ОБРЯДОВАЯ  ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ  LOCI  COMMUNES

45 

Для второй половины XIX в. принципиальной новизной отличалась позиция А.А.Потебни в во-

просе отношения фольклора к традиционно-бытовой культуре. Устная поэзия не ставилась им в пря-

мую зависимость от быта или обряда — и то и другое исследовалось учёным в общем потоке форму-

лизации  действительности.  А.А.Потебню

3

  интересовал  процесс  реализации  представлений,  рождён-

ных в практике общения человека с окружающим миром, в ряде символов — огня, света, воды и дру-

гих, нашедших своё воплощение как в обрядовых комплексах, так и в фольклоре. 

Современная фольклористика не ограничивается признанием существования общего фонда сим-

волов, «метафор» обряда и фольклора, организованных в ряд оппозиций. Задачами исследования мо-

гут быть восстановление основного текста как системы, определяющей другие тексты и связанной с 

важнейшими параметрами духовной и материальной жизни народа, реконструкция ритуала, лежаще-

го в основе мифа, а также исследование позднейших трансформаций элементов основного текста. 

Как известно, специфика фольклора заключается в том, что он является синтетическим искусст-

вом, теснейшим образом связанным с комплексом производственных, социально-бытовых, семейных 

отношений коллектива. Фольклор непосредственно включён в систему бытовой практики, он созда-

ётся и функционирует в составе этой системы. Как замечает Б.Н.Путилов: «Бытовая обусловленность 

и бытовые связи фольклора представляют собою специфическое выражение его исторических, этно-

социальных  связей  и  зависимостей,  они  имеют  самое  прямое  отношение  к  эстетической,  мировоз-

зренческой, функциональной природе фольклора и к процессам его структурообразования»

4

. 

Наиболее полно и непосредственно обрядовая обусловленность фольклора проявляется в обря-

довой поэзии, в которой очевиден генетический и функциональный характер. Так, исследователь на-

родной духовной культуры А.В.Юдин отмечает: «Конечно, современная наука действительно ведет 

свой род от мифа, а искусство — от ритуального действа, включавшего в себя в нерасчлененном виде 

музыку, текст, танец, костюм, особые действия, организованные единым ритмом»

5

. В обрядовой по-

эзии явно прослеживаются утилитарно-бытовые функции, присущие обрядам. Так, обрядам свойст-

венны устойчивые структуры, включающие системы определённых действий, определённое поведе-

ние участников, более или менее развёрнутую сюжетику, которая проецируется на соответствующую 

сферу  жизни. Эта  многоплановость  художественного  содержания, жёсткая  стереотипность  и  устой-

чивость, временная и пространственная определённость отразились на содержании и чёткой компо-

зиции, моментах исполнения и структуре, границах и характере обрядовой поэзии. Обряд является и 

«почвой» и «арсеналом» для поэтического моделирования фольклорного текста. 

Действия обряда ограничены определенным общественным укладом и специфическими сферами 

социальной жизни. Заимствованные из прошлого способы поведения в обряде служат образцами для 

будущих действий, стандартами, исключающими всякие нововведения: «… всякий обряд заключает-

ся в воспроизведении архетипического поступка, совершенного in illo lempore (в начале «истории») 

предками или богами»

6

. Иначе говоря, в обряде выделяются и повторяются именно те стороны, кото-

рые должны привести к ожидаемой цели. Поэтому причину неудачи какого-либо обряда объясняли 

недостаточно точным следованием ему. 

Время вносило определенные изменения в эту сферу народной культуры, хотя для обрядов в це-

лом  характерен  медленный  темп  изменений,  консервативность,  традиционность,  устойчивая  преем-

ственность. Одним из традиционных приемов, с помощью которого обряды сохранились как явление 

культуры  и  дошли  до  нас  практически  в  неизменном  виде,  являются  loci communes — устойчивые 

элементы  обряда,  передававшиеся  из  поколения  в  поколение.  В  архаическом  сознании  повторение 

имело священный смысл, придавая событиям реальность и значимость. Это связано с регулярной по-

вторяемостью  сходных  ситуаций  и  сходных  потребностей  со  сходными  способами  их  разрешения. 

Смена ритмов жизни, повторяющих природные явления, предполагала особенности психических со-

стояний  архаического  человека.  Человеческую  деятельность  того  периода  можно  представить  как 

повторяющиеся циклы взаимосвязанных жизненных ситуаций и представлений, в которых отклады-

вается  опыт  отдельного  человека,  опыт  поколений.  Этот  опыт  нашел  свое  отражение  в  фольклоре. 

«Повтор — один из древних принципов устного воздействия, важный механизм народного творчест-

ва…», — заключает исследователь казахской художественной прозы А.С.Исмакова

7

. 

Древний  человек  представлял  мир  (космос)  как  бесконечную  череду  повторяющихся  циклов 

возрождения и упадка, образуя своебразные бесконечные круги времени. Можно назвать это законом 

всеобщего подобия и универсальности. Архаическое мышление человека придавало времени цикли-

ческий  характер, аннулирующий  его  необратимость.  В  каждое  мгновение для  человека  все  начина-

лось с самого начала. Так, любой новый год — это возобновление времени с его начала, т.е. повторе-

ние космогонии: «Мир обновляется ежегодно. Иначе говоря, с наступлением каждого нового года он 

46 

вновь обретает исходную «святость», которая была свойственна ему, когда он вышел из рук Создате-

ля. <…> Год понимался как замкнутый круг, он имел начало и конец, но одновременно и ту особен-

ность, что он мог «возрождаться» в форме Нового Года. С каждым Новым Годом наступает «новое», 

«чистое», «святое» (еще не изношенное) время»

8

. Но в то же время у первобытного человека нет пол-

ной уверенности в непрерывности времени. И для того, чтобы время не прерывалось, человек пыта-

ется  воздействовать  на  него  с  помощью  ритуальных  действий,  которые  могут  обеспечить  решение 

дальнейшей судьбы мира, обеспечить жизнь и благосостояние. Как писал Д.К.Зеленин: «Для челове-

ка, стоящего на низкой ступени культуры, характерно отсутствие уверенности в том, что постоянно 

совершающиеся в природе процессы не прекратятся — если не вообще, то во всяком случае в какой-

либо сфере. Глядя на заход солнца, первобытный человек вовсе не уверен, что завтра оно снова взой-

дет. Зимой у него нет полной уверенности в том,  что наступит весна, а если даже она вернется, то 

может пройти мимо его родного края. В то же время человек убеждает в своей способности воздейст-

вовать на природу, обеспечивая незыблемость совершающихся в ней процессов»

9

. Все эти положения 

весьма  важны  для  понимания  онтологической  сущности  многих  обрядовых  действий.  Именно  они 

породили календарные праздники, которые требовали строгой хронологической последовательности 

в  выполнении  определенных  магических  действий,  направленных  на  повторение  космогонии.  Это 

обусловило переход из одного обряда в другой повторяющихся действий, стабильных элементов — 

общих мест. Так, русское Масленичное пиршество предполагает следующую последовательность: в 

понедельник встреча Масленицы, в четверг — Широкая Масленица, когда народ веселится, гуляет, и 

в воскресенье — прощанье с Масленицей. Такая же приуроченность к определенным дням, имеющим 

сакральный смысл, наблюдается и в мусульманской обрядности: жұма намазы («пятничный намаз»), 

сəрсебінің сəтті күні («среда — счастливый день для начинаний»), с другой стороны, в христианской 

обрядности: великий четверг, вербная неделя, святая неделя, русальная неделя, праздник Ивана Ку-

палы отмечались в определенный день или неделю года. Таким образом, можно заключить, что ар-

хаическое мировоззрение повлияло на зарождение общих мест в обрядовых действиях. 

Как  известно,  человечество  на  ранней  стадии  его  развития  характеризовал  анимизм — вера  в 

способность души после смерти существовать и подниматься до высоты могущественных богов. При 

этом души умерших могли быть добрыми, приходящими на помощь, и злыми, всячески вредившими 

человеку. Все зависело от того, каким был предок до смерти. Подобное мировоззрение архаического 

человека повлияло на зарождение обрядов, направленных на умилостивление душ, которые, по вере 

народа, должны были помочь в дальнейшей их жизни. С этой целью желаемое достигалось с помо-

щью  неоднократно  повторяющихся  действий  (чем  больше,  тем  эффективнее  воздействие),  которые 

превращались в общие места обряда. Так, во всех обрядовых действиях, связанных с антропоморф-

ным образом, всегда присутствует обращение человека к нему — просьба о помощи. Например, ка-

захские  призывы — шақыру  содержали  обращение  к  многочисленным  духам-предкам,  которые 

должны были прийти на помощь. В качестве примера приведем сообщение Р.М.Мустафиной, став-

шей свидетельницей камлания: «Непосредственному лечению предшествовало установление причин, 

вызвавших заболевание; возможность и сроки исцеления больного. С помощью своих атрибутов — 

кобыза или камчи баксы обращается к разным духам»

10

. У славянских народов, как известно, призы-

вания  были  обязательным  элементом  многих  календарных  обрядов:  кликали  весну,  солнце,  дождь, 

птиц  и  т.д.  Обращаясь  к весне  или  к её  предвестникам — жаворонкам,  люди  просили  их  принести 

тепло, обильный урожай — «хлеба вольного», здоровья и прочего. Украинцы с подобными призыва-

ми обращались к гоголю, прося его принести лето, а с ним «и зелёное житечко, хрещатенький барви-

ночек и зачашенькой василёчек». Подобные обращения были к солнцу: «Солнышко, вёдрышко, вы-

гляни в окошко!»; к дождю: «Дождик, дождик, посильней!» или «Дождик, дождик, перестань!» и т.п. 

Утрачивая первоначальную функцию, они постепенно всё больше сближались с шуточными приго-

ворами, припевками и потешками, таким образом, качественно изменяясь, приобретали новые жан-

ровые  характеристики.  Рождественские  обряды  включали  обращение  к  Коляде,  антропоморфному 

образу,  у  которого  просили  благопожелания.  Общими  местами  для  приведенных  обрядов  является 

обращение к антропоморфному образу и просьба о даровании благополучия. При этом само обрядо-

вое действие (акция) породило фольклорный жанр: шақыру и закличку. 

К обряду «Жертвоприношение» генетически восходят заклинания кормления, усладия кого-то из 

антропоморфных образов. Раньше они требовали ритуального подношения, выражавшегося в корм-

лении существа, от которого зависело осуществление желания. Например, когда долгое время не бы-

ло  дождя,  то  люди  исполняли  действия  обряда  «Тасаттық»: «Көпшілік  жиналып  ортадан  мал 

шығарып,  оны  қорым  басына,  өзен  жанына  апарып  сойып,  асып,  пісіріп  жеп,  құран  оқып,  тəңірге 

47 

жалбарынып жауын тілейді»

11

. — («Выбирают специально подготовленное животное, отводят его к 

определенному месту у реки, где приносят животное в жертву. Читают молитву и просят дождя».) В 

славянском обряде «кормление киселем» выполнялись следующие действия: в четверг перед пасхой 

варили кисель, выносили его на улицу, а иногда выливали на снег, «кормя» мороз. Но впоследствии, 

в силу закономерного преобладания вербальной стороны над акциональной и утраты обрядовой ос-

новы, действие приобрело словесное оформление: «Мороз, Мороз, иди кисель есть!» 

Ритуальное угощение или принесение даров со временем отпадало, память же о данном явлении 

могла довольно долго сохраняться в заклинаниях. Так, например, украинцы, заклиная дождь, обеща-

ли  сварить  ему  борщ: «Дощику,  дощику,  зварю  тобi  борщику  в  новенькому  горщику,  поставлю  на 

дубочку, дубочек схитнувся, а дощик линувся цебром, вiдром, дойничкою над нашою пашничкою»

12

. 

Несомненно,  что  дождю  когда-то  готовили  угощение,  ставили  на  дубок,  посвящённый  богу  Грома, 

проливали  его,  имитируя  дождь.  Как  воспоминание  об  этих  когда-то  выполнявшихся  действиях,  

остались лишь слова заклинания, переходившего уже в шутку. 

Таким  образом,  по  мере того,  как обрядовые  действа  разрушались  и  забывались, а  магические 

слова сохранялись по традиции, то они стали произноситься и без соответствующих действий. 

Общим  местом  обряда  стала  раздача  ритуальной  пищи,  при  этом  чем  больше  людей  получат 

угощение, тем действеннее будет сила действия обряда. Так, например, раздается мясо на курбан-айт: 

«Құрбандық еті көпшілікке беріледі»

13

. — («Мясо, сваренное на курбан-айт, раздается многим — и 

чем больше, тем лучше».) В обряде «Тыштырма» после всех обрядовых действий обязательной была 

раздача  угощений  младенца: «Тыштырманы»  əйелдер  ырымдап  бөлісіп  алып,  бала-шағаларына 

үлестіріп береді»

14

. — («Угощения младенца» делятся и раздаются всем детям».) 

Действия, совершаемые в обряде, зависели от «характера» антропоморфного образа. Выше мы 

привели примеры, в которых были представлены общие места — обращения к «добрым» духам. Если 

же дух был «злым», то действия совершались прямо противоположные. Так, например, в казахском 

обряде, связанном  с  антропоморфным  образом  Бəдік — злым духом,  вселившимся  в  животное,  его 

изгоняют: «Люди верили, что болезнь, как и они сами, может откочевать — и чем дальше, тем луч-

ше»

15

.  Изгнание  болезни проходило  вечерами,  в  которых  обязательно  принимали  участие  юноши  и 

девушки. При этом устраивались игры, пелись песни. Сравним с подобными действиями, совершав-

шимися в славянском обряде проводов Масленицы: «К вечеру того дня молодые люди обоего пола в 

своем селении на улицах поют песни; после того каждый, взяв со своего двора по снопу соломы, вме-

сте сожигают ее в селении, а чаще за селением»

16

. Обратим внимание, что общим местом указанных 

обрядов  являются  одинаково  совершаемые  действия  по  отношению  к  антропоморфному  образу — 

изгнание духа. Таким образом, архаическая культура в процессе своего развития выработала устой-

чивые, повторяющиеся действия, переходящие из обряда в обряд и отражающие древние представле-

ния людей об окружающем мире. 

Подобная  обусловленность  обряда  общими  местами  наблюдается  в  календарном  празднике 

«именинника»,  описание  которого  приводит  М.Забылин: «В  Саратове  при  уборке  хлеба  крестьяне, 

сделав из соломы куклу, наряжают ее в кумачный сарафан, на голову надевают головной убор (чут-

люк), на шею — ожерелье или бусы и, украсив, смотря по средствам, несут это чучело вдоль по селе-

нию, где вокруг него составляется хоровод с плясовыми песнями. 

В Пензенской и Симбирской губерниях в пожники, по окончании жатвы, весь народ собирался в 

поле дожинать последние загоны, и когда уже, бывало, свяжут последний сноп, который назывался 

именинником, тогда наряжали его в сарафан и кокошник и с песнями несли на господский двор. Здесь 

господа потчевали жнецов вином и поздравляли их с окончанием жатвы. 

В  Смоленской  губернии  в  Юхновском  уезде  с  последним  снопом  проделывали  такие  штуки: 

привязав к снопу нечто вроде рук, надевали на него белую насовку, сверху кичку (а в Дорогобужском 

уезде — накидку), и две бабы несли с песнями и плясками это чучело на помещичий двор, где одна 

из  них  с  особыми  припевами  секла  сноп  веником»

17

.  Невооруженным  взглядом  заметны  повторяю-

щиеся из обряда в обряд общие места — подготовка чучела (антропоморфный образ — представи-

тель окончания жатвы, «именинник»); наряжение чучела; ношение чучела по улицам; доставка чуче-

ла  до  определенного  (возможно,  когда-то  сакрального)  места.  В  казахской  обрядности  встречается 

обряд  «Қой  басты»,  в  котором  повторяются  подобные  элементы  славянских  обрядов: «Мұндай 

күндері  киіз  басушылар киіз  тебу,  киіз  пісіру  кезінде  оны  үй  арасында  домалата жүріп, бір  тұсына 

келгенде «қой басты, қой басты» деп айқалай шулап, күліседі. Бұл үйінді қой басып бара жатыр деген 

сөз.  Мұны  естіген  үй  иесі  əйел  жүгіріп  шығып,  киіз  басушыларға  қымыз,  құрт,  май,  нан  сияқты 

тағамдар  ұсынады  немесе  қой  сойып  дастарханға  шақырады»

18

. («В дни, когда изготовители ковров 

48 

завершали работу, они с  шумом,  весельем носили  кииз по домам аула. Это  должно было принести в 

дом прибыль. Процессия останавливалась у дома кого-либо из родственников. Хозяева, едва заслышав 

шум, готовили угощение и приглашали в дом всех, чтобы отведать кумыс, курт, хлеб с маслом и все 

самое лучшее».) Нетрудно заметить, что в этом описании встречаются те же общие места. 

На  основе  приведенных примеров  можно  четко  выделить  повторяющиеся,  однотипные,  устой-

чивые  обрядовые  действия,  которые  приурочены  к  определенным  этапам  обряда.  Таким  образом, 

общие места обряда способствовали формированию строгой структуры обряда. 

Итак, мы пришли к мнению, что отдельные повторяющиеся моменты обряда перешли в фольк-

лор с качественными и количественными изменениями. При переработке этнографического материа-

ла в фольклоре происходит его формулизация. То или другое действие обряда воспринимается не во 

всей  полноте  и  в  многообразности  их  значений  и  функций,  но  в  каком-то  одном  качестве,  которое 

оказывается наиболее существенным. Этот один признак превращается в стереотип значения, пове-

дения,  отношения,  который  в  фольклоре  выражается  общим  местом.  Общее  место  в  фольклоре  не 

есть простое воспроизведение действий, элементов обряда, а то обобщение, в котором заложена ос-

новная суть, утилитарность обряда. Общие места донесли до нас архаические реликты прошлого, при 

этом  композиционная  закреплённость  общих  мест  в  обряде  впоследствии  приобретает  иную  функ-

цию — структурообразующую.  С  ослаблением,  а  затем  и  почти  полным  забвением  магического 

смысла обрядов общие места выступили на первый план, пополняясь за счёт необрядовых произве-

дений фольклора. Доминантной функцией всего действа становится не утилитарная, а эстетическая. 

 

 

Список литературы 

1.  Веселовский А.Н. Историческая поэтика. — М.: Высш. шк., 1989. — 406 с. 

2.  Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов. — М.: Восточн. лит., 1996. — 296 с. 

3.  Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре. — М.: Лабиринт, 2000. — 479 с. 

4.  Путилов Б.Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. — Л.: Наука, 1976. — 243 с. 

5.  Юдин А.В. Русская народная духовная культура. — М.: Высш. шк., 1999. — 256 с. 

6.  Элиаде М. Трактат по истории религий: Миф, религия, культура. — Т. 1. — СПб.: Алетейя, 2000. — 401 с. 

7.  Исмакова А.С. Казахская художественная проза. Поэтика, жанр, стиль (начало ХХ века и современность). — Алматы: 

Ғылым, 1998. — 394 с. 

8.  Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. — 322 с. 

9.  Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. — М., 1991. — 432 с. 

10.  Мустафина Р.М. Представления, культы, обряды у казахов. — Алматы: Қазақ университеті, 1992. — 186 с. 

11.  Кенжеахметұлы С. Ұлттық əдет-ғұрыптың беймəлім 220 түрі. — Алматы: Санат, 1998. — 176 б. 

12.  Соколова В.К. Заклинания и приговоры в календарных обрядах // Обряды и обрядовый фольклор. — М.: Наука, 1982. 

— С. 16–23. 

13.  Жүнісұлы А. Пəниден бақиға дейін. — Алматы: Жазушы, 2001. — 101 с. 

14.  Кенжеахметұлы С. Ұлттық əдет-ғұрыптың беймəлім 220 түрі. — Алматы: Санат, 1998. — 176 б. 

15.  Мелетинский Е.М. Семантическая организация мифологического повествования и проблема семиотического указателя 

мотивов и сюжетов // Текст и культура: Тр. по знаковым системам. Вып 16. — Тарту, 1983. — С. 115–125. 

16.  Забылин М. Русский народ: обычаи, обряды, предания, суеверия. — М. 

17.   Мұқанов С. Халық мұрасы: Тарихтық-этнографиялық шолу. — Алматы: Жазушы, 2002. — 180 б. 

 

 

 

 

 

49 

С.Құлбарақов 

Қ.А.Йассауи атындағы Халықаралық қазақ-түрік университеті, Тараз  

жүктеу/скачать 1,46 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: