ИАСАУИ МӘДЕНИЕТІНДЕ «УАХДАТ УЛ-ВУЖУД»

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

474 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

вужудқа қарсы шығушылар оны пантеизммен шатастырып жүр. 

Бұлар мазмұны жағынан өзара бөлек жүйелер. Пантеизмде Алла 

мен әлем біртұтас, тең тұтылады. Болмыстың бірлігінде мұндай 

тепе-теңдік, яғни, Алла мен әлем арасына теңдік қойылмайды. 

Алладан  басқа  болмыстардың  өздігінен  болмыстық  мәні  жоқ. 

Демек,  болмыстың  бірлігінде  «инкарнация»  және  «Алламен 

қосылу»  деген  түсінік  атымен  жоқ.  Қосылу  болу  үшін  бірден 

артық болмыстар болуы тиіс. Пантеизмнің арабшасы «уахдат-и 

маужуд» яғни, жаратылғандардың бірлігі.

Пантеизм  алғаш  рет  ХVІІІ  ғасырда  ирландиялық  ойшыл  Го-

ланд  тарапынан  қолданысқа  енді.  Пантеизм  –  Алла  мен  әлемді 

бір  және  тең  санайтын  философиялық  мектептің  аты.  Онда  ма-

терия  мен  рух  жеке  тәуелсіз  болмысқа  ие  емес.  Бұлар  барлық 

болмыстардың  себебі  болып  табылатын  ұлы  жауһардың  сипат-

тары мен көріністері. Бұл жауһардың сана мен еркіндігі жоқ. Ол 

міндетті  болмыс,  яғни  Алланың  әлемнен  тыс  және  өзіндік  жау-

һары жоқ. Ол ереже, заң, қуат. Сол себепті пантеизм, тұлға ұғымы 

мен еркіндіктің болмысын қабылдамайды. Оның өзінде сана жоқ. 

Бұл  жағдайда  адам  физикалық  әлемнің  бір  бөлшегі,  этика,  мо-

раль  да  табиғат  жүйесіне  тәуелділікпен  бас  июде.  Пантеизмнің 

түрлері көп. Плотин, Гегель, Бруно, Спиноза және т. б. ойшылдар 

пантеизмнің  көрнекті  өкілдері.  Пантеизм  деизмге  емес,  теизмге 

қарама-қайшы. Пантеизм – монизм мен имманентизмнің бір фор-

масы. Алланы әлемде немесе идеяда имманентті деп қабылдайды. 

Пантеизмге  қарсы  панантеизм  мектебі  бар.  «Әр  нәрсе  Аллада» 

көзқарасы  осы  пантеизмнің  негізі.  Мысалы,  христиандықтың 

тарихында  бірінші  және  соңғы  рет  адамзатты  адасушылықтан 

құтқару үшін Алла Исаның тәніне кіреді. Осылайша адам Тәңір 

болды. Бұл сенім Макс Шелер, Шопенгауерде, исламда шииттердің 

кейбір тармақтарында кездеседі [1, 405 б.]. Пантеизм Батыс фило-

софиясында  натурализмнің  дамуымен  бірге  пайда  болды.  Пан-

теизмде  абсолюттік  болмыс  бір  қырымен  табиғат,  бір  қырымен 

Тәңір. Тәңір әлемде шағылысу, көріну арқылы болмысын таныту 

керек еді. Пантеизмде табиғат тәңір ретінде танылады. Жоғарыда 

да айтқанымыздай пантеизмде көріну мәжбүрлік.

Енді исламдағы болмыстың бірлігі философиясын жете ұғыну 

үшін сопылардың Алла туралы ойларына жете көңіл бөлу қажет. 

I Казахстанский философский Конгресс 

475 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

Сопылардың ойынша, Алланың «зат-мән» ретінде субъективті бол-

мысы бар. Осы қыры арқылы Алла өз мәнімен Бір (ахад), міндетті 

(уажиб), ең бірінші (қадим), ежелгі (азали), көбеймес, бөлінбейді, 

формасы өзгермейтін, суреті жоқ, өздігінен бар (қайым), болмыс. 

Сондықтан  сопылар  Алланы  «Абсолютті  Болмыс»  дейді.  Алла 

бұл қырынан ешқандай түсіндірме, анықтамаларға сыймайды [2, 

349–350 бб.].

Алланың тағы объективті, жаратылған әлеммен байланысты 

қыры бар. Алла өзінің есімдері мен сипаттары арқылы әлеммен 

байланысып,  онда  көрініс  береді.  Табиғаттағы  әрбір  тіршілік 

Алланың сипаттарымен байланысты. «Ол (Алла) әрдайым басқа 

көріністе (ша‘ан)» [3, 55/29] аяты негізінде Алланың сипаты мен 

әлем арасында үндестік құрылады. Алла мәні тұрғысынан барлық 

болмыстардың  мазмұны.  Әлемдегі  барлық  нәрсе  Алланың 

мәні арқылы бар. Алладан басқа жаратылған болмыстар Оның 

есім, амал және сипатының (эпитеті) көріністері болғандықтан 

өздігінен бар бола алмайды. Олар бар болуы тұрғысынан Аллаға 

тәуелді, оған мұқтаж, яғни, мүмкін болмыстар. Сондықтан шы-

найы  болмыс  тек  –  Алла.  Көбею,  өзгеру,  бөліну  Болмыстың 

мәнінде емес, оның көріністерінде, яғни, Алланың сипаттарының 

шағылысқан  объектілерінде.  Болмыстың  бірлігі  философия-

сы бойынша Алланың мәні тұрғысынан абсолюттік Ақиқат, ал 

сипаттары тұрғысынан Әлем, яғни, белгілер жиынтығы. Хақ – 

әлемнің мазмұны, мәні, әлем болса, Хақтың көрінісі [2, 5 б.]. 

...Болмыстың бірлігі түсінігі бойынша, ежелден тек Алланың 

болмысы  ғана  бар.  Біздің  бүгінгі  «Бар»  деп  жүрген  басқа 

болмыстардың өзіндік болмысы жоқ. Болмыс бір және тек – бұл 

да  Алланың  болмысы.  Ал  бұл  әлемдегі  әр  түрлілік,  айырма-

шылық тек көріністе, түрде, формада ғана [4, 68–69 бб.]. Иаса-

уи данамыз да Алла мен Әлем қатынасын, әлемнің қалай пай-

да  болғандығын  осы  Болмыстың  бірлігі  теориясына  сай  түсін-

дірген.  Жалпы  сопылық  түсіндірмелерде  әлемнің  жаратылуы 

бірнеше  мәртебелерден  өтіп  барып  жүзеге  асады:  жеті  түсу 

(аназзулат ус-саб’а) доктринасы, бес құдайлық мәртебе (хазарат-

ул хамса), ал Иасауиде лахут, жабарут, малакут және насут деп 

4  мәртебеде  әлемнің  болмысын  түсіндірген.  Жалпы,  «болмыс 

мәртебелерін»  белгілі  бір  сандық  өлшемдермен  шектеу  дұрыс 

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

476 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

емес.  Бұлар  шартты  түсіндірме  жолдары  ғана  деп  қабылдауы-

мыз керек.

Жаратылыста  барлық  мәртебелерден  өтіп,  құдайлық  мәрте-

белер мен сипаттарды өзінде жинақтаған «адам» рухани тәрбие-

ден өтіп кемелдік дәрежеге биіктейді. Сондықтан Алладан келу 

мен Аллаға қайту, басқаша айтқанда туу мен өлу, өмір мен өлім 

арасында адамның кемелдігі, рухани, моральдық тұрғыдан өзін-

өзі дамытуы, тануы жатыр. Болмыстың бірлігі түсінігіндегі Алла-

дан келу – адамның жаратылуын түсіндіру, ол адамның мақсаты 

да жоғарылау сапарынан (сайри-уружиден) өтіп, толық адам (ин-

сани камил) яғни, кемел болу. Осылайша Алла – адам арасындағы 

шеңбер  аяқталып,  Құдайлық  ерік,  қалау  жүзеге  асқан  болады. 

Міне, сондықтан да сопылардың Алла туралы әсіресе, оның суб-

станциясы  мен  эпитеттері  туралы  жіктеулері  кәламшылардың 

көзқарасымен үйлесе бермейді. Болмыстың бірлігі философия-

сы  мен  кәлам  арасындағы  айырмашылық  танымдық  тенден-

цияға негізделген. Өйткені, екеуі де Құран аяттарына негізделсе 

де,  түсінік  екі  бөлек.  Сопылар  Алла  есімін  Құрандағы  «зат», 

«улухийат»,  «рубубийат»  сөздерінің  мағыналары  негізінде 

түсіндіреді. Бұған кезінде улама-кәламшылар сын айтқан, әлі де 

айта береді. Дегенмен болмыстың бірлігі түсінігі ислам филосо-

фиясына ерекше жандылық, тереңдік әкелді. Кешегі позитивизм, 

материалистік диалектика, ғылыми атеизмнің өзіндік санамызда 

қаншалықты  қысым  жасаса  да,  дүниетанымыздағы  мұсылман-

дық  болмысымыздағы  жауһар  жоғалмады.  Оның  себебі,  біздің 

санамыздағы болмыстың бірлігін қуаттайтын, дүниетанымдық, 

сенімдік  қабаттардың  қуатты  болуынан  еді.  Бұл  қуат  Иасауи 

бабамыздың  Алладан  тыс  болмысты  қабылдамайтын  ілімінде 

жатыр.  Бұл  Алладан  басқаның  (дүние  жалған,  зат,  нәрсе  қиял) 

өткінші екендігі, Алла ғана ақиқат деген сөз.

Осы  тұста  сопылар  мен  софистердің  арасындағы  айырма-

шылықты да көрсете кетейік. Өйткені сопылар мен софистерді бір 

деп көрсеткісі келетіндер бар. Сопылар үшін заттың ақиқаты бар 

бірақ, заттың ақиқаты онда көрініс берген Алланың болмысынан 

тұрады. Ал софистар үшін заттың ешқандай ақиқаты жоқ [2, 10 б.].

Сонымен сопылық философиясының шыңы – болмыстың бір-

лігі (вахдат-и вужуд) доктринасы. Жоғарыда да айтқанымыздай 

I Казахстанский философский Конгресс 

477 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

бұл доктрина Ибн Арабиден бұрынғы сопылардың еңбектерінде 

де  орын  алған.  Мысалы,  Иасауидің  «Бір  және  Барым»  (Бол-

мыстың  бірлігі),  Дидар-Жамал  ұстанымдары  осының  дәлелі. 

Бірақ,  болмыстың  бірлігі  және  басқа  сопылық  ойлауды  жүйе-

лендірген, философиялық, метафизикалық категориялар арқылы 

түсіндіріп негіздеген Ибн Араби екендігі белгілі. 

Ибн Арабидің түсінігінде болмыс бір ғана ақиқаттан тұрады. 

Түрлену, көбею құбылыстары сыртқы сезімдердің қабылдауына 

қатысты көрініс беретін нәрсе. Алла ғана абсолюттік ақиқат. Ол 

Өзінің субстанциясы арқылы бар. Оны тану – болмысын тану де-

ген сөз. Субстанцияның ақиқатын тану мүмкін емес. Алла ежел-

ден бар, ал Одан басқа «ешнәрсе» жоқ болатын. Алла бізді осы 

формаларда  жарататынын  «ежелден»  білетін.  Өйткені  Аллаға 

ешқашан  өз  тәжірибесінен  яғни,  «кейіннен  жарату»  сипатын 

беруге болмайды. Егер Алла «бізді осы формаларымызда білме-

ген» болса, жаратпайтын еді. Бұл формаларды «басқа жақтан» да 

алмады. Өйткені, «Өзінен басқа Болмыс та жоқ» болатын. Яғни, 

Оның  мағлұматында  біздің  осы  формаларымыз  «ежелден  бар» 

болатын.  Бізді  Ол  өзінің  ежелден  бар  танымы  арқылы  білетін. 

Демек, біз Онда  «ежелден потенциалды» (билқууат)  түрде бар 

болатынбыз.  Бұл  жердегі  «Танымы,  мағлұматы,  білімі»  Оның 

(Алланың) сипаттары (эпитеттері) болғандықтан олар да ежел-

ден  бар  деген  сөз.  Сондықтан  Алла  бізді  жаратуын  «кейіннен 

білуі»  мүмкін  емес.  Оның  бұл  әлемдерді  жаратудағы  мақсаты 

да  Өзінің  «есімдерін,  істерін,  сипаттарын»  көрсету,  яғни  Өзін 

таныту  еді.  Жаратылғандар  да  Оны  осы  есім,  сипат,  істері 

арқылы тану (МағрифатуллаҺ) үшін жаратылған-ды. Әлем яғни, 

табиғат  Алладан  жаратылған,  бірақ  Онымен  тең  сипатта  емес. 

Жаратылғандарды  Ибн-ул  Араби  «мүмкін  болмыстар»,  яғни 

шынайы  болмысы  жоқ  деп  таниды.  Бұлар  баста  жоқ  болатын, 

кейіннен  Алладан  пайда  болды  дегенге  меңзейді.  Бұл  жараты-

лыс  эманация  теориясындағыдай  бүтіннің  бөлшегі  емес.  Олай 

болған жағдайда жаратылғандар, Бір болмыстан басқа болмысқа 

ие болған, өз бетінше өмір сүре алатын, ежелден бар Алламен тең 

сипатта болар еді. Бұл мүмкін емес. Жаратылғандардың барлы-

ғына форма беруші – Алла, бірақ формаларда көрінген әрбір зат 

(нәрсе  –  «ал-ашйау»)  Алла  емес.  Жаратылғандардың  барлығы, 

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

478 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

болмысы – Алланың болмысы. Міне, болмыстардың осылайша 

жіктелуі Фараби, Ибн Сина философиясының өзегіне айналды. 

Кейіннен  суфилер  бұл  қалыпты  өздерінің  таным  философия-

сында қолданып, өздерінше түсіндірді.

Сонымен әлемдегі бар нәрселердің өзіндік болмысы жоқ, олар 

шынайы  болмыспен  салыстырғанда  көлеңке  тәрізді.  Шынайы 

болмыс – Алланың болмысы. Әлемнің Хақтан тыс болмыстық 

ақиқаты  жоқ.  Сопылық  философиядағы  болмыс  мәселесінде 

Алла  мен  Әлем  ажыратылмайды.  Өйткені,  Әлем  –  Алланың 

есімдері мен сипаттарының көріністерінен тұрады. 

Міне, осындай түсінікке қарсы ислам әлемінде ХVІ-ғасырда 

ислам  философиясы  тарихында  «уахдат  уш-шухуд»  деп  атала-

тын сопылық ағым пайда болды. Уахдат уш-Шухуд доктринасы 

негізінен Болмыстың бірлігі түсінігіне қарсы ағым ретінде Имам 

Раббани  (1563–1624)  тарапынан  қалыптасқан  сопылық  фило-

софия.  Ислам  философиясы  тарихында  болмыстың  бірлігіне 

қарсы шыққан Имам Раббани болды: «... Көп уақыт болмыстың 

бірлігін бұрынғылардың түсіндіргеніндей қабылдап жүрдім. Ай 

өтті, жыл өтті, бір күні сәтінде Хақ тағаладан медет жетіп, сапа 

мен саннан ада, дидарын жасырып тұрған пердені түріп жіберді. 

Бірлік,  болмыстың  бірлігі  туралы  ескі  білім, танымымды жой-

ды.  Ұлы  Алланың  бұл  әлемде  бұрын  айтылғандай  байланысы 

жоқ  екенін  айқын  түсіндім.  Алланың  барлық  нәрсені  қамтуы, 

жақындығы  жауһары  арқылы  емес,  ілімі  арқылы  екендігін 

түсіндім. Алла ештеңемен бірге, тең де емес. Ол – Алла, әлем 

де әлем. Аллада сан, сапа жоқ, танылмайды. Ал әлем болса, тұла 

бойы  толған  сан  мен  сана,  түр  мен  сипат,  қасиет.  Таныла  ала-

ды. Ал танылмайтын мен танылатын болмыс бірге, бір бола ал-

майды. Міндетті болмыс мүмкін болмыспен, ежелгі азали нәрсе 

кейіннен жаратылғанмен тең бола алмайды. Жоқ болуы мүмкін 

емес Алла мен жоғалып кетуі мүмкін әлем бір әрі тең бола ал-

майды.  Ақиқаттың  өзгеруі  әрі  ақыл,  нақыл,  дін  тұрғысынан 

да  ақылға  сыймайды.  Ал  Шайх  Мухиддиннің  айтқандарын 

қабылдау  –  Алла  туралы  қайшылыққа  апарып  соғады.  Сунни 

ғұламалардың  айтқандары,  Алланың  заттардағы  танымы  мен 

оған  жақындығы,  әлемді  танымы  арқылы  қамтуын  қабылдау 

қажет. Мына әлем ұлы сипаттардың айнасы, Тәңір есімдерінің 

I Казахстанский философский Конгресс 

479 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

көрінер  жері  де  болмыстың  бірлігі  жақтастарының  дегеніндей 

“көрсетуші мен көруші” бір бола алмайды. Көлеңке негіздің өзі 

бола  алмайды.  Жаратылғандар  Жаратушының  есім,  сипаттары 

емес, есім сипаттарының құралы ғана. Кеңістіксізді кеңістіктен 

тыс жерден іздеу керек. Іште және сыртта көрінгендер Ұлы Ал-

ладан бір ишарат, белгі ғана» [5, І, 44–48 бб.].

Имам Раббани Алланың есімдері мен сипаттарын оның субс-

танциясынан  бөлек  болмыс  ретінде  қабылдайды.  Алла  мен 

Әлем  Ибн  Арабидегідей  болмыстық  тұрғыдан  бір  емес.  Ибн 

Араби монистік ұстанымда болса, Раббани «дуалистік» идеяны 

ұстанған. 

Дегенмен  Раббани  Ибн  Арабидің  теориясындағы  әлемнің 

жаратылысы, мәртебелер, құдайлық махаббат, жауһардан шығу, 

қайта  оралу  сияқты  категориялар  мен  терминдерді  қолданған. 

Раббани, әлемдердің көрінетін және көрінбейтін болып бөлінуі, 

Алланың абсолюттік болмыс, әлемнің көлеңке болмыс екендігін, 

бұйрық (жабарут әлемі), халқ (жарату әлемі) және мысал (идеялар 

әлемі) әлемдері, рухтың абстрактілі болмыс, тажалли (құдайлық 

шағылыс), құлдырау және жоғарылау сияқты түсініктерде Ибн 

Арабимен  бірігіп  кетеді.  Имам  Раббани  адам  мен  Алла,  Алла 

мен  әлем  екілік  табиғатының  жалғаса  беретіндігін  айтып, 

муридтің (сопылық жолындағы адамның) құдайлық (илаһи) бол-

мыс ішінде еруіне қарсы шықты. Оның ойынша «Алланың бұл 

әлеммен  ешқандай  байланысы  жоқ».  Алланың  «жақындығы» 

субстанциялық тұрғыдан емес, ілімі арқылы ғана мүмкін бола-

ды.  Алланың  ешқандай  сандық  (камийат)  және  сапалық  (кай-

фийат) сипаты жоқ, ал әлем болса толығымен сан және сападан 

тұрады.  Жаратушы  жаратылғанмен  бір  бола  алмайтындығы 

сияқты  мүмкін  болмыс  та  Абсолюттік  Болмыспен  тең  бола 

алмас.  Барлық  жаратылған  әлем  Жаратушының  есім  және 

сипаттарының көрінісі. Сондықтан экстаз (уажд) және мағынауи 

елту (сакр) хәлдері кезіндегі жаратылғандар мен «Алланың бір 

болып көрінуін» болмыстың бірлігі емес, уахдат-уш-шухуд де-

ген  дұрыс».  Өйткені  бұл  хәл  ілімі,  хәл  тұрақты  емес,  өткінші. 

Адам жоғарыдағы хәлдерде айыққан соң, адам әлемнің өз алды-

на жеке болмыс екендігін көреді. Тәңірдің ісін оның сипаттары-

атрибуттары арқылы танимыз. Оның мәніне-өзіне жақындадық 

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

480 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

дей алмаймыз. Өйткені бізге оның нұрлары ғана жетеді де, өзі-

танылмай қалады. Абстракті рухани болмысқа рух хәлінде ғана 

жақындай аласың [6, 284 б.].

Болмыстың  бірлігі  тұжырымдамасында  жауһар  мен  болмыс 

бір.  Көрінетіндердің  бірлігі  теориясында  (Вахдат-и  Шухудта) 

болмыс жауһардан бөлек, ең алғаш болмыс жаратылды. 

Болмыстың бірлігінде сипаттар жауһардың өзі. Шухудта си-

паттар жауҺардан бөлек. Сипаттар жауһардың көлеңкесі.

Болмыстың бірлігінде Әлем Алланың есімдері мен сипаттары-

ның  көріністері.  Шухудта  әлем  Алланың  сипаттарының  көрі-

ністерінің көлеңкесі.

Болмыстың  бірлігінде  әлем  елес.  Тек  Алла  ғана  бар.  Яғни, 

Әлем  –  Алла.  Шухудта  әлем  бар.  Әлемді  жоқ  санау  оның 

объективтік  шындығын,  сонымен  қатар  Алланың  «Жаратушы» 

сипатын жоққа шығарумен тең. Вахдат-и Вужудта әлем – көлеңке, 

бірақ, Алланың өзі. Шухудта да әлем – көлеңке, бірақ Алламен 

тең емес, Алланың бар етуі арқылы болмысқа айналған. Болмы-

ста айани сабитаның болмысы жоқ. Сондықтан әлем де жоқ. Тек 

Алла ғана бар. Шухудта бұл қате түсінік.

Болмыстың бірлігінде Алла әрі имманентті, әрі трансценден-

тальды. Шухудта Алла әлемдермен байланысы жоқ. 

Болмыстың  бірлігінде  Алланың  әлемдерде,  оның  объек-

тілерінде  көрініс  беруі  «белгілі  бір  уақыт»  ішінде.  Шухудта 

үздіксіз.

Болмыстың бірлігінде Болмыс бір, ол абсолюттік ізгілік. Яғни, 

әлемдегі  жамандық,  жақсылық  деген  нәрселер  шынайы  емес, 

жанамалы. Шухудта әлем – жоқтық пен бардан тұратындықтан, 

мәні жоқ. Ал мәні, жағынан жоқ болатын әлем, өз бетінше бар 

болғандықтан  жамандықтың  көзі.  Жақсылық  пен  жамандық 

жалған емес. Бұлардың өзі – ақиқат. 

Ислам сопылық философия тарихында ерекше маңызы бар, 

(уахдат  ул-қусуд)  яғни,  ерік  пен  мақсат  бірлігіне  негізделген 

моральдық-этикалық түсінік кең тараған. Уахдат ул-қусуд түсі-

нігі  адамның  өз  еркін  Құран  мен  Алланың  еркімен  үйлестіру 

арқылы оны кемелдендіруге бағышталған философия. Сондық-

тан адам ең алдымен исламның діни қағида, шарттарына, шари-

ғаттың сыртқы бұйрықтарына сай өзін соған арнау (таслимийат) 

I Казахстанский философский Конгресс 

481 

ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ

керек.  Сонда  ғана  адам  Алладан  басқа  бас  иетін  еріктің,  күш-

құдіреттің жоқ екендігін сезінеді. Алла да адамды өзіне жақын 

мақамға  (қурб  мақамы)  көтереді.  Осылайша  адам  құдайлық 

ерік  арқылы  жаңа  кісілікке  қауышады.  Яғни  құдайлық  ерікте 

адамның  еркі  еріп,  Алланың  еркінде  кемелдену  (фана)  хәліне 

жетеді. Бұл мақсат барлық сопылық философиялық ағымдардың 

негізгі  ерекшелігі  болып  табылады.  Негізінде  уахдат-ул  ву-

жуд пен уахдат уш-шухуд ағымдарының негізгі идеясы да осы 

уахдат-ул  қусуд  мәселесі.  Сондықтан  да  сопылық  тарихында 

көбінесе уахдат-ул қусуд туралы өз алдына жеке сопылық ағым 

ретінде қарастырылмайды. Кемел адам концепциясы бар адамды 

рухани кемелдікке жеткізуді мақсат еткен кез келген суфи уахдат 

ул-қусуд ағымының ішінде деуге болады.

Әдебиеттер

1 Bolay S.H. Felsefі Doktrіnler ve Terіmler Sözlüğü. – Ankara, 1996. – 

S. 226.

2 Ertuğrul, İsmaіl F. Vahdet-і Vücud ve İbn Arabі, İst. – 1928. – S. 4; 

Bayraktar M., «İbn Arabі’de Oluş ve Varîluşsal Çeşіtlenme», Ankara Ünіv. 

İlah. Fak. Dergіsі, Sayı XXV. – Ankara, 1981. – S. 349–350.

3 Kur’an-i Kerim Meali. TDV,. yayınları. – Istanbul, 1998.

4  Uludağ  S.  Tasavuf  Terіmlerі  Sözlüğü.  –  İstanbul,  1996.  –  S.  232. 

(Hazarat-ı Hams) MarіfetYay. (604 бет).

5 İmam Rabbanо, Mektubat., Trc. Müstakіmzade Süleyman Sa’deddіn. 

– İstanbul, 1270–1277. C. І, Mektup: 32. – S. 44–48.

6 Karen Armstrong. Tanrі’nіn Tarіhі: Іbrahіm’den Gunumuze 4000 yіllіk 

Tanrі Arayіsі. Cevіrenler: Oktay Ozel; Hamіde Koyukan; Kudret Emіroglu. 

– Ankara: Ayrac Yayіnevі, 1998. – S. 309.

I Қазақстандық философиялық Конгресс 

482 

ҚАЗІРГІ ӘЛЕМДЕГІ ФИЛОСОФИЯ: ДАМУ СТРАТЕГИЯЛАРЫ

МАХАМБЕТ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ 

РУХ МӘСЕЛЕСІ

Күлсия ҚОҢЫРБАЕВА

(Алматы)

Махамбет  мұрасы  өзінің  тарихи  деректілігі  және  қаһар-

мандық  үні  арқылы  халқымыздың  рухани  әлемінде  айрықша 

құбылыс екендігімен әйгіленеді. Ол көшпелілер мәдениетінің 

небір асыл інжу-маржанын поэзия әлемінде өре білген ерекше 

шығармашыл тұлға. Сыпыра жырау, Асанқайғы, Шалкиіз, Жи-

ембет, Доспамбет жыраулар ізімен Махамбет те ауызша көркем-

сөз мәдениеті желісін жалғастырды. Махамбет рухы ғасырлар 

бойы  өзіндік  арнасымен  дамыған  көшпенділер  өркениетінің 

күйреуіне бүтіндей өзінің болмысымен, шығармашылық әлемі-

мен  қасқая  тұрып  қарсыласты.  Мағжан  Жұмабаевтың:  «Егер 

бір  адамның  қайраты  күшті  болса,  сөзінен  ісі  айрылмайтын 

болса,  ондай  адамның  мінезі  қайратты  мінез,  күшті  мінез»  – 

деген  анықтамасы  дәл  осы  Махамбет  бойынан  табылды  [1]. 

Махамбет өзінің дүниеге көзқарасын берік ұстанған, оны ашық 

түрде айта алған, сөзіне ісі сай жалынды тұлғалық болмысымен 

ерекшеленді.

Өмір  қажеттілігінен  туындаған  мәселелердің  ойшыл  шығар-

машылығындағы  көріністеріне  философия  тарихы  арқылы  тал-

дау жасағанда, олардың тұтас дәуірлерді қамтитын үрдістермен 

астасып жатқандығын баса көрсеткен ләзім. Махамбеттің дүниеге 

көзқарасы  дәстүрлі  қазақ  мәдениетінің  аясында  қалыптасты. 

Өзіне  дейінгі  жыраулар  ізімен  өмірдің  өздеріне  қымбат  құнды-

лықтарын поэзиясына арқау етті. Ақтамберді жыраудың «Күлдір 

де  күлдір  кісінетіп,  күреңді  мінер  ме  екенбіз»  деп  басталатын 

толғауының желісімен өмірмәнділікке балаған асылдарын:

Айналайын Ақ Жайық, ат салмай өтер күн қайда?

Еңсесі биік боз Орда, еңкеймей кірер күн қайда?

Кет Бұғадай билерден, ақыл сұрар күн қайда?

Еділдің бойын ен жайлап, шалғынға бие біз байлап,

I Казахстанский философский Конгресс 

жүктеу/скачать 3,05 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: