципли ну, философия однозначно ре-

дуцируется к знанию, притом к готово му знанию. Такое знание 

аффирмативно, аподиктично и авторитарно. Оно подлежит одно-

значному усвоению без сомнений и вопросов. В авторитарных и 

тоталитарных режимах философия в её учебно-дис циплинарной 

форме является одним из каналов индоктринации со знания об-

учающихся индивидов. Литературной формой фиксации вся кого 

учебно-дисциплинарного  знания  является  учебник.  Учебники 

философии –  единственным исключением является «Энцикло-

педия философских наук» Гегеля – это «идея» учебника как та-

кового в чис том виде. Это кладбище всех философских учений, 

всех философских идей. О подобных текстах М.К. Мамардаш-

вили сказал: «Их невозможно привести в движение. Ими нельзя 

профессионально оперировать. Они не поддаются никакому раз-

витию мыслью» [9, с. 167].

Точно  та кой  же  является  и  дисциплинарная  философия,  из-

лагаемая на лек ции или же в учебнике. В.И. Ленин употреблял 

в  уничижительном  смысле  выражение  «профессорская  фило-

софия» (см., напр.: [11, сс. 46, 51, 87, 153, 230, 358, 359, 371]. 

Ф. Энгельс го ворил о доцентах, «которые шумят... в Германии 

под именем фило софов» [12, с. 291]. Говоря о «профессорской» 

политэкономии,  Маркс  от мечает:  «Даже  действительно  глубо-

кие мысли Смита, Рикардо и дру гих – не только их собственный 

вульгарный элемент – оказываются здесь чем-то скудоумным и 

I Казахстанский философский Конгресс 

113 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

превращаются в вульгарности» [10, с. 528]. В «Немецкой идеоло-

гии» сказано о том, что Гегель «...постепенно сде лался всеобщей 

шпаргалкой,  справочным  словарём  всех  новейших  немецких 

спекулянтов принципами и фабрикантов систем» [13, с. 150].

Дисциплинарная,  доцентско-профессорская  форма  филосо-

фии не только не стимулирует работу в плане мировоззренческого 

самоопре деления, но и парализует самоё волю к этому. Она во-

обще «отнимает у человека потребность в самостоятельном труде. 

То есть внушает ему, что мысль – это то, для овладения чем не тре-

буется приложения ника ких усилий ума, а достаточно услышать, 

прочитать» [9, с. 168]. Или – как в наше «прогрессивное» время 

– скачать в Интернете. Так дело обстоит не только в преподава-

нии  философии  для  неспециалистов;  так  преимущественно  об-

стоит дело и на философских факультетах университетов. Дело в 

том, что вузовский преподаватель по определе нию более склонен 

к  доктринальности,  догматичности,  чем  учёный-исследователь.

2

 

«Само собой разумеется, – писали Маркс и Эн гельс, – что школь-

но-наставническая мысль рефлектирует и изощря ется в умствова-

ниях... по-школьно-наставнически» [13, c. 240].

Обратимся теперь к не-дисциплинарной, к исследовательской 

фи лософии. Существует ли или хотя бы существовала когда-ли-

бо на нашей планете такая философия, которая бы способство-

вала воспита нию у человека, говоря словами С.Л. Рубинштейна, 

правильного  отно шения  к  миру,  способствовала  бы  выработке 

критического мировоз зрения и вообще духовному самоопреде-

лению? Ответ приходится да вать отрицательный. Первое, что 

бросается в глаза, это то, что со вре мени своего возникновения 

философия  изначально  была  лишена  «вся кого  единства,  пред-

ставляясь в виде множества отдельных систем, не признающих 

друг  друга...»  [15,  с.  17]  Но  все  эти  многообразные  системы 

могут быть сведены к двум типам: западному и восточному, а 

после дний содержит два подтипа: первый включает индийскую, 

второй – китайскую философию. Не станем останавливаться на 

2 

«Если исследователь занят открытием ещё не известных феноменов и охотно 

ставит под сомнение многое из того, что считается вполне установленным, то 

преподаватель следует программе, установленной не им самим, имеет склон-

ность к догматизму, стремясь придать окончательную форму состоянию дина-

мическому, изменчивому» [14, c. 244].

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

114 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

их характери стике (подробнее см.: [16]); отметим лишь то, чтó 

относится к нашей теме. Западную философию будем именовать 

философией Логоса, китайскую – фило софией Дао, индийскую 

– философией Брáхмана. 

Изображая  каждая  по-своему  Мир  и  соответственно  этому 

–  также  и  Человека  в  Мире,  каждая  из  трёх  «сверхпарадигм» 

предоставляет Человеку три различных мировоззренческих кар-

тины  и  задаёт  прин ципиально  различные  мироотношенческие 

императивы. Философия Логоса ориентирует Человека на дея-

тельностное бытие в «посюсто роннем» Мире как единственном 

из миров в соответствии с объектив ным Логосом.

Она приковывает Человека к уровню Бытия, притом большей 

частью к его вещественной ипостаси, и воспитывает нега тивное 

отношение к Небытию. Философия Дао ориентирует Челове ка на 

невмешательство в универсальный ход событий Бытия, на не-де-

яние (у вэй) и следование собственному Пути – Дао. Стало быть, 

если философия Логоса ориентирует на деяние, на творчество, то 

филосо фия Дао предостерегает от этого. В качестве образца Лао-

цзы указы вает на поведение древних совершенномудрых, которые 

«соблюдали дао и не желали многого. Не желая многого, они огра-

ничивались  тем,  что  существует,  и  не  создавали  нового»  [17,  с. 

119].

3

 Подлинный способ бы тия Человека, согласно этой филосо-

фии, заключается в том, что «чело век... служит дао. Кто <служит> 

дао, тот тождествен дао» [17, с. 121]. Но тот, кто тождествен Дао, 

должен следовать вместе со всем миром Бытия к своему конечно-

му пункту, из которого произошёл и он, и само Дао, которое снова 

«возвращается  <к  своему  истоку>»  [17,  с.  122].  Таким  образом, 

философия Дао ориентирует Человека в конечном счёте – именно 

толь ко в конечном счёте – на уход из мира Бытия в мир Небытия, 

из прояв ленного Мира в Мир непроявленный.

В данном пункте также налицо расхождение философии Дао с 

философией Брáхмана. Последняя нацеливает Человека на пол-

ный и как можно более скорый уход из проявленного Мира, из 

мира Бы тия и воспитывает у Человека идиосинкразию к послед-

нему.  Посколь ку  же  и  физическое  тело  Человека  есть  принад-

3

  «Поэтому  совершенномудрый…  следует  естественности  вещей  и  не 

осмеливается [самовольно] действовать» [17, c. 134].

I Казахстанский философский Конгресс 

115 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

лежность проявлен ного Мира, постольку освобождение (мокша) 

от него и уход Атмана в сферу непроявленного Мира для соеди-

нения с Брáхманом выгля дит как физическая смерть. Это и побу-

дило А. Швейцера дать следу ющую характеристику индийской 

философии:  «Индийские  мысли тели  отстаивают  идею  миро-  и 

жизнеотрицания...» [18, с. 14]

4

.

Если для философии Дао в мире Бытия важна естественность 

(

цзы жань) любой из «десяти тысяч вещей», как раз и обеспе-

чивающая гармонию мира Бытия, то для философии Брáхмана 

в  этом  Мире  прин ципиально  значима  система  кармических  за-

висимостей, которую вряд ли можно расценивать как гармонию. 

Человек, согласно этой филосо фии, тоже вовлечён в эти зависи-

мости. Поэтому метод не-деяния, про возглашаемый философией 

Дао, для целей достижения мокши не мо жет считаться приемле-

мым. Человек не может не быть деятельным, а, действуя, он ткёт 

паутину  своей  кармы,  которая  может  быть  как  поло жительной 

(и тогда Человек движется в направлении освобождения), так и 

отрицательной (и тогда Человек всё больше вовлекается в круг 

сансары). Отсюда – регламентация как деятельности Человека, 

так и отношения к самóй деятельности и её результатам.

Итак,  мировоззренческий  импульс,  исходящий  от  трёх 

основопо лагающих  мировоззренческих  сверхпарадигм,  ориен-

тирует Человека в Мире не только различно, но и несовмести-

мым образом. Но ведь Мир по своей глубинной сущности один и 

тот же. Существует же какое-то объективное его «устройство»! 

Основополагающие  же  философские  «сверхпарадиг мы»  лишь 

по-разному  –  трояко!  –  понимают  и  концептуализируют  его. 

Столь же един по своей глубинной сущности и Человек – как на 

Западе, так и на Востоке (и далее – в Китае и в Индии). Различны 

лишь спосо бы бытия Человека в Мире на Западе и на Востоке 

(см. об этом: [20]). Но это не может быть оправданием для прин-

ципиально различного истолкова ния его глубинной сущности. А, 

значит, каждая из этих трёх «сверх-парадигм» неполна, односто-

4

 Ещё более резко суждение М. Вебера. См.: [19, c. 307]. Швейцер утверждает, 

что  «мировоззрение  миро-  и  жизнеотрицания  лишено  этики,  что  заповедь 

ахимса связана не с чувством сострадания, но, напротив, с чувством чистоты 

и  неприкасания  к  миру  и  что  мотив  сострадания  появился  в  ахимсе  лишь 

позднéе…» [18, c. 10].

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

116 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

роння, частична и – в силу этого, в ко нечном счёте – превратна. 

К.  Г.  Юнг  дал  следующую  характеристику  восточной  и  запад-

ной мировоззренческим позициям: «Обе – односторонни в том 

смысле, что не в состоянии увидеть, понять и принять в расчёт 

факторы,  не  согласующиеся  с  их  типической  установкой.  <...> 

Как следствие, обе, в своём экстремизме, утратили одну полови-

ну мира...» [21, с. 522]. Теперь можно сказать, что каждая из трёх 

«сверхпара дигм» довольствуется третью (как минимум) Мира и 

полагает, что обладает полноценным целым.

Таким  образом,  ни  дисциплинарная  (диатрибическая,  или, 

«фи лософия  по  школьному  понятию»,  согласно  Канту)  не  мо-

жет счи таться педагогически (т. е. воспитательно-образователь-

но) релевантной и валидной. Необходимы поиски иной филосо-

фии,  такой,  которая  обладала  бы  искомой  валидностью.  Стало 

быть, одна из задач, стоящих перед современными философами 

всего мира, состоит в направлении исследовательских усилий на 

выработку интегральной философии, такой философии, которая 

бы помогала не только философу, но и «простому» человеку вы-

рабатывать правильное мировоззрение и мироотношение.

Литература

1 Батищев Г. С. Деятельностный подход в плену субстанциализма // 

Деятельность: теории, методология, проблемы. – М., 1990.

2 Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. – М., 1995.

3 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. – Изд. 2-е. – Т. 1. – М., 1955.

4 Швейцер А. Благоговение перед жизнью. – М., 1992.

5 Корчак Я. Избранные педагогические произведения. – М., 1979.

6 Рубинштейн С. Л. Человек и мир. – М., 1997.

7 Потёмкин А. В. Проблема специфики философии в диатрибиче-

ской традиции. – Ростов-на-Дону, 1980.

8 Хамидов А. А. Отчуждение в сфере образования // Человек в мире 

отчуждения. – Алматы, 1996.

9 Мамардашвили М. Как я понимаю философию. – М., 1990.

10 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. – Изд. 2-е. – Т. 26. – Ч. III. – М., 

1964.

11 Ленин В. И. Полное собрание сочинений. – Т. 18. – М., 1961.

I Казахстанский философский Конгресс 

117 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

12 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. – Изд. 2-е. – Т. 21. – М., 1961.

13 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. – М., 1988.

14  Огурцов  А.  П.  Дисциплинарная  структура  науки.  Её  генезис  и 

обоснование. – М., 1988.

15 Соловьёв В. С. Сочинения. – В 2-х т. – Т. 1. Философская публи-

цистика. – М., 1989.

16 Хамидов А. А. Философия Востока и философия Запада: к опре-

делению  мировоззренческой  валидности  //  Вопросы  философии.  – 

2002. – № 3.

17 Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. – Собрание текстов. 

– В 2-х т. – Т. 1. – М., 1972.

18 Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и 

этика. – М., 2002.

19 Вебер М. Избранные произведения. – М., 1990. 

20 Хамидов А. Восток и Запад: мироотношение и мировоззрение // 

Шахар. – 1993. – № 1.

21 Юнг К. Г. Сознание и бессознательное. – СПб; М., 1997. 

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

118 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

жүктеу/скачать 3,05 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: