Мифология

21 
 
Впрочем,  существует  и  другая  точка  зрения,  согласно  которой  миф 
под  воздействием  рефлексии  исчезает
1
.  «Миф  как  status  naturalis  исчезает, 
переходя в безначальную и в то же время незавершимую историю его рецеп-
ции»
2
,  - 
считает  А.  Б.  Кильхер.  Однако  в  какой  степени  история  принятия 
мифа обществом связана с его исчезновением, не очень понятно. Хотя, если 
учесть, что в данном случае речь идёт всё-таки не об исчезновении мифа в 
принципе, но лишь о  т. н. его естественном состоянии
3
, а под естественным 
состоянием понимается нечто привычное, то, видимо, речь здесь идёт о мифе 
первобытном, традиционном, архаичном, который для современного общест-
ва  действительно  не  типичен.  Но  с  другой  стороны,  считать  современный 
миф неестественным, на наш взгляд, для мифолога также противоестествен-
но, как нормальному человеку принять мнение, что педофил в отличие от пе-
дагога действительно любит детей по-настоящему.     
Вот почему, на наш взгляд, речь в данном случае идёт не об уничто-
жении, а о трансформации мифа, которая на сам миф принципиально никак 
не влияет
4
. В первую очередь потому, что для логики миф настолько же не-
уловим, насколько какая-либо идея, формула, понятие или схема в состоянии 
передать всю полноту отражаемой ею жизни. «Так как же эта полнота, - τό 
πλήρωμα  -,  божественной  жизни  может  быть  уложена  в  узкий  гроб  логиче-
ского определения?»
5
 - 
восклицает по этому поводу философ П. А. Флорен-
ский, невольно навевая знаменитую гётевскую мысль «теория, мой друг суха, 
но зеленеет жизни древо».  
Развивая  свою  мысль  дальше,  П.  А.  Флоренский  пишет,  что  «стано-
вясь  высшим  критерием,  понятиe  тем  самым  делает  уже  ненужным  всякое 
                                                           
1
 
См.: Шоркин А. Д. Схемы универсумов в истории культуры. Опыт структурной культу-
рологии. Симферополь. 1996. С. 30; Пятигорский А. М.  Мифология и сознание современ-
ного человека . URL:  http://www.polit.ru/article/2006/03/02/pjatigorsky/ 
2
 
Кильхер А. Б. Языковой миф каббалы и эстетический модернизм. URL: http://www.ec-
dejavu.net/k/Kabbalah.html 
3
 
status naturalis (лат.) – естественное состояние 
4
 
См.: Попов Я. Н. Трансформация структур мифологического опыта в политике и полито-
генезе: lис. … канд. полит. наук. Уссурийск, 2002. 157 с. 
5
 
Флоренский П. А. К читателю / Столп и утверждение истины. URL: 
http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_boge2/stolp_i_utverzhdenie_istiny_01-all.shtml 

22 
 
проявление жизни. Мало того, так как никакая жизнь не может быть соизме-
рима с понятием, то всякое движение жизни неизбежно переливается  за  на-
меченные понятием границы и, тем самым, оказывается зловредным, нетер-
пимым»
1
. Однако, хотя данная позиция П. А. Флоренского и не лишена осно-
вания, она всё же несколько абсолютизирует равно как роль, так и вред поня-
тий,  противопоставляя  их  той  жизни,  которую  они  призваны  характеризо-
вать. Но применимо к мифу, который через утверждение логики, как единст-
венно  допустимого  и  правильного  способа  мышления  был  объявлен  «зло-
вредным» и «нетерпимым», соответствует вполне потому, что относительно 
всевозможных  научных  и  других  логических  построений  миф  и  есть  та 
жизнь, которую логика не может в силу своей слабости и ограниченности ни 
полностью уничтожить, ни во всей полноте принять.     
 
Вопросы к главе 
1. 
Как вы объясняете процесс ремифологизации общества? 2. Какими 
причинами можно объяснить и обосновать активизацию социального мифо-
творчества? Можно ли этому процессу воспрепятствовать? 3. Почему в науке 
ремифологизацию  общества  многие  объясняют  архаизацией  общества?  На-
сколько их аргументы убедительны? 4. Какими доводами руководствуются те 
учёные, которые утверждают, что миф никуда не уходил? 5. Можно ли счи-
тать, что в современных условиях миф по сравнениюс мифами древних эпох 
вырождается?  Какие  основания  есть  так  полагать?  6.  Как  вы  понимаете 
мысль М. Мюллера, что миф есть «болезнь языка»? 7. Как вы считаете, мож-
но ли предолеть или уничтожить миф с помощью науки? Почему?  
                                                           
1
 
Флоренский П. А. Ук. соч. 
 

23 
 
1
.2. Миф как культурная универсалия 
 
Начиная с древнего сказания и предания, повест-
вующего о тех временах, которые были до начала всех 
начал, миф стал самой ранней и основной формой пе-
реживания и толкования мира.  «Матерью» всех зна-
ний о мире и людях. Кладезем мудрости. Обыденной и 
сакральной философией народа, накопленной за века и 
тысячелетия и воплощённой в многочисленных сюже-
тах. Менялся опыт, менялся и миф. И теперь, спустя 
тысячи лет, миф хранит в себе богатый мир образов 
и  символов,  поэтической  фантазии,    помогая  челове-
честву познавать мир и в нём выживать. 
 
Следует отметить, что в нашем антропоцентричном мире миф высту-
пает  точкой  опоры,  источником  и  «рычагом»  развития  культуры  одновре-
менно, характеризуясь сменой элементов и связей, где одно подменяет, взры-
вает  смыслами,  сводит  на  «нет»  или  кардинально  преобразует  другое
36
.  И, 
возможно, именно поэтому культура будет постоянно тянуться к мифу и по-
стоянно его отрицать, невольно выявляя одну из главных его особенностей.  
Она заключается в том, что миф, подобно яме, растёт по мере изъятия 
из  него  нового  материала  через  отрицание  и  своеобразное  «самоуничтоже-
ние» его. Чем больше из него вынимаешь, тем он остановится больше, значи-
тельнее, грандиознее, превращая в свою «пищу» всё, даже то, что призвано и 
создаётся культурой для его уничтожения
37
. В этом смысле миф - тот «котло-
ван»,  который  грандиознее  и  прекраснее  любых  дворцов.  Он  -  пустыня, 
                                                           
36
 
См.: Юнг К.-Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его 
символы / / К.-Г. Юнг и др. Под общей редакцией С. Н. Сиренко. М. : Серебряные нити, 
1998. 368 с., илл.   
37
 
См. : Ставицкий А.В. Современная мифологика: опыт постижения Иного. Севастополь : 
Рибэст, 2012. 192 с.
  
 

24 
 
скрывающая в себе райский сад, невыразимый и неисчерпаемый. Сад, кото-
рый открывается лишь тем, кто способен его понять и им восхищаться
38
.  
Если же рассматривать миф как пространственно-временное явление, 
он становится подобен прошлому, которое «съедает» настоящее, но по про-
шествии многих лет может в одно мгновение вместить былые тысячелетия и 
в одном слове отразить века, как для мистика капля вбирает в себя и отража-
ет океан
39
. Одновременно миф «отдаёт на заклание» людям то, от чего отка-
зался сам, дабы могли они называть это мифом и за счёт критики его самоут-
верждаться.  
В связи с этим, стоит подчеркнуть, что критиковать миф оказывается 
подобно тушению  пожара  бензином  уже  хотя  бы  потому,  что  наиболее  эф-
фективно критику мифа можно осуществлять лишь с позиций другого мифа. 
Но поскольку, критика мифа согласно общему мнению может вестись только 
с  научных  позиций,  сам  факт  критики  обеспечивает  критиков  презумпцией 
от обвинений их позиции в мифологичности.     
Неудивительно,  что,  стараясь  максимально  конкретизировать  объект 
исследования  и  вместе  с  тем  сохранить  его  истинный  масштаб,  известный 
знаток  мифопоэтики,  профессор  Д.  П.  Козолупенко  подчёркивает:  «миф  не 
есть  просто  текст  или  образ,  принадлежащий  определенной  культуре  (или 
определенному «слою» сознания или психики), - это не феномен культуры и 
даже не особый тип культуры, но одно из оснований культуры как таковой и 
одна  из  существенных  составляющих  человеческого  мировосприятия  в  це-
лом»
40
. 
На  деле  предлагаемая  картина  сложнее  и  одновременно  проще,  если 
понимать  её  суть.  А  она  заключается  в  том,  что  у  исследователя  есть  воз-
                                                           
38
 
Подобный подход лишь подтверждает известную мысль Ж. Лабрюйера о том, что удо-
вольствие критиковать мешает наслаждаться прекрасным.   
39
 
См.: Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. Е. Морозова 
(пер. с фр.), Е. Мурашкинцева (пер. с фр.). СПб. : Алетейя, 1998. 250 с. (Миф, религия, 
культура).
 
40
 
Козолупенко Д. П. Мифопоэтическое мировосприятие: Монография. М. : КАНОН+, 2009. 
С. 14. 

25 
 
можность рассматривать поэзию как состояние или как текст
41
. При этом, по-
следнее не исключает того, что в известном смысле в качестве текста может 
рассматриваться и культура, и человек, и даже вселенная.  
Об этом, в частности, применительно к культуре не раз упоминал вы-
дающийся  семиолог  Ю.  М.  Лотман.  «Культура  в  целом  может  рассматри-
ваться как текст, - писал он в одной из своих работ. - Однако, исключительно 
важно подчеркнуть, что это сложно устроенный текст, распадающийся на ие-
рархию «текстов в текстах» и образующий сложные переплетения текстов»
42
. 
Естественно, о мифе можно написать аналогично.  
Впрочем,  проблема  этим  не  исчерпывается.  Ведь    представления  о 
тексте, особенно под влиянием открытий в области семиологии за последние 
десятилетия  поменялись
43
.  Об  этом,  в  частности,  так  писал  Ю.  М.  Лотман: 
«Существенное отличие современного структурного анализа от формализма  
и раннего этапа структурных исследований заключается в самом выделении 
объекта  анализа.  Краеугольным  камнем  названных  выше  школ  было  пред-
ставление об отдельном, изолированном, стабильном самодовлеющем тексте. 
Текст был и константой, и началом и концом исследования. Понятие текста 
по существу было априорным. 
Современное семиотическое исследование также считает текст одним 
из исходных понятий, но сам текст мыслится не как некоторый стабильный 
объект, имеющий постоянные признаки, а в качестве функции. Как текст мо-
жет  выступать  и  отдельное  произведение,  и  его  часть,  и  композиционная 
группа, жанр, в конечном итоге – литература в целом. Дело здесь не в том, 
что в понятие текста вводится возможность расширения. Отличие имеет го-
раздо более принципиальный характер. В понятие текста вводится презумп-
                                                           
41
 
См.: Косарев А. Ф. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость. М., СПб. : 
Университет. кн., 2000. 303 с. (Сер.: Humanitas); Кузьмина Н.  А.  Интертекст  и  его  роль  в 
процессах эволюции поэтического языка. Екатеринбург : Изд-во Урал. гос. ун-та; Омск : 
Изд-во Омск. гос. ун-та, 1999. 268 с. 
42
 
Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб. : Искусство-СПБ, 2004. С. 72. 
43
 
См.: Кирилюк А. С. Универсалии культуры и семиотика дискурса. Миф. Одесса : Рось, 
1996. 141 с.  

26 
 
ция создателя и аудитории, причём эти последние могут не совпадать по сво-
им объемам с реальным автором и реальной аудиторией»
44
. 
Что касается воплощающегося в тексте мифа, то он ограничен сферой 
человеческой жизнедеятельности, но в рамках этой сферы его возможности 
безграничны.  Пребывая  в  состоянии  непрекращающегося  «культурного 
взрыва» (Ю. М. Лотман), он в  одно мгновение создаёт миры, где нет ниче-
го невозможного, так как пределы для своих возможностей человек опре-
деляет  сам.  В  этих  мирах  человек  всегда  может  укрыться  от  житейских 
проблем и быть победителем, становясь для них демиургом, творцом, соз-
дателем, богом. Они несут ему избавление и утешение, наполняют созна-
ние образами, в которых человек нуждается, и ограждают от того, что его 
пугает. И уже поэтому мир мифа для человека всегда будет крайне привле-
кательным, как бы он публично его ни отрицал.  
Начиная с древнего сказания и предания, повествующего о тех време-
нах, которые были до начала всех начал, миф стал самой ранней и основной 
формой переживания и толкования мира.  «Матерью» всех знаний о мире и 
людях.  Кладезем  мудрости.  Обыденной  и  сакральной  философией  народа, 
накопленной за века и тысячелетия и воплощённой в многочисленных сюже-
тах. Менялся опыт, менялся и миф. И теперь, спустя тысячи лет, миф хранит 
в себе богатый мир образов и символов
45
, поэтической фантазии, что давно 
обратился в «неистощимый канал, по которому энергия космоса вливается в 
человеческую культуру»
46
, помогая человечеству познавать мир и в нём вы-
живать. 
Вот  почему,  при  работе  с  мифом  следует  учитывать  его  смысловое 
напряжение, постоянную перекодировку образов, выявляющих сложный ми-
фологический механизм. И именно поэтому, по мнению известного культу-
ролога Мирча Элиаде, миф «есть одна из чрезвычайно сложных реальностей 
                                                           
44
 
Лотман Ю. М. Ук. соч. С. 102. 
45
 
См.: Юнг К.-Г. Архетип и символ: Пер. с нем. М. : Ренессанс, 1991. 304 с.  
46
 
Альбедиль  М.  Ф.  В  магическом  круге  мифов.  Миф.  История.  Жизнь.  СПб. :  Паритет, 
2002. 
С. 22. 

27 
 
культуры, и его можно изучать и интерпретировать в самых разных много-
численных аспектах»
47
. 
И в первую очередь речь идёт о создаваемом культу-
рой с помощью мифа образе мира, который располагается между человеком 
и внешней реальностью.  
Объявляя  себя  образом  внешнего  мира,  он  постоянно  обращается  к 
человеку, воздействуя на его сознание. И хотя мифический образ создаётся 
человеком, сам образ, став фактом сознания, активно формирует погружён-
ного в него человека, постоянно воздействуя на него
48
. 
 
Вопросы к главе 
1.  Как  вы  понимаете  антропоцентричность  нашего  мира?  В  чём  она 
выражается?  2.  Что  даёт  основание  считать  миф  базовым  и  универсальным 
явлением культуры? Как это влияет на основные подходы в его расмотрении? 
3. 
Нужно ли с мифом бороться? Какими средствами общество с мифом бо-
рется?  4.  Почему  борьба  с  ним  не  дает  желаемых  результатов?  5.  Почему 
критика мифа наиболее эффективна с позиций другого мифа? Как это пони-
мать? 6. Каким образом миф растёт даже отрицанием его? 7. Чем миф при-
влекателен для людей? Чем их настораживает и отталкивает?   
                                                           
47
 
Цит. по: Альбедиль М. Ф. Ук. соч. С. 21. 
48
 
См.: Юнг К.-Г. Душа и миф: Шесть архетипов. Киев; М. : Порт-Рояль; Совершенство, 
1997. 384 с. 
 

28 
 
1.3. «
Расширительное» толкование мифа  
как условие его дальнейшего познания 
 
Толкование мифа и его символов, наполнение их 
определённым  смыслом,  во  многом  зависит  от  со-
стояния  общества  и  особенностей  его  существова-
ния;  где  форма  контроля  над  образом  осуществля-
ется посредством «закрепления» смысла через язык и 
традицию. Ведь множественный смысл мифа, обес-
печивающий  изначальное  разнообразие  смыслов,  вы-
текает не из ограниченности его прочтения, а в силу 
определённой языковой и социальной структуры ми-
фа.   
 
Универсальный подход к мифу как базовому явлению культуры в со-
временной  науке  неизбежно  ставит  вопрос  о  его  расширительном  понима-
нии,  который  может  быть  сведён  к  следующему:  вправе  ли  исследователь 
рассматривать явление в максимально возможном его проявлении как целое 
или должен ограничивать его понимание уже сложившимися представления-
ми, невзирая на новые данные?  
Исходя из этого, отметим, что т. н. расширительное толкование мифа 
изначально не несёт исключительно негативной смысловой нагрузки, но вби-
рает  в  себя  максимально  возможный  спектр  подразумеваемых  под  данным 
термином значений.  
Иными словами, расширительное толкование мифа, вынуждает отка-
заться от прежних стереотипов и общих мест, заново пересмотрев применяе-
мую к мифу научную методологию, что не совсем удобно для тех, кто сделал 
прежнее знание о мифе для себя привычным настолько, что уже не может от 
него отказаться, отрицая любой иной подход, как несовместимый не с его ус-
таревшими  взглядами,  а  со  всей  наукой.  Понятно,  что  в  действительности 

29 
 
они защищают не науку, но лишь свои предрассудки. А проблема непонима-
ния  мифа  заключается  в    косности  сложившейся  в  обществе  традиции  его 
восприятия.  
В  результате  в  обществе  и  науке  сформировалось  два  совершенно 
противоположных  представления  о  мифологии.  Одно  -  старое,  построенное 
целиком на привычных предрассудках, где миф если не исключительно ска-
зание о богах и героях, то уж точно плод фантазии глупых и необразованных, 
не желающих просвещаться и логически мыслить людей. Второе - показыва-
ет, что миф есть в образно-символической форме отражённая реальность, вы-
званная  потребностью  людей  в  чувственном  и  одновременно  осмысленном 
восприятии,  которое  в  нашем  бесконечно  разнообразном  мире  невозможно 
без определённой доли образных допущений и символизации. 
Теперь  нам  остаётся  только  догадываться,  как  было  трудно  первым 
исследователям  мифа  начинать  утверждать  новые  идеи  в  мифологии,  если 
даже такие признанные, хотя и разные по взглядам авторитеты в философии, 
как Р. Бультман и Б. Рассел считали, что процесс демифологизации продик-
тован уже одной интеллектуальной честностью. И ведь подобная точка зре-
ния  продолжает  доминировать  в  науке  до  сих  пор.  А  ссылки  на  честность 
прикрывают неспособность взглянуть реальности в лицо. 
Что же из этого следует? По какой-то совершенно непонятной иронии 
бытия мы принимаем за миф то, что как миф умерло, отжило и отброшено 
мифом, дабы он мог жить дальше. Мы наделяем миф известным смыслом и 
значимостью, но живое не замечаем. Почему мы видим только мёртвое и не 
видим  живого?  То  есть  видим  лишь  удобную  для  нашего  понимания  часть 
великого процесса обновления, когда миф как феникс преодолевает сам себя, 
умирая в старом и возрождаясь в новом для нового бытия. Возможно потому, 
что  миф  слишком  живой,  чтобы  ему  придавать  смысл?  Однако  придавать 
значение ставшим литературой «мёртвым» формам мифа равносильно тому, 
чтобы в рамках христианской веры знать о казни Христа и совсем не учиты-
вать его Воскресения. Так мы восхищаемся красотой мифа умершего, хотя и 

30 
 
любим  подчёркивать,  что  он  иллюзорен,  но,  подобно  Фоме  неверующему, 
совершенно не хотим принимать и видеть миф живой.    
В связи с этим, при анализе посвящённых мифу исследований крайне 
важно определиться в том, что мешает дальнейшему его изучению. Но с дру-
гой стороны следует признать также, что, несмотря на сохранение в отноше-
нии мифа определённых ошибок, в ХХ веке интенсивно формировались иные 
принципы отношения к нему. В основе их лежат:  
1)
 
 
понимание,  что  многие  ценности  традиционных  культур  оказа-
лись изначально вписанными в современные культуры, и мифы – в том чис-
ле. В подтверждение этого известный культуролог М. Элиаде писал, что «мы, 
наконец, начинаем осознавать и понимать то значение «мифа», которое было 
заложено в него «примитивными» и архаическими обществами, то есть теми 
слоями  человечества,  где  миф  является  истинной  основой  общественной 
жизни и культуры»
49
. И не случайно «лучшие умы своего времени признава-
ли за мифом статус реальности, реальности властной и ощутимой»
50
;  
2)
 
 
восприятие мифа как поля живой реальности и реабилитация его 
как символического выражения основ бытия, определённой формы обобще-
ния  исторического  опыта  (исходит  из  повторяемости  в  истории),  способа 
гармонизации представлений об окружающем мире и месте человека в нём, 
средства разрешения проблем через более простое и понятное;   
3)
 
 
понимание мифа как важного элемента коллективного сознания, 
как  иррациональную  сферу  в  символическом  пространстве  общества.  В  ре-
зультате  всё  эмоциональное  содержание  личной  и  общественной  жизни  от 
рождения  и  до  смерти  отливается  в  мифе,  который  мы  творим  непрерывно 
для других и для себя; 
                                                           
49
 
Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия / Сост. К. В. Сельченок. Мн. : 
Харвест; М .:АСТ, 2001. С. 8. 
50
 
Филиппова Т. Мифы «верхов», мифы «низов». Природа контакта // Мифы и мифология 
в современной России / Под редакцией К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюгова М. : 
АИРО-ХХ, 2000. С. 169. 

31 
 
4)
 
 
выявление  связи  между  мифом  и  качеством  восприятия  окру-
жающего  мира,  а  также  между  мифологизированным  сознанием  и  отражае-
мой им реальностью.  
Как видим, постановка проблемы современного мифа и его функцио-
нирования  в  обществе,  безусловно,  требует  его  «расширительного  толкова-
ния»,  которое  наиболее  полно  изучили  и  разработали  такие  выдающиеся 
мыслители и исследователи мифа, как А. Ф. Лосев, К.-Г. Юнг, М. Элиаде, Р. 
Барт, Дж. Кэмпбелл, К. Леви-Строс, Ю. М. Лотман, К. Хюбнер, А. М. Лобок.  
Говоря о «расширительном подходе» к изучению мифа надо исходить 
из того, что  в нём, по сути, речь идёт о переходе к максимально возможному 
универсальному подходу в исследовании универсального социокультурного 
явления, когда миф стал осознаваться во всей своей полноте и целостности. 
И хотя наука не может отразить его адекватно тому, что миф из себя пред-
ставляет, само отношение к мифу как к многообразно проявляющейся потен-
циальной бесконечности даёт исследователям мифа совершенно иные пози-
тивные перспективы, которые, безусловно, дадут себя знать и на результатах 
новых исследований. 
В  связи  с  этим  у  отдельных  исследователей  возникает  вопрос:  на-
сколько  целесообразным  и  обоснованным  следует  считать  попытки  расши-
рить  представления  о  мифе?  И  может  быть  для  древних  или  современных 
мифов следует подобрать какое-нибудь иное определение? В частности, от-
дельные современные исследователи пытаются традиционный миф свести к 
мифопоэтике и закрепить за ним только этот статус
51
.  
Однако, на наш взгляд, для максимально полного и системного пони-
мания изучаемого явления необходимо подходить к нему так, чтобы не упус-
тить из сферы исследования те его проявления, которые пока для исследова-
телей непривычны, но иначе, чем данное явление не могут быть объяснены. 
Так  включённые  в  понятие  мифа    представления  неизбежно  вынуждают 
включать в него то, что ранее с ним по различным причинам не связывалось. 
                                                           
51
 
См.: Козолупенко Д. П. Мифопоэтическое мировосприятие. 

32 
 
Значит,  расширительное  толкование  мифа  есть  следствие  неизбежности 
стремления науки изучать миф во всей его полноте и цельности, не исключая 
тех его частных проявлений, которые ранее к мифу не причислялись
52
. 
Отказ  от  какого-либо  элемента,  свойства,  аспекта  мифа  и  мифотвор-
чества означает сужение пространства исследования, что автоматически ве-
дёт за собой рассмотрение не мифа, а его тех или иных частностей, что бы 
при этом исследователь ни говорил
53
.    
В самом деле, что называть мифом? Что даёт нам основание исполь-
зовать  один  термин  к  столь  различным  явлениям?  И  если  в  каждом  случае 
миф как термин всё равно соответствует определению, насколько правильно 
мы его понимаем? Что стоит за ним? В какой степени понятие мифа эволю-
ционирует  и  соответствует  ли  эта  эволюция  нашему  пониманию?  Как  миф 
актуализирует социальное, культурное и историческое пространство, словно 
обновляясь  в  настоящем  и  представая  перед  нами  в  ином,  нежели  раньше, 
виде?    
 
В любом случае, независимо от того, как отвечать на эти вопросы ис-
следователю, ему нужно применительно к мифу заново ставить свою мысль и 
мировосприятие.  Ведь  при  более  глубоком  изучении  мифы  неизбежно  сти-
рают научно дисциплинарные границы и смещают понятие о них. 
Вот почему общие правила толкования мифов изложить, скорее всего, 
невозможно. Ведь эти правила, с позиций науки во многом определяются ал-
люзией
54
. Поэтому каждая культура вырабатывает свои способы «работы» с 
мифами, с учётом собственной традиции, периодически  их меняя и коррек-
тируя. Значит, на данном этапе его изучения можно лишь сказать, что миф 
есть бесконечная «игра» смыслов, порождаемых культурой, где цель «игры» 
культуры – не толкование мифа и не «позитивный результат», а вступление в 
«игру»  означающих,  в  которой  реализуется  множественный  смысл  устрем-
                                                           
52
 
См.: Крымский С. Б., Парахонский Б. О.. Мейзерский В. М. Эпистемология культуры.  
К. : Наукова думка, 1993. 216 с.  
53
 
См.: Елсуков А. Н. Познание и миф. Минск : Изд-во БГУ, 1984. 151 с. 
54
 
См.: Мороз О. П. От имени науки: О суевериях ХХ века. М. : Политиздат, 1989. 304 с. 

33 
 
лённого  в  бесконечность  мифа-знака,  несущего  сущностный  смысл  позна-
ваемого и творимого людьми бытия
55
.  
Толкование  мифа  и  его  символов,  наполнение  их  определённым 
смыслом, во многом зависит от состояния общества и особенностей его су-
ществования; где форма контроля над образом осуществляется посредством 
«закрепления» смысла через язык и традицию
56
. Ведь множественный смысл 
мифа,  обеспечивающий  изначальное  разнообразие  смыслов,  вытекает  не  из 
ограниченности его прочтения, а в силу определённой языковой и социаль-
ной структуры мифа.   
Богатство  смыслов  мало  зависит  от  богатства  слов,  и  потому  понят-
ным будет изложенное лишь тому, кто схожие ощущения уже испытал. Кто 
многое  чувствует,  кто  ярко  ощущает,  тот  и  в  малом  многое  почувствует  и 
поймёт. Общаясь с нами слово, «дышит», переживая свои «приливы» и «от-
ливы»  смыслов,  наполняясь  смыслами  или  без  них  усыхая.  Следовательно, 
речь в данном случае скорее идёт о недостатке чувственного опыта, а не язы-
ка. Вот почему, чтобы миф изучать как целое, надо стать с ним целым, нау-
чившись  усматривать  его  воздействие  в  самых  разных  формах  и  областях. 
Тогда миф распознаётся не как форма выражения, но как сама сущность, хотя 
в обычной жизни мы имеем дело с его формой в том смысле, что сущностная 
сторона мифа скрыта от нас.   
В силу этого, миф можно рассматривать как:  
- 
синкретическую  колыбель  культуры,  её  «тень»,  «подсознание»,  па-
мять, исток, стержень, живительную почву;  
- 
основу человеческого сознания, следствие определённого состояния 
ума, сформированного в конкретной социальной среде, осваивающего и пре-
образующего её;  
                                                           
55
 
См.: Кияткина И. В. Онтогенетическое становления персонального мифа как оформле-
ние  жизненного  пространства  человека  //  Человек  в  пространстве  мифов  :  Материалы 
межрегион. конференции 10-11 июня 2004, г. Омск / Омск. гос. пед. ун-т; ред. А. С. Ша-
ров. Омск : Изд-во ОмГПУ, 2004. С .37-41. 
56
 
См.: Кэмпбелл Дж. Мифы, в которых нам жить : Пер. с англ. Семенов К... Киев : София; 
М.: Гелиос, 2002. 252 с. 

34 
 
- 
жизненно  необходимую  часть  любой  культуры,  основу  духовной 
жизни общества и людей, часть общей духовной жизни, необходимую чело-
веку для его духовного становления и развития;  
- 
своеобразную  «ночную  культуру»,  «теневое  вещество»  науки  и 
культуры, поле их постоянного взаимодействия, совпадающее с наукой все-
ми точками, и проникающее в неё
57
;  
- 
особый тип знания, охватывающий  мировоззрение во всей совокуп-
ности  природных, культурных,  человеческих  измерений  и  формирующих  т. 
н.  мифологическую  картину  мира,  одухотворённую    личными  чувствами  и 
переживаниями и воплощающую жизнь во всём её богатстве, глубине, насы-
щенности и многообразии
58
;  
- 
особую смысловую реальность, порождающую и высвобождающую 
смысл, открывающую множественный смысл мифа, чтобы обеспечить изна-
чальное разнообразие смыслов, придать смысл высшим ценностям и причас-
тить ими через сопричастность;  
- 
способ  освоения  культурного  пространства  в  рамках  определённой 
социальной системы;  
- 
способ  духовного освоения  мира, его символизации;  
- 
форму вопрошания  мира и через найденные ответы утверждения в 
нём; способ бытия  истины в том смысле, как это понимает само общество; 
феномен культуры, её двигатель, духовную и творческую основу;  
- 
сложную  саморазвивающуюся  структурно  оформленную  культур-
ную систему
59
;  
- 
источник творческой энергии, которая не является изначально поло-
жительной или отрицательной, не несёт в себе никакого отрицательного за-
ряда и не заслуживает осуждающего отношения, но может иметь как поло-
                                                           
57
 
См.: Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. М. 
: Рус. феномен. общ., 1997. 183 с. 
58
 
См.: Лосев А. Ф. Бытие – имя – космос. М. : Мысль, 1993. 958 с.  
59
 
См.: Малеева М. А. Миф как социокультурный феномен: дис. ... канд. филос. наук. Чер-
кесск, 2005. 163 с. 

35 
 
жительные,  так  и  отрицательные  последствия    в  зависимости  от  духовных 
качеств и мотиваций людей;  
- 
мировоззрение,  вопрошающее  и  посвящающее,  погружающее  и  ут-
верждающее,  предписывающее  и  навязывающее,  скрепляющее  и  связываю-
щее;  выступающее  в  форме    всеобщей  психофизической  связи,  обеспечи-
вающей  синтез  материи  и  психики,  упорядочивающей  и  гармонизирующей 
мир, выявляющей его духовное и смысловое единство
60
;  
- 
важнейшую  составляющую  человеческого  мироустройства,  обеспе-
чивающую  особый  смысловой  порядок,  способ  означивания,  открывающую 
игру смыслов, порождаемых культурой, и формирующую Текст культуры:  
- 
многомерное символическое пространство, в котором  слышно мно-
гоголосье  мыслей,  образов,  знаков,  скрытых  и  явных  цитат,  отсылающих  к 
тысячам  культурных  источников,  прячущихся  в  прошлом,  оживших  или  до 
времени забытых;  
- 
способ  социального  моделирования,  формирующего  модели  реаль-
ности,  объединяющего  людей  прошлым  и  будущим;  своеобразную  «игру» 
культуры, результат свободной игры культурных кодов множества структур, 
погруженных в культуру и человека;  
- 
свободную  игру  подсознательных  интуиций,  за  которыми  стоит 
скрытый опыт  веков, выступающий залогом единства духовной общности и 
стабильности,  ее  эффективности  и  защищённости;  выражение  всеобщего  в 
самом малом, когда мысль и деятельность человека  обретают космическую 
значимость и высоту;  
- 
мир, наполненный духовностью и смыслом, нацеленный на его об-
ретение и самообновление, на поиск вечных начал мышления и бытия, на по-
иск  объяснения  и    оправдания,  поиск  «предварительного  опыта»  будущего, 
как условие обновления бытия;  
                                                           
60
 
См.: Максименко Л. А. Вселенная как объект мифологического познания и мифологи-
ческое космологическое знание // Человек в пространстве мифов : Материалы межрегион. 
конференции 10-11 июня 2004, г. Омск / Омск. гос. пед. ун-т ; ред. А. С. Шаров. Омск : 
Изд-во ОмГПУ, 2004. С. 128-132. 

36 
 
- 
мир,  по  своему  логичный  и  обоснованный,  позволяющий  каждому 
найти свое место в мире, в обществе, в коллективе; дарующий человеку веру, 
надежду и любовь
61
.  
Впрочем,  поскольку  миф  лучше  всего  проявляет  свою  сущность  во 
взаимодействии с обществом, активно воздействуя на сознание и поведение 
людей, его духовная ценность, его социальное значение определяется реали-
зацией мифа в обществе и человеке. Значение мифа в жизни человека огром-
но.  В  результате  его  воздействия  все  происходящие  события,  социальные 
процессы,  явления  предстают  как  единая  смысловая  композиция,  создавае-
мая  из  внутренних  психических  и  внешних  фактов  действительности  и  вы-
ступающая  как  способ  духовной  самоорганизации,  внутренней  (психологи-
ческой) защиты и мотивации, по которому общество и живет.  
В результате такого воздействия миф:  
- 
прерывает искусственную раздробленность знания, открывая и рас-
ширяя  духовные  и  психические  пределы,  давая  знание  не  конкретных  фак-
тов,  но  смыслов,  чувств,  переживаний;  правду  духовного  опыта,  одухотво-
рённого знания, образно воплощённого всеединства;  
- 
формирует ощущение целостности и единства в чувстве и пережива-
нии;  
- 
указывает  на  мир  в  его  целостности  через  одну  из  его  частей,  ис-
пользуя  способность  символов  самообогащаться  в  ходе  человеческой  исто-
рии;  
- 
формирует мифологическую картину мира, духовную и социальную  
среду, наполняя  человека той информацией, которая позволяет чувствовать 
себя естественно и комфортно
62
;  
- 
соотносится со средой, мотивами и желаниями;  
                                                           
61
 
Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. 3-е изд., репринтное. М. : Издат. Фирма Восточная 
литература РАН, 2000. 408 с. 
62
 
См.: Мириманов В. Б. Искусство и миф : Центральный образ картины мира. М. : Согла-
сие. 1997. 327 с. 

37 
 
- 
обращается не просто к бодрствующему сознанию, но ко всей пси-
хологической  жизни,  превращая  личный  опыт  в  духовный  акт,  обеспечи-
вающий открытость духу и доступ к всеобщему;  
- 
культивирует и насаждает привычные в обществе духовные, этиче-
ские и эстетические ценности и идеалы;  
- 
строится и функционирует как законченная система значений, высе-
кая из жизни «искру пережитого»;  
- 
обеспечивает  воспроизводство  значимых  для  человека    духовных 
сущностей в конкретных и понятных для него формах, соединяя их в духов-
ности, традиции и социальной интуиции;  
- 
стимулирует и регулирует диалог культур и эпох, обеспечивает связь 
времен и пространств, формируя ощущение непосредственной сопричастно-
сти.  
Итак,  когда  речь  идёт  о  познании  мифа,  приходится  признать,  что 
именно отношение к нему определяет степень его понимания. Недаром, не-
смотря на то, что миф является объектом исследования более двух тысяч лет, 
его исследователи до сих пор не смогли договориться в основных принципах 
его рассмотрения. В  этом смысле миф во многом всё ещё является «вещью в 
себе», и «тёмная сторона» его остается непознанной.  
Следовательно, он принадлежит к тем сложным вещам, которые толь-
ко кажутся простыми. И доказательством этого стали открытия в психологии 
и семиологии, приведшие к настоящему перевороту в процессе познания ми-
фа, показав, что нельзя понять миф, не приняв изначально богатства его смы-
слов. И хотя многое в мифе ещё не ясно, кажется, вполне уместным утвер-
ждение, что миф – не выдумка, не фикция, не идеальное бытие, но жизненно 
ощущаемая и творимая реальность, содержащая в себе свою собственную ис-
тинность и смысловую структуру, обеспечивающую своё собственное пони-
мание реальности. Миф - не фантастика, не идеализм, не наука, не метафизи-
ка, но вместе с тем он содержит черты им присущие в той мере, в какой это 
необходимо для его самореализации. Миф выступает как цель и способ, как 

38 
 
форма  и  содержание,  как  тема,  сюжет  и  образ,  как  знак,  символ,  смысл, 
принцип и идеал, не будучи ничем из них  в отдельности. Следовательно, ха-
рактеризуя миф односторонне, скажем, как сказочную, потустороннюю дей-
ствительность, мы не выясняем его сущность, не видим его универсальности 
и многообразия, но выражаем лишь своё отношение к нему, а, значит, харак-
теризуем  не миф, а только самих себя.   
О том, насколько миф непрост, можно судить хотя бы по «Мифологи-
кам»  К.  Леви-Строса,  в  которых  он  на  многочисленных  примерах  показал, 
что пересказать воздействие мифа на человека также трудно, как пересказать  
словами музыкальное произведение, подводя к выводу, что имеющее место 
типичное упрощение мифа вытекает из соображений удобства понимания ис-
следователя  и  носит  преимущественно  искусственный  характер,  являясь 
следствием  ограниченности  подходов,  выработанных  на  базе  тех  или  иных 
наук, когда миф непроизвольно сводится к тому, что исследователь уже зна-
ет
63
. И тогда лингвисты сводят миф к языку, утверждая по отношению к нему 
своеобразный  линвистический  детерминизм,  а  историки  –  к  превратному 
толкованию  фактов,  психологи  сосредотачиваются  на  психических  процес-
сах, а этнографы – на особенностях мышления первобытных народов, не пы-
таясь распространять их на остальных.  
Наверное, поэтому, по  мнению Ю. М. Лотмана, какую бы максималь-
но полную картину функционирования мифа исследователь ни представлял, 
он сможет воспроизвести лишь «грубую схему, в реальной сфере осуществ-
лявшуюся в виде сложного и противоречивого семиотического клубка, пла-
вающего в семиотическом пространстве»
64
, граница которого ни мифом, ни 
культурой не самоосознанна. Тем более, если учесть, что объект мифологи-
ческого  воздействия  выступает  как  «мыслящий  объект»,  «мыслящая  струк-
тура», не только творчески воспринимающая информацию, но и генерирую-
щая и транслирующая её. 
                                                           
63
 
См.: Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х т. М. ; СПб, 2006-2007.  
64
 
Лотман Ю. М. Ук. соч. С. 126. 

39 
 
Может ли капля осознать океан, не став им? - вопрошали древние. Ка-
ким должен быть исследователь, чтобы понять миф во всей его полноте и це-
лостности? И чем ограничен в понимании мифа тот, кто его не понял? Какие 
факторы предопределяют его научный дальтонизм? И можно ли их преодо-
леть, не выйдя за пределы своей научной специализации?  
Понятное  дело,  что  эти  вопросы  уже  предопределяют  ответ.  И  было 
бы хорошо, если бы, берясь за исследование мифа, учёные себе их задавали. 
Ведь,  проблема  изучения  непознаваемого  и  понимания  непостижимого,  ка-
ким  является  миф  уже  в  силу  своей  алогичности,  требует  от  исследователя 
расти вслед за мифом, изучая его и противоборствуя ему в духе поэта Р. М. 
Рильке: «Не станет он искать побед. / Он ждет, чтоб высшее начало / Его все 
чаще побеждало, / Чтобы расти ему в ответ».  
Только тогда, и только так, через внутренний рост исследователя миф 
раскроется перед ним в той поражающей глубиной красе, которая невольно 
ассоциируется со знаменитым поэтическим откровением М. В. Ломоносова:  
«
Открылась  бездна  звезд  полна; / Звездам  числа  нет,  бездне  дна».  Так  и  с 
мифом.  Когда  начинаешь  всматриваться  в  него,  он,  подобно  ницшеанской 
бездне, начинает всматриваться в тебя. И важно не отвести глаз, выдержать и 
принять, чтобы открыть мир мифа, как отражение всего, что было и чего нет. 
Чего нет вокруг, но что есть в нас, делая нас той бесконечностью, в которую 
будут всматриваться другие миры, чтобы тоже стать мифом.   
Таким  образом,  подводя  промежуточный  итог,  можно  сказать,  что, 
благодаря  новому  «расширительному»  подходу  науки  к  мифу  становится 
возможным совмещение онтологии и знаковости при сохранении двойствен-
ности  вещи  и  имени,  знака  и  значения,  что  позволяет  воплощать  человеко-
мерность реальности через мифическое знание о ней
65
. 
 
 
 
                                                           
65
 
См.: Ставицкий А. В. Онтология современного мифа. Севастополь : Рибэст, 2012. 543 с.
 

40 
 

жүктеу/скачать 2,19 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: