ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

180 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

щества, которое ощущает себя ничтожеством перед всемогуще-

ством нуменозного. Это чувство внушается человеку возвышаю-

щей над ним силой, mysterium tremendum («тайна, повергающая 

в  трепет»),  бытием,  абсолютно  превосходящим  человека,  как 

тварного существа. Оно становится устрашающим для человека, 

потому что оно – полная противоположность тварному, понятно-

му, оно ganz andere («совершенно иное»).

Не менее известным и автором оригинального подхода в вы-

явлении сущности и своеобразия религии как социокультурного 

феномена является Мирча Элиаде, румынский религиовед, фило-

соф, писатель. М. Элиаде доказывал, что человеческое существо 

– это «homo religiosus», существо, мотивированное религиозной 

целью. Румынский религиовед считает, что в своей религиозной 

сущности человеческая природа едина и неизменна от архаики 

и до современности, т. е. человеческая сущность на протяжении 

всего существования человеческой цивилизации не меняла свою 

религиозную сущность. М. Элиаде, отрицая редукционистские 

и эволюционистские теории Э. Тайлора и З. Фрейда, приходит 

к  заключению,  что  еще  в  древности  внутренний  мир  человека 

состоял из религиозных переживаний и смыслов. Впоследствии 

под давлением различных историко-политических и социально-

экономических факторов архаические формы религиозного опы-

та подвергаются различным формам трансформации и приводят 

к  духовным  кризисам.  Современный  западный  человек,  расте-

ряв свою подлинную религиозную сущность, испытывает «он-

тологическую  ностальгию»  и  пытается  вернуть  свой  прежний 

религиозный опыт. Но эти попытки современного западного че-

ловека зачастую заканчиваются неудачей и вместо истинно рели-

гиозных ценностей приходят всевозможные квазирелигиозные, 

«крипторелигиозные» и другие формы религии.

В философии религии М. Элиаде онтология и сущность рели-

гии выявляются через его учение о святом (священном, сакраль-

ном), через компаративистский анализ священного и мирского. 

Суть данного подхода сводится к выявлению за оболочкой про-

фанных явлений сакрального содержания.

На  эти  вопросы  М.  Элиаде  пытается  ответить  через  такие 

противоположные  явления,  как  священное  и  мирское.  Он  сле-

I Казахстанский философский Конгресс 

181 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

дующим образом определяет священное: «первое определение, 

которое можно было бы дать священному, сводится к следующе-

му: священное – это то, что противопоставлено мирскому». Да-

лее, уточняя, он утверждает: «Священное всегда проявляется как 

реальность совсем иного порядка, отличная от «естественной» 

реальности. Для обозначения того, что заключено в выражени-

ях tremendum или majestas, или mysterium fascinans, мы наивно 

используем слова, заимствованные из сферы естественной или 

даже  духовной,  но  не  религиозной  жизни  человека»  [4,  c.  18]. 

Следовательно, как утверждает М. Элиаде, священное – это не-

что, что противоположно мирскому и представляет собой совер-

шенно иную форму реальности, в корне отличающуюся от есте-

ственной реальности. Он считает, что человеческий язык беден и 

не в состоянии показать всю особенность священного: «Однако 

такое использование лексики по аналогии обусловлено именно 

неспособностью  человека  выразить  ganz  andere  («совершенно 

иное»),  ведь  и  для  обозначения  того,  что  выходит  за  пределы 

естественного  человеческого  опыта,  язык  может  использовать 

лишь те средства, что накоплены в языке благодаря этому опы-

ту» [4, c. 17]. 

В связи с данным обстоятельством, М. Элиаде предлагает за-

менить понятие «священное» понятием иерофания (hierophanie), 

которое более однозначно трактует, по его мнению, данный ду-

ховный феномен: «Человек узнает о священном потому, что оно 

проявляется,  обнаруживается  как  нечто  совершенно  отличное 

от мирского. Для объяснения того, как проявляется священное, 

мы предлагаем термин иерофания (hierophanie), который удобен, 

прежде всего, тем, что не содержит никакого дополнительного 

значения, выражает лишь то, что заключено в нем этимологиче-

ски, т. е. нечто священное, предстающее перед нами. Пожалуй, 

история религий, от самых примитивных до наиболее изощрен-

ных,  есть  ни  что  иное,  как  описание  иерофаний,  проявлений 

священных реальностей. Между элементарной иерофанией, на-

пример, проявлением священного в каком-либо объекте, камне 

или дереве, и иерофанией высшего порядка, какой является для 

христианина воплощение Бога в Иисусе Христе, есть очевидная 

связь преемственности. И в том и другом случае речь идет о та-

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

182 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

инственном акте, проявлении чего-то «потустороннего», какой-

то  реальности,  не  принадлежащей  нашему  миру,  в  предметах, 

составляющих  неотъемлемую  часть  нашего  «естественного» 

мира, т. е. в «мирском» [4, c. 17]. 

Религиозный человек, т. е. человек, обладающий определен-

ным  религиозным  опытом,  более  глубоко  понимает  природу, 

Космос в целом, чем нерелигиозный человек. Румынский фило-

соф и религиовед пишет: «Мы никогда не сможем полностью по-

нять парадокс, заключенный во всякой иерофании, даже самой 

элементарной. Проявляя священное, какой-либо объект превра-

щается в нечто иное, не переставая при этом быть самим собой, 

т. е. продолжая оставаться объектом окружающего космическо-

го  пространства.  Священный  камень  остается  камнем;  внешне 

(точнее,  с  мирской  точки  зрения)  он  ничем  не  отличается  от 

других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется 

священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущени-

ях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную. 

Иными словами, для людей, обладающих религиозным опытом, 

вся Природа способна проявляться как космическое священное 

пространство.  Космос,  во  всей  его  полноте,  предстает  как  ие-

рофания» [4, c. 18]. Более того, так называемый «примитивный 

человек»  обладает  более  совершенным  знанием  окружающей 

действительности, чем современный нерелигиозный, западный 

человек.  Для  примитивного  человека  реальным  является  свя-

щенное, а мирское в его представлении выступает как псевдоре-

альность. В связи с данным пониманием, он пишет следующее: 

«Человек первобытных обществ обычно старался жить, насколь-

ко это было возможно, среди священного, в окружении освящен-

ных предметов. Эта тенденция вполне объяснима. Для «прими-

тивных» людей первобытных и древних обществ священное – это 

могущество, т. е., в конечном итоге, самая что ни на есть реаль-

ность.  Священное  насыщено  бытием.  Священное  могущество 

означает одновременно реальность, незыблемость и эффектив-

ность. Оппозиция «священное – мирское» часто представляется 

как  противоположность  реального  и  ирреального,  или  псевдо-

реального. Сразу оговоримся: тщетно пытаться найти в древних 

языках эту философскую терминологию: реальное, ирреальное 

I Казахстанский философский Конгресс 

183 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

и т. п., но явления, стоящие за ними, есть: таким образом, впол-

не естественно, что религиозный человек всей душой стремится 

существовать;  глубоко  погрузиться,  участвовать  в  реальности, 

вобрать  в  себя  могущество»  [4,  c.  18].  Следовательно,  именно 

религиозный человек, согласно утверждениям М. Элиаде, живет 

в более реальном и незыблемом мире, в отличие от марксистской 

трактовки, согласно которой, верующий человек живет в иллю-

зорном, придуманном и надуманном им самим мире. 

Понятие мирского явления придумано современным челове-

ком,  считает  М.  Элиаде,  и  это  мешает  современному  человеку 

понять всю полноту бытия: «…мирское восприятие действитель-

ности мира во всей его полноте, целиком лишенный священных 

свойств Космос – это совсем недавнее открытие человеческого 

разума. Мы не стремимся показать, какими историческими путя-

ми, в результате каких изменений духовного мира современный 

человек лишил священного свой мир и принял светское суще-

ствование.  Достаточно  лишь  отметить,  что  эта  утрата  свя-

щенности характеризует весь опыт нерелигиозного человека в 

современных  обществах  и  что  вследствие  этого  современный 

человек ощущает все более серьезные затруднения в понимании 

масштабов бытия, ценностей религиозного человека первобыт-

ных обществ» [4, c. 18–19].

Священное и мирское – это не только и не просто понятия, 

это два способа бытия, утверждает М. Элиаде: «что священное и 

мирское – это два образа бытия в мире, две ситуации существо-

вания, принимаемые человеком в ходе истории. … священный 

и мирской способы существования свидетельствуют о различии 

положения,  занимаемого  человеком  в  Космосе».  М.  Элиаде  на 

конкретном примере показывает принципиальное различие меж-

ду двумя этими способами бытия человека: человека религиоз-

ного и нерелигиозного. На данном этнографическом примере М. 

Элиаде сумел показать, насколько осмысленной является жизнь 

религиозного  человека  и  настолько  же  бессмысленной  или,  по 

крайней мере, более «примитивной» – жизнь современного че-

ловека  по  сравнению  с  жизнью  религиозного,  или  же  «прими-

тивного человека» по представлениям современного западного, 

нерелигиозного человека. Для современного сознания физиоло-

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

184 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

гический акт (питание, половой акт и т. д.) – это обычный ор-

ганический  процесс,  даже  если  число  окружающих  его  табу 

(правила поведения за столом, ограничения, накладываемые на 

сексуальное поведение «добрыми» нравами) весьма велико. Но 

для «примитивного» человека подобный опыт никогда не расце-

нивался как только физиологический. Он был или мог стать для 

него неким «таинством», приобщением к священному» [4, c. 19].

На основе всестороннего анализа различных способов бытия 

и различия в религиозном опыте разных народов М. Элиаде при-

ходит к выводу: в основании всех этих различий лежит поведе-

ние homo religiosus, т. е. поведение религиозного человека.

Литература

1  Whaling,  F.  Introduction:  The  Contrast  between  the  Classical  and 

Contemporary Periods in the Study of Religion // Contemporary Approaches 

to the Study of Religion. – Berlin etc: Mouton, 1984. – Vol. 1. – P. 18.

2 Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. – 

М.: Академический Проект, 2007. – 289 с. 

3 Кимелев Ю.А. Философия религии: систематический очерк. – М.: 

Nota Bene, 1998. – 424 с. 

4  Торбург  М.Р.  Проблемы  религии  в  постмодернистской  филосо-

фии: Диссертация ... кандидата философских наук: 09.00.13. – Москва, 

2002. – С. 18, 11. 

I Казахстанский философский Конгресс 

185 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ 

ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОЗНЫХ СИСТЕМ

Асель МАНСУРОВА 

(Алматы)

Современная философия XXI в. предстает в огромном много-

образии форм и видов, направлений и течений, учений и школ, 

исторически сложившихся традиций и актуально обновляющих-

ся  способов  бытия.  Достигнутая  философией  стадия  развития 

настоятельно  требует  от  нее  целостного  самосознания  в  усло-

виях предельной множественности. Решение этой задачи пред-

полагает  поиск  концептуальноосмысленного  инструментария, 

который бы открывал перспективы для целостного постижения 

действительности. Множественность философских направлений 

находит проявление в многообразии способов понимания. Дан-

ный плюрализм может рассматриваться как одно из явлений ду-

ховного кризиса, в условиях, когда информационные технологии 

приобретают  все  большее  значение  в  современном  обществе, 

формируются новые способы взаимопонимания. 

Современная  ситуация  множественности  философских  уче-

ний незаметно подводит к границе, за которой начинает утрачи-

ваться  интуиция  ее  общечеловеческого  смысла.  В  новых  усло-

виях современные мыслители все больше и больше обращаются 

к феномену дискурсивных практик. В соответствии с этим, по-

является проблема изучения многообразия философского взаи-

мопонимания, исследования локальных дискурсов, границ меж-

ду ними, а также возможностей взаимосвязи. «У каждого свое 

мнение, свой интерес, своя польза, но есть нечто святое и без-

условное, объединяющее всех и каждого, дающее возможности 

совместного бытия и взаимопонимания» [1, c. 6]. 

Проблема  взаимопонимания  имеет  и  экзистенциальное  зна-

чение,  в  силу  тесной  связи  с  проблемой  понимания.  В  целом, 

можно  заметить,  что  проблема  взаимопонимания  вписывается 

в  контекст  современной  философской  проблематики,  прони-

зывающей,  так  или  иначе,  все  философские  школы  и  течения 

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

186 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

XX  и  XXI  веков:  феноменологию,  экзистенциализм,  герменев-

тику, персонализм и т. д. Каждая из парадигм по-своему ставила 

и  решала  проблему  взаимопонимания.  Кроме  того,  философия 

взаимопонимания  связана  с  попытками  построения  целостных 

программ изучения человека, культуры и цивилизаций. Огром-

ное влияние имела и отечественная философская мысль в трудах 

таких известных ученых, как Ж.М. Абдильдин, А.Н. Нысанбаев, 

А.А. Хамидов, Г.Г. Соловьева, С.Ю. Колчигин и др. 

При рассмотрении проблем взаимопонимания и толерантности 

в области религии ключевое значение приобретает понятие меж-

конфессионального  диалога,  рассматриваемого  в  качестве  наи-

более адекватной формы отношений между приверженцами раз-

личных вероисповеданий, служащей достижению согласия между 

ними. Межконфессиональный диалог может рассматриваться как 

в узком, так и в широком смысле. В узком смысле под таким диа-

логом  понимается  взаимодействие  двух  религиозных  систем  на 

доктринальном уровне, требующее сознательной установки, кон-

цептуальной разработки и институционального оформления. В то 

же время, сами религии, даже если они возникли как вселенские 

и универсальные (христианство и ислам), в процессе своего исто-

рического развития неизбежно должны были отождествить себя 

с культурным и социальным опытом разных народов. Тем самым 

они становились стержнями формирования устойчивых культур-

но-исторических общностей, существующих в определенных про-

странственно-временных координатах – локальных цивилизациях. 

История многообразных связей между ними, включающая как пе-

риоды острой конфронтации, так и этапы взаимной солидарности, 

может  быть  названа  межконфессиональным  (точнее,  культурно-

конфессиональным) диалогом в широком его понимании. 

Как справедливо отметил В.Н. Романов: «Гуманитарное зна-

ние имеет природу «диалога»: культура, представителем которой 

является исследователь, вступает в «диалог» с культурой, служа-

щей  предметом  исследования»  [2,  c.  120].  В  действительности 

же диалог гораздо труднее осуществить, чем предложить. Каж-

дый привносит в диалогическое пространство свой собственный 

семантический  контекст,  и  сам  диалог  может  оказаться  серией 

контекстуальных  разрывов,  поскольку  никогда  нельзя  предви-

I Казахстанский философский Конгресс 

187 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

деть, что скажет другой после тебя. Поэтому в диалоге значимо 

не только понимание, но и непонимание.

Так, доктринальный диалог имеет первостепенное значение 

для  институционно  оформленных  вероисповедных  сообществ. 

Причем он может приобретать особую остроту и напряженность, 

поскольку каждая религия заявляет о вселенском и абсолютном 

характере собственного трансцендентного опыта и о ложности 

остальных.  Признание  равноценности  и  равнозначимости  всех 

«путей  к  Богу»  для  действительно  религиозного  человека  аб-

солютно невозможно. Как писал об этом русский религиозный 

мыслитель  И.  Ильин,  «...каждый  верующий  человек,  считаю-

щий  свою  веру  истинной,  предполагает  (сознательно  или  бес-

сознательно), что его собственный опыт имеет религиозно-пред-

метное содержание; мало того, он предполагает, что иноверные 

люди осуществляют неверный религиозный акт, тогда как он сам 

и его единоверцы владеют верным религиозным актом.

Из истории религий мы знаем, что это чувство чужой «невер-

ности» в акте и содержании – при известных условиях... пере-

живалось определенными людьми, народами так остро, что вы-

зывало  активный  и  даже  кровавый  протест  против  «нечестия» 

нечестивых и «кощунства» кощунствующих» [3, c. 120–121]. Вот 

почему  все  усилия  по  сближению  вероучительных  основ  даже 

близкородственных исповеданий обычно оказывались бесплод-

ными. Особенно важно об этом помнить в связи с распростра-

нением современных религиозных обновленческих течений, вы-

ступающих под лозунгом вероисповедного синкретизма. 

Необходимо отметить, что нет ни одной самой совершенной 

культуры,  на  которую  должны  были  бы  ориентироваться  все 

остальные. Многообразие культур – принципиально, и должно 

рассматриваться  в  качестве  богатства  способов  человеческого 

самовыражения и самореализации. 

В каждой цивилизации можно выделить экономическую, поли-

тическую и культурную структуры. При этом, по А. Тойнби, «куль-

турный элемент представляет собой душу, кровь, лимфу, сущность 

цивилизации...  Как  только  цивилизация  утрачивает  внутреннюю 

силу  культурного  развития,  она  немедленно  начинает  впитывть 

элементы чужой социальной культуры» [4, c. 355–356]. Причина 

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

188 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

надлома, за которым следует мучительное или бурное разложение 

цивилизации, – это «невозможность самодетерминации, в резуль-

тате чего возникает потеря внутреннего единства, гармонии и про-

порциональности» [5, c. 355]. «Недоумение достигает предела, ког-

да выясняется, что каждая культура исполнена сама по себе глубо-

чайшего смысла, а все они вместе взятые просто бессмысленные. 

Откуда же, спрашивается, берется этот смысл в каждой?» [6, c. 95]. 

Выяснение  общих  черт  религий  –  это  та  граница,  которую 

не следует переступать в православно-мусульманском диалоге. 

С точки зрения христианства, ислам есть Ветхий Завет, самым 

ярким  свидетельством  тому  является  сам  Коран,  который  при-

верженцев  единобожия  именует  «людьми  Книги»  («ахл-аль-

Китаб») и признает их право на свой путь к Всевышнему. Коран 

даже предписывает особое расположение к христианам: «Ты, не-

сомненно, найдешь, что самые близкие по любви к мусульманам 

те, которые говорят: «Мы – христиане!». Это – потому, что сре-

ди них есть священники и монахи, и что они не превозносятся» 

(Сура 5 «Трапеза», аят 85/82/).

Как  пишет  Титус  Буркхардт,  «...исламский  менталитет  про-

являет на духовном уровне взаимосвязь, которую кочевое мыш-

ление показывает на уровне психологическом: острое осознание 

хрупкости мира, лаконичность мысли и действия и чувство рит-

ма являются «кочевыми» качествами» [7, c. 128]. Само мусуль-

манское благочестие отлично от христианского, если последнее 

сосредоточено на конкретном центре в пространстве и времени, 

то первое обладает осознанием Божественного Присутствия, ос-

нованном на чувстве Беспредельности, и не допускает никакой 

объективации Божественного.

В.В.  Бартольд  отмечал  три  особенности  ислама:  во-первых, 

«ислам возник среди народа, не принимавшего до тех пор почти 

никакого участия в религиозной и культурной жизни человечества. 

Во-вторых, основатель новой веры положил начало «не только ре-

лигии, но и государству» [8, c. 3]. Отсюда – неразличение свет-

ского и духовного начал в исламе, сочетание светской и духовной 

власти. Наконец, веротерпимость ислама: от других вероисповеда-

ний эта религия требовала только подчинения исламским властям 

и уплаты дани, в остальном человек мог следовать своей вере и 

I Казахстанский философский Конгресс 

жүктеу/скачать 3,05 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: