ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

270 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

способны истолковать божественность и космичность в смысле 

универсальности,  т.  е.  тотальной  причастности  универсуму  на 

этапе его высшего, социального, развития. 

И все же заслуживает ли сама по себе человечность отдельно-

го разговора? Есть ли она только социальность? Можно ли ее к 

ней редуцировать? То есть оправдана ли сводимость особенного 

к всеобщему, ведь социальное как форма движения материаль-

ного  бытия  всеобще,  тогда  как  человеческое  есть  особенность 

этой  формы  движения  применительно  к  явлению  ее  в  природ-

ном (биологическом) материале в виде культуры? Человеческое 

в качестве сущности самой культуры как производящей и про-

изведенной вещи (чувственно-сверхчувственной предметности) 

является истиной социального. Именно в нем социальное, эле-

менты которого есть и в животном мире, доходит до кондиции, 

сущностной меры. 

Что тогда является импульсом развития человеческой соци-

альности?  Абстрактно  пока  еще  исходное  противоречие  самой 

природы человека (внутренне противоречие человеческой фор-

мы социальности), его двойственность как природы произведен-

ной (части природы) и природы производящей (целого духа). В 

ходе культурного развития первоначальное противоречие опос-

редствуется  цивилизационной  формой,  которая  выявляется  в 

противоречии уже между всеобщим законом общения или зако-

ном обмена культурными знаками (символами) и реальным фак-

том личностного самовозрастания человека. 

Реальным человеком в его цивилизованном виде становится 

личность, которая присваивает все богатство общественного раз-

вития в качестве «капитала», инвестируемого в духовное произ-

водство идеальной человечности. Последняя опредмечивается в 

предметах культуры, производящих саму возможность воплоще-

ния. Однако сама искра, из которой высекается пламя духовного 

труда, остается «за кадром» воплощения. Вот она-то и является 

импульсом, клеткой человечности. Что это за «искра» такая ду-

ховного горения? В религиозной мистической традиции, напри-

мер, у Мейстера Экхарта, она называется «искрой Божией». Как 

в деятельном Боге Экхарта есть Божество в его сущностной ос-

нове, в которой он покоится [1, с. 46], так и в человеке есть нечто, 

I Казахстанский философский Конгресс 

271 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

что скрывается внутри него самого и где «я ничего не создаю для 

себя» [2, с. 46]. Это – то, что «Экхарт понимает как сущность или 

внутреннюю твердыню, «искру» (scintilla, vunkelin) или перво-

основу  души.  Данная  сущность  души,  ее  сокровенная  часть  и 

характеризуется, как интеллект или способность к постижению 

(intelligere).  Она  подобна  Богу,  который  сам  есть  intelligere:  и 

этим она являет собой внутреннее духовное убежище, благодаря 

которому, Слово может рождаться в душе, чем и достигается ми-

стический союз с Богом» [3, с. 399]. 

При условии, что эта искра Бога в человеке есть способность 

к постижению, возникает вопрос о том, как она реализуется, как 

она  работает?  Если  не  злоупотреблять  теологическим  допуще-

нием «искры Бога», так как оно не столько помогает прояснить 

мысль  о  сущности  человека,  сколько  уводит  ее  от  понятного 

мышления (мышления в понятиях) в сторону веры в саму веру, 

а  использовать  его  только  в  качестве  повода,  побуждающего  к 

размышлению, то можно сказать, что эта «огненная» метафора 

сводит расходящиеся в понятии феномены естественного, имма-

нентного человеку, социально обусловленного, и трансцендент-

ного  ему  безусловного,  субстанциально  абсолютного  в  месте 

события личной встречи человека с тем, что приводит его в дви-

жение, сдвигает с «мертвой точки» тривиального повторения. В 

коммуникации с трансцендентным как пределом трансцендиро-

вания  или  развоплощения  наличного  бытия  в  творческом  иде-

альном устремлении собственной экзистенции человек проекти-

рует, обретает самого себя, узнает себя и ищет признания себя в 

таковом своем воплощенном качестве среди и посредством дру-

гих людей.

И все же, что же это такое, что приводит человека в движение 

в смысле реализации его сущностного предназначения «быть че-

ловеком»? Оно есть человеческое или сверхчеловеческое? Если 

оно  в  нем  есть,  то  это  его  божественная,  социальная  или  кос-

мическая (природная) основа? А он сам, человек, есть лишь со-

бытие и место их персональной локализации? Или он сам есть 

аргумент, а не только его производная функция? То, что человека 

делает человеком, как свободным и творческим существом, есть 

указанная мистиком способность к постижению своего существа 

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

272 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

в той же мере универсального, в какой и никакого. Эта способ-

ность делает его равным образом причастным ко всему и ни к 

чему. Он есть ничто и в своем ничтожестве может быть всем, т. е. 

есть то, что он не есть, и не есть то, что он есть. 

Казалось бы, это – повтор сартрианского понимания сущности 

человека. Но это не так. Здесь сущность человека не ничтожится 

(неантизируется) в пользу его существования, а, наоборот, рас-

крывается в том смысле, что в той мере, в какой он трансценден-

тен, социально и естественно имманентен, в такой он человечен. 

Его  человечность  не  отождествляется  с  божественностью,  со-

циальностью и естественностью, но становится их ктойностью. 

Она не «чтойность», а «ктойность», не самость, но самое само. 

Человек есть субъект, а не предикат Бога, общества и природы. 

Если он и есть их модус, способ их существования, то это способ 

их сознательного бытия, бытия как понимания, т. е. такого места 

в бытии, в котором действует свобода самоопределения и само-

творения, способности не только быть, но и «не быть», пребывая 

в состоянии «не создания для себя», в нирване как вечном упоко-

ении, эмансипированном от суеты жизни.

Литература

1 Мейстер Экхарт. Об исхождении духа и возвращении его. – В кн.: 

МейстерЭкхарт. Духовные проповеди и рассуждения. – СПб: Азбука, 

2006. – С. 46.

2 Там же. – С. 46.

3 Коплстон Ф. История философии. Средние века. – М: Центрполи-

граф, 2003. – С. 399. 

I Казахстанский философский Конгресс 

273 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

КРАТКИЕ ТЕЗИСЫ К МЕТАТЕОРИИ 

СОЗНАНИЯ И ЯЗЫКА

Родион Гаршин 

(Алматы)

В данной заметке я в сжатом виде сформулирую некоторые 

основные положения, дополняющие и резюмирующие те наблю-

дения  и  соображения  о  метатеории  сознания  и  языка,  которые 

были изложены мною в несколько более пространной работе, су-

ществующей пока только в электронном виде.

Прежде всего, мне представляется, что законный предмет фи-

лософии – разум, разлитый по всем философским дисциплинам 

и всем эпохам истории мысли, может быть в настоящей исто-

рико-философской ситуации сконцентрирован наиболее эффек-

тивным образом в предмете философии сознания. Здесь фило-

софское  мышление  должно  принять  на  рассмотрение  данные 

позитивных  наук  о  разуме  и  его  эмпирическом  материальном 

субстрате – таких наук, как когнитология или нейропсихология 

(однако это не значит, что эти данные должны обрабатываться 

только  лишь  посредством  собственных  методов  позитивных 

наук – они подлежат, прежде всего, общефилософскому осмыс-

лению). Далее, тот подход к предмету, который мы демонстри-

руем в нашей работе, не ограничивается только онтологическим 

и  гносеологическим  рассмотрением  сознания,  как  это  делает 

абсолютное  большинство  сегодняшних  концепций  сего  пред-

мета,  а  старается  охватить  по  возможности  все  многообразие 

внутрифилософских дисциплин, ухватить сознание во всех ос-

новных  разделах  философии.  В  отличие  от  многих  современ-

ных философов, мы не пытаемся выработать некоторую идею, 

касающуюся только одного из аспектов проблемы сознания, и 

выдать ее за решение всей проблемы сознания, в особенности 

так называемой «трудной проблемы», впервые и наиболее четко 

сформулированной Д. Чалмерсом [1]. Таким образом, мы сразу 

отбрасываем как неприемлемый тот подход, когда сработанное 

на скорую руку решение одного из вопросов трудной проблемы 

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

274 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

сознания  (скажем,  проблемы  идеального)  позиционируют  как 

решение всей проблемы в целом, а затем переходят к проблемам 

свободы, значения, причинности, и некоторым другим, полагая 

их отдельными от проблемы сознания – на этот счет мы сразу 

должны  пояснить,  что  концепция  идеального  не  исчерпывает 

собой трудную проблему сознания, а проблемы значения и сво-

боды воли тоже гораздо полезнее рассматривать как ее состав-

ляющие  –  при  этом  уровень  когерентности  методологической 

позиции выше, а результат получается более надежным, систе-

матическим, чем когда все подобного рода проблемы пытаются 

решить по отдельности друг от друга. Таким образом, предлага-

емый нами подход можно считать существенно междисципли-

нарным  подходом,  в  котором  взаимодействие  осуществляется 

не  только  между  релевантными  научными  отраслями  в  плане 

общей  онтологии,  но  и  на  метатеоретическом  уровне,  между 

различными доменами философии. 

Далее,  логическим  инструментальным  стержнем  моей  про-

граммы исследования является понятие супервентности («сверх-

детерминации»,  согласно  моему  толкованию  этого  понятия)  – 

общие  представления  об  истории  применения  этого  концепта  в 

философии сознания можно почерпнуть из статьи В.Л. Васюкова 

[2]. (Касательно этой статьи надо сказать, что модель психофизи-

ческой супервентности, предложенная Васюковым, далека от со-

вершенства  и  страдает  множеством  недостатков,  как  он  сам  от-

мечает, но его аргументы в пользу перспективности применения 

понятия супервентности к проблемам сознания достаточно убеди-

тельны.) Направление, к которому относится наше исследование, 

в  аналитической  философии  обозначается  как  нередуктивный 

функционализм,  и  противопоставлено  всем  видам  редуктивного 

объяснения сознания, отличаясь от них тем, что не пытается вы-

вести сознание из каких-либо физических свойств и процессов, а 

допускает его как фундаментальную величину, несводимую ни к 

чему более простому. В нашем оперировании с сознанием приме-

няется базовая версия сверхдетерминации вида P(x)

 

Q(x), где х – любая актуальная ситуация, а P и Q – некоторые свой-

ства, дополненные глобально-локальной дистинкцией общности 

ситуаций, и логико-натуральной дистинкцией модальности. Сама 

I Казахстанский философский Конгресс 

275 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

формула P

 Q должна пониматься как «(логически/

естественно) невозможно, чтобы P и не Q».

Далее,  в  первой  части  статьи  мы  проводим  сравнительный 

анализ базовых методов построения теории морального сознания 

Хабермаса и онтологического сознания Чалмерса. В плане исто-

рии европейской философии нетрудно заметить, что проведенные 

нами сопоставления говорят в пользу кантовского понятия раз-

ума, «разъятого на составляющие его моменты, единство которых 

носит скорее формальный характер» [3, с. 9], и, в силу этого, про-

должают платоновско-кантовскую линию представлений о разуме 

как о некоторым образом сопряженных различных способностях 

души (вспомним метафору разума как упряжки коней и возничего 

у Платона), в отличие от аристотелевско-гегелевской линии суб-

станциального представления о разуме, господствовавшего также 

в схоластический период истории философии. Наше наблюдение 

состоит в том, что основные методологические принципы функ-

ционалистской теории сознания Чалмерса прямым и явным об-

разом перекликаются с принципами этики дискурса Хабермаса, и 

могут быть скоррелированы попарно. 

В нашей работе мы увязываем D-принцип этики дискурса с 

принципом  структурной  когерентности  нередуктивной  теории, 

а U-принцип – с принципом организационной инвариантности; 

в некоторых подробностях я показываю, что эти пары принци-

пов играют идентичную роль в теоретико-консциентальных по-

строениях Чалмерса и Хабермаса. Необходимо сказать, что я не 

претендую  на  исчерпывающее  понимание  того,  что  могло  бы 

означать  такое  абстрактно-методическое  единство  онтологии  и 

деонтологии сознания, и какие максимальные следствия из это-

го можно извлечь, но в плане исторических предпосылок этой 

корреляции можно отметить то обстоятельство, что Хабермас во 

многом опирается на этическую философию Канта, хоть и пыта-

ется преодолеть его излишний фундаментализм, а Чалмерс мо-

жет быть эффективно сравнен с Кантом как один из ярчайших 

современных критиков научных методов и рассудочных понятий. 

Чтобы пролить больше света на характер отношения мораль-

ного  сознания  и  онтологического,  я  обращаюсь  к  художествен-

ному произведению С. Лема «Солярис», которое представляется 

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

276 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

мне заключающим в себе один важный мысленный эксперимент. 

В обобщенном виде эксперимент Лема можно представить так: 

допустим,  что  возможно  некоторое  разумное  существо  (есте-

ственное  или  искусственное  –  в  данном  случае  не  важно),  чьи 

когнитивные и функциональные способности настолько велики, 

что позволяют моделировать сознающий ум человека (вместе с 

его телесностью). Оставив в стороне вопрос о феноменальном ка-

честве опыта, которое могло бы испытывать это существо, можно 

отметить, что идея того, что данное существо при этом могло бы 

не иметь ни малейшего представления о морали, выглядит логи-

чески  последовательной  и  непротиворечивой  (тем  более,  если 

предположить, что это существо не имеет опыта коммуникатив-

ного  взаимодействия  с  другим  разумным  существом).  В  то  же 

время, идея того, что такое существо в принципе могло бы реали-

зовать моральное сознание, если бы оно овладело нужными поня-

тиями и реализовало некоторый опыт, тоже остается когерентной.

Далее  мы  обращаем  внимание  на  многочисленные  взаимо-

пересечения в предметах сознания и языка у постмодернистов 

и  современных  аналитических  философов.  Здесь  прежде  все-

го  обнаруживается  тот  факт,  что  стандартное  понимание  язы-

ка  как  вербальной  системы  описания  и  передачи  информации 

от  одного  субъекта  к  другому  оказывается  недостаточным  для 

полноценного  представления  о  роли  языка  в  явлениях  созна-

ния. Понятие языка должно быть существенно расширено, и это 

расширение  мы  связываем  со  структуралистским  пониманием 

перцепции  как  лингвистического  знака.  Такое  понимание  дает 

возможность  увидеть  глубинное  влияние  языковых  свойств  на 

характер феноменального качества опыта, так называемого ква-

лиа – минимальной единицы сознательного опыта. Отношение 

квалиа к перцепции можно описать как возникновение чего-то 

сверх того, что содержит в себе информация о внешнем мире (а 

именно, впечатления от референта этой информации, то, как он 

воспринимается); таким образом, появляется возможность гово-

рить о сверхдетерминационном отношении между множеством 

квалиа и лежащими в их основе процессами информационного 

отображения объективных внешних событий, а такие информа-

ционные процессы необходимо вовлекают понятие языка. Я не 

I Казахстанский философский Конгресс 

277 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

хочу  сказать,  что  любой  информационный  процесс  или  любой 

процесс кодирования внешнего воздействия в некоем перцептив-

ном аппарате обязан приводить к возникновению квалиа, однако 

есть  все  основания  полагать,  что  характер  этого  квалиа  (если 

оно возникнет), его феноменальное содержание будет сверхде-

терминировано характером подлежащего ему информационного 

процесса, понятого как момент языка в расширительном толко-

вании.  Наиболее  подходящей  для  выражения  этого  отношения 

модификацией  супервентности  нам  видится  такая  ее  «слабая» 

разновидность, как локальная естественная супервентность. Для 

установления же более сильной разновидности супервентности, 

как представляется, необходима некая формальная причина – как 

психофизический закон, фиксирующий достаточные условия для 

возникновения сознательного опыта.

В третьей части нашей работы мы обращаемся к творчеству 

самых,  на  наш  взгляд,  авторитетных  философов  сознания  по-

следних десятилетий, с тем, чтобы прозондировать возможность 

концептуального синтеза их идей. Это, в первую очередь, работы 

все того же Чалмерса, но главное – наследие таких глубоко не-

дооцененных мыслителей отечественной аналитической тради-

ции, как Мераб Мамардашвили и Александр Пятигорский, с их 

фундаментальным совместным трудом «Символ и сознание» [4], 

который, несомненно, является ярчайшим образцом нередуктив-

ной аналитики сознания во всей современной мировой филосо-

фии. И в этом плане удивительно наблюдать, что современные 

российские  исследователи,  пишущие  на  темы  философии  со-

знания, почти полностью игнорируют отечественную традицию 

размышлений о сознании и о психофизиологической проблеме: 

едва ли можно встретить современную работу, в которой сколь-

ко-нибудь  обстоятельно  разбираются  и  сравниваются  взгляды 

русскоязычных философов сознания и их англоязычных коллег. 

Увлечение западной аналитической традицией само по себе за-

мечательно, но сбрасывать со счетов и забывать свою собствен-

ную традицию является непростительным упущением для любо-

го русскоязычного аналитического философа.

Мое видение этого предмета состоит в том, что, если срав-

нить  подходы  к  философии  сознания  у  Чалмерса  и  у  Мамар-

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

278 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

дашвили – Пятигорского, то со всей очевидностью обнаружится 

конвергенция их способов понимания сознания и работы с со-

знанием, так же, как и результатов, к которым они приходят в 

своем движении. Это обнаруживается, прежде всего, в исходных 

посылках их философствования, а также в тенденции к метате-

оретичности. Философия Чалмерса вырастает из его пережива-

ния собственного сознания как глубочайшей тайны природы, и 

кристаллизуется в фундаментальной теории сознания; у Мамар-

дашвили философия начинается с принципиального непонима-

ния,  с  пронзительной  очевидности  мысли,  и  выплескивается  в 

метафизические размышления о сознании и языке. Для Чалмер-

са недостаточно очередной рядовой теории сознания, поскольку 

он понимает глубину проблемы и вездесущность этого предмета; 

поэтому он стремится охватить все самые трудные проблемы со-

знания в фундаментальной теории, которая у него мыслится как 

нередуктивная функционалистская теория, т. е. такая, которая, 

хоть  и  полагает  сознание  несводимым  к  чему-то  более  фунда-

ментальному,  но  при  этом  находит  и  формулирует  некоторую 

законосообразную связь сознательного качества опыта с функ-

циональностью испытывающего его субъекта. Также и Мамар-

дашвили с Пятигорским строят свою философию сознания как 

метатеорию, которая занимает место теории; что касается степе-

ни универсальности проблемы сознания в понимании этих мыс-

лителей, то о ней говорит фраза «мы не можем (или не хотим, что 

в данном случае одно и то же) думать о сознании как о чем-либо 

ином, чем сознание, но мы можем думать о чем угодно другом, 

как о сознании» [4, с. 9]. 

Формулировка  «трудной  проблемы»  сознания  Чалмерсом 

воспроизводит картезианскую постановку проблемы, как верно 

подмечают Батаева и Олейник [5], но в своей критике трудной 

проблемы они не подозревают, какие перспективы преодоления 

кризиса англоязычной философии сознания сулит открытие для 

последней  нередуктивной  аналитики  Мамардашвили,  который 

проделал колоссальную работу для прояснения картезианского 

понимания сознания [6], и потому серьезно недооценивают пер-

спективы решения проблемы в этой ее постановке. Кроме того, 

все попытки уйти от картезианской парадигмы оказываются бес-

I Казахстанский философский Конгресс 

жүктеу/скачать 3,05 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: