g. Şehitlerin ölmediği diri oldukları düşüncesini işleyen anlatmalar sözlü kültürde yaşamaktadır.
Genelde aynı mangada savaşan askerlerden birisi savaş sırasında koynundan çıkardığı mektubu
arkadaşına verir ve ben savaştan sonra dönemeyeceğim; bunu benim filan yerde yaşayan aileme götür der.
Asker, canım öyle şey mi olur derse de o dönemeyeceği konusunda ısrar eder. Gerçekten savaşın
bitiminden sonra mektubu alan asker memleketine döner ve sözü edilen adrese gittiğinde iki yaşlı ile
karşılaşır. Mektubu uzattığında yaşlıların:
“Evet, bu yazı bizim oğlumuzun ama o Kore’de şehit oldu” demeleriyle gerçek ortaya çıkar
(Alptekin 2014:195-201).
Bu husus Kur’an’da; “Allah yolunda öldürülenlere ‘ölüler’ demeyin. Hayır diridirler, fakat siz
farkında olamazsınız.” (Bakara Suresi 154. Ayet; Âl-i İmrân Suresi 169. Ayet) ayetlerinde geçmektedir.
ğ. Cami-hamam ilişkisini konu alan efsane motifinin kökeni de dinîdir. İslamiyet temizliğe önem
veren bir dindir. Cami inşaatı esnasında işçilerden birisinin omzundaki taşı indirmemesi ustabaşının
dikkatini çeker. Meselenin esasını anlayan ustabaşı, hemen cami inşaatını bıraktırır ve hamam inşaatını
başlatır. Bu da İslamiyet’in ihtilam olmuş birisinin yıkanması gerektiği kuralından kaynaklanmaktadır
(Alptekin 2014: 174).
h. Kore ve Kıbrıs savaşlarında aşırı sıcakta Türk askerlerinin üzerinde dolaşan bulut
motifinin kökeni de dinîdir. Güney Kıbrıs’taki Hala Sultan için de benzer efsanelerin anlatıldığını
hatırlamakta yarar vardır. Bu husus bakınız A’raf Suresi’nde nasıl geçmektedir:
“Hani bir zamanlar biz, o dağı bir gölgelik gibi onların tepelerine çekmiştik de üzerlerine düşecek
sandıkları bir hâlde demiştik ki; size verdiğimizi sımsıkı tutun ve içindekini hatırınızdan çıkarmayın,
umulur ki korunursunuz.” (A’raf Suresi 171. Ayet).
2. Efsanelerin kaynağı mitolojidir: Bugün Anadolu coğrafyasında olduğu gibi Türkiye dışındaki
Türkler arasında da anlatılan şekil değiştirme konulu pek çok efsanenin kökenini mitolojiyle ilgilidir.
a. İnsandan başka bir canlıya dönüşme motifi: Gelenek ve göreneklere karşı gelinmesi sonucu
gelinin duası üzerine “kuşa dönüşmesi”, vb. gibi şekil değiştirmeler bu bölümün güzel örnekleri
arasındadır: Taraklı Kuş, İbibik Kuşu, Şapapinik Kuşu, vb. (Sakaoğlu 2008: 177-178, 183; Alptekin
1993: 146-149; Önal 2003: 129-130; Göde 2010: 270; Alpaslan 2011: 354-355).
Hileli alışveriş yapan tüccarın terazinin bir gözünün altına, bir gözünün üstüne getirilerek
“kaplumbağaya dönüştürülmesi” (Sakaoğlu 2008: 185-186; Ergun 1997: 475-476; 512-516; 645-646;
670-676; 779-780; 793; Önal 2003: 146-147) efsane olarak anlatılıyorsa mitolojik özellikler daha çok öne
çıkmaktadır. Nitekim kaplumbağa uzun ömürlülüğü ve dayanıklılığı temsil etmektedir.
“Ölçtüğünüz zaman da tam ölçün ve doğru terazi ile tartın. Bu, hem hayırlıdır, hem de netice
itibarıyla daha güzeldir.” (İsrâ Suresi 35. Ayet) ayetinin de metnin efsaneleşmesinde etkili olduğunu
düşünmekteyiz.
Eğer mitoloji biliminin tanımı; insanoğlunun bilinmeyenler karşısında uydurduğu hikâyeler ise taş
kesilmelerin büyük çoğunluğu mitolojiye daha yakındır diyebiliriz. Bununla beraber halk arasında
yaşayan bu anlatılar zamanla dinî kıssalara yaklaştırılarak inanç kültürünün öne çıkmasına sebep
olmuştur.
b. Olağanüstü varlıklar motifi: Hemen hemen Türkiye’deki bütün efsane kitaplarına alınan
“olağanüstü varlıklarla ilgili efsaneler” arasında adlarını andığımız alkarısı, albastı, kepoz ve
celmaguz’un kökeni de mitlerdir (Sakaoğlu 2008: 142-145; Alptekin 1993: 126-143; Görkem 2006:173-
175). Çok eski bir inanışa dayanan alkarısı bugün, Türk dünyasının her yerinde bilinmektedir. Yeni
doğum yapan kadın ve bebeğine musallat olan bu olağanüstü yaratıktan korunma pratiklerini de mit
bilimi içerisinde değerlendirmekte yarar vardır.
55
Prof. Dr. Ali Berat ALPTEKİN/Türk Dünyası Efsanelerinin Kökeni Üzerine
Dev, cin, peri, şeytan, vb. kahramanlar daha çok masallarla birlikte anılırlar. Bunlardan cin ve peri
konulu anlatmaları, efsanenin bir başka dalı diyebileceğimiz memoratlar içerisinde değerlendirmenin
daha yerinde olacağına inanmaktayız. Aynı husus dev için de geçerlidir. Türkiye’de Gülek Boğazı’na
bağlı olarak anlatılan efsanede dev anası ve dev babasının kavga etmesi üzerine anne dev bebeğini alarak
evi terk eder. Anne devin, bebeğini düşürmesi üzerine baba dev dağı ikiye ayırır ve yavrusunu kurtarır.
Aslında burada anlatılmak istenenlerden birisi evlilik hayatında yaşanan karı koca kavgasıdır. Efsane
anlatıcısı devi insan gibi düşünmüş ve dişi dev evini terk ederken çocuğunu da yanına almayı ihmal
etmemiştir. Efsane bu yönüyle günlük hayatın bakiyeleri olarak değerlendirilebilir. Ancak koca dağın
ikiye ayrılması, mitik bir gücü gerektirdiğinden olağanüstü şahıslarla ilgili mitler içerisinde
değerlendirmenin daha isabetli olacağı kanaatindeyiz (Sakaoğlu 2008: 195-196).
Ayrıca devlerin dinî özeliklerinin olduğunu da hatırlamada yarar vardır. Bilindiği gibi Hz.
Süleyman’ın kibrit-i ahmer yüzüğünün üzerinde Allah yazılıdır. Bu yüzüğün sayesinde bütün kuşlara
hükmedebilme yeteneği vardır. Günün birinde abdest almak için yüzüğü çıkarıp karısına verir. Hz.
Süleyman’ın kıyafetine giren dev hile ile yüzüğü parmağına takarak tahta geçer. Yüzüğü geri almak için
Hz. Süleyman’ın başına gelmeyen kalmamıştır (Levend 1980: 120; Alptekin 20015: 69-82).
c. Bazı dağ ve bitkilerin oluşumu motifi: Bilhassa köken itibariyle insan asıllı olan dağ ve şehir
efsaneleri de mitoloji kaynaklı olup bunun en güzel örnekleri Büyük Ağrı, Küçük Ağrı Dağı ve Mersin
efsaneleridir (Alptekin 2014: 85-86; 130).
Bitki ve ağaçlara bağlı olarak oluşan efsanelerin kökeni de mitlerde aranmalıdır (Alptekin 2014:
129-130).
3. Efsaneler gerçek hayatın artıklarıdır: Bugün Türkiye ve Türk dünyasında anlatılan efsanelerin
bir bölümü günlük hayatımızın efsaneleşmiş şeklinden başka bir şey değildir. Halk arasında inanış veya
gelenek görenek olarak da bilinen bu hikâyeler zamanla efsaneleşmektedir. Nitekim Türkiye’de nimete
saygısızlık günah olarak kabul edilir ve bulunan bir ekmek kırıntısı bile yerden alınarak yüksekçe bir yere
konulur. Nimete saygısızlık edenler ise genellikle taş kesilirler.
Yine töreye karşı gelme cezalandırılmanın sebebi olarak görülmektedir. Nitekim iki gelin alayının
karşılaşması, gelinin çeyiz olarak götüreceği bir eşyayı (oklava, tur torbası, elek, vb.) unutması taş
kesilmenin sebepleri arasında sayılmaktadır.
Türkiye’de çok bilinen ve filmi de yapılan kara koyun efsanesi, geçiş dönemlerinden evlenme
âdetleriyle ilgilidir. Çobanın beyin kızını alabilmesi sürüsüne su içirmeden ırmağı geçirmesine
bağlanmaktadır ki, bu da göçer hayatın -bir ölçüde- başlık parasından başka bir şey değildir.
Anadolu köylüsünün hayatının bir parçası olan ve köy çeşmesinden su doldurulması sırasında
karşılaşılan ağaçların secde etmesi de günlük hayatımızın bakiyesidir. Çünkü bundan yirmi yıl önce
evlere su köy çeşmesinden getirilirdi. Yine böyle bir zamanda sabahleyin çeşmeye su doldurmaya giden
gelin kavakların secde ettiğini görür. Kavakların secde etmesi vahdet-i vücut nazariyesine göre
yorumlandığında, dünyadaki her şey Cenab-ı Allah’ın tecellisinden başka bir şey olmayıp zikretmesi de
gayet normaldir (Duymaz 2014: 267-290).
Yer adlarıyla ilgili efsaneler de büyük ölçüde günlük hayatın izlerini taşımakta olup bunlar daha
çok günlük konuşmalarımızdaki kavramların zamanla bozulmasından kaynaklanmaktadır: “Burada
durdan” Burdur, “Mola”dan Muğla, “İzinimdir haydi gitten” İzmit, “Eli eğriden” Ereğli, “Eğire durdan”
Eğirdir, “İptida Sala”dan İpsala, kalenin burcuna sancağı dikeyim miden Lâdik adları aklımıza
gelenlerden birkaçıdır.
Sonuç
Bildirimizde bütün efsanelerin değerlendirilemeyeceği herkesin malumudur. Amacımız
meslektaşlarımıza Türk dünyası efsanelerinden seçtiğimiz örneklerden hareketle bir fikir verebilmektir.
Burada şu hususu da belirtmek isteriz ki bu tür araştırmalarda batılı kaynaklar ve yazarların görüşlerine
itibar edilirken yerli düşünce pek dikkate alınmamaktadır. Oysa yabancı araştırıcılar hiçbir zaman Türk
dünyası ve İslam âlemini bizden daha iyi tanıyamazlar.
Yukarıda da belirttiğimiz gibi efsanelerin büyük bir kısmının kaynağı dinden beslenmektedir. Bir
kısmını verdiğimiz örnekler bunun delilinden başka bir şey değildir.
Mitoloji ve günlük hayatın bakiyeleri olarak değerlendirdiğimiz diğer gruplarda da din olgusu her
zaman vardır. Nitekim gelenek ve göreneklere dayanan efsaneler, dinî olmasa bile halk düşüncesinde
dinîymiş gibi kabul görmektedir.
56
III. Uluslararası Türk Dünyası Araştırmaları Sempozyumu
Mitoloji kaynaklı efsanelerde ise İslamiyet’ten önceki inanışların izleri kendini daha çok
göstermektedir. Türkiye’de taş kesilmeler dine saygısızlığa dayandırılırken, Sibirya ve Altay yöresi
anlatılarında taş kesilen şamandır.
Efsanelerin kaynakları dini, mitolojik veya günlük hayatın artıkları olması, insanların fıtratının
temeli olan “inanma-inanç” temelinden kaynaklanmaktadır. Bu özelliğinden dolayı geçmişten günümüze
insanoğlunun yaşadığı çağın şartlarına uygun olarak sosyal hayatı düzenlemesi ve her birinden bir öğüt,
ders çıkarılması hayatı daha yaşanılır kılmaktadır.
Türk dünyası efsanelerinde “dervişin bastonunu vurmasıyla su çıkması”, “göllerin oluşması” ve
“taş kesilme”nin dışında kalanlar pek benzer değildir. Bunun sebebinin geçen yüzyıllarda aranması
gerektiğine inanmaktayız. Kardeş halklar arasındaki kopuşlar zamanla hafızayı da farklılaştırmaktadır.
Bunun en güzel örneği de efsanelerde görülmektedir.
KAYNAKÇA
Akalın, Şükrü H. (1988). Ebü’l-Hayr-ı Rûmî / Saltuk-nâme II, Ankara: Kültür Bakanlığı Yay.
Akalın, Şükrü H. (1988). Ebü’l-Hayr-ı Rûmî / Saltuk-nâme III, Ankara: Kültür Bakanlığı Yay.
Alpaslan, İ. (2006). Demirci Efsaneleri, İzmir.
Alpaslan, İ. (2010). Ağrı Efsaneleri, İzmir: Birleşik Matbaacılık.
Alptekin, Ali B. (1993). Fırat Havzası Efsaneleri (Metinler), Antakya: TESFA Yay.
Alptekin, Ali B. (Mart 1994), “1974 Kıbrıs Barış Harekâtının Anadolu Efsanelerindeki İzleri”, Erciyes, (195).
Alptekin, Ali B. (Bahar 2009). “Türk Masal ve Hikâyelerinde Görmeyen Gözün Tedavi Edilmesi Motifi Üzerine”,
Millî Folklor, (81), 18-26.
Alptekin, Ali B. (2011). Halk Bilimi Araştırmaları, Ankara: Akçağ Yay.
Alptekin, Ali B. (2014). Efsane ve Motifleri Üzerine, Ankara: Akçağ Yay.
Alptekin, Ali B. (Bahar 2001). “Tataristan’da Anlatılmakta Olan Bezdonneye (Dipsiz Göl) Efsanesinin Varyantları
Üzerine Bir Araştırma”, Türk Dünyası Dil ve Edebiyat Dergisi, (11), , 154-165. Aynı yazı için bkz. Efsane ve
Motifleri Üzerine, Ankara 2014, 221-231.
Alptekin, Ali B. (2015). “Beş Yazılı Kaynakta (Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Hacı Bektaş Veli Velâyetnâmesi,
Battal Gazi Destanı, Saltuknâme, Hazreti Ali Cenklerinde) Dev”, Türk Dünyası Masal Araştırmaları (Tastan
Akay’dan Keloğlan’a), Ankara: Türk Kültürü Araştırma Enstitüsü Yay.
Atnur, G. (2002). Başkurt ve Tatar Efsaneleri Üzerine Karşılaştırmalı Motif Çalışması, (Atatürk Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi), Erzurum.
Ayva, A. (2015). “Larnaka (İskele) ‘Tuz Gölü Efsanesi’ ve Türk Dünyasındaki Benzerleri Üzerine Mukayeseli Bir
Araştırma”, Kıbrıs Türk Kültür ve Edebiyatı Sempozyumu, Ankara: Uluslararası Kıbrıs Üniversitesi Yay.
Baydemir, H. (2011). Özbek Efsaneleri, Erzurum: Fenomen Yay.
Boratav, Pertev N. (2003). 100 Soruda Türk Folkloru, İstanbul: K Kitaplığı.
Demir, N.- Erdem, Mehmet D. (2007). Türk Destanları Dizisi Eski Türkiye Türkçesi: Saltuk-Nâme, I, II, III, Ankara:
Destan Yay.
Duymaz, A. (2014). “Anadolu-Türk Efsanelerinde Secde Eden Ağaç Motifi Çevresinde Bir Değerlendirme”, Prof.
Dr. Ali Çelik Armağanı, Ankara: Akçağ Yay.
Yazır, E. H. (Sadeleştiren Kasım Yayla) (2002). Kur’ân-ı Kerim Yüce Meâli, İstanbul: Merve Yay.
Ergun, M. (1997). Türk Dünyası Efsanelerinde Değişme Motifi, Ankara: Türk Dil Kurumu Yay.
Göde, Halil A. (2010). Isparta Efsaneleri, Isparta: Fakülte Kitapevi Yay.
Görkem, İ. (2006). Elazığ Efsaneleri İnceleme-Metinler, Elazığ: Manas Yay.
Güzel, A. (2004). Kaygusuz Abdal (Alaaddin Gaybî), Ankara: Akçağ Yay.
Levend, Agâh S. (1980). Divan Edebiyatı Kelimeler ve Remizler Mazmunlar ve Mefhumlar, İstanbul: Enderun Yay.
Ocak, Ahmet Y. (1999). İslâm Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara: Türk Kültürünü Araştırma
Enstitüsü.
Önal, Mehmet N. (2003). Muğla Efsaneleri, Muğla: Muğla Üniversitesi Yay.
Sakaoğlu, S. (1980). Anadolu Türk Efsanelerinde Taş Kesilme Motifi ve Bu Efsanelerin Tip Kataloğu, Ankara:
Kültür Bakanlığı Yay.
Sakaoğlu, S. (2008). 101 Anadolu Efsanesi, Ankara: Akçağ Yay.
Sakaoğlu, S. (2009). Efsane Araştırmaları, Konya: Kömen Yay.
Yusuf Sıddık http://resulullah.org/sularla-ilgili-mucizeler. 02.02.2006.
SABİR’İN ESERLERİNDE
KAVRAMSAL BOYUTLARI İLE “USUL-I CEDİD” VE TOPLUMSAL ELEŞTİRİ
Prof. Dr. Ali EROL
Özet: Çarlık Rusya’sının yürüttüğü asimilasyon politikaları gereği yüzyıllarca bu coğrafyada yaşayan Türk-
Müslüman toplumlara ana dilleri ile eğitim, okuma ve öğrenme hakkı verilmemiştir. Eski tip eğitim
sisteminin uygulandığı mektep ve medreseler ise gerek müfredat gerekse öğretim yöntemleri nedeni ile çağın
gerisinde kalmış, işlevini yitirmiştir.
XVII. yy’ın ikinci yarısından itibaren Kursavî, Mercanî, Feyizhanî, Nasırî gibi kültür ve ilim adamlarının
başlattıkları aydınlanma ve yeniden yapılanma çalışmaları sonucunda Türk dünyasında Cedidizm olarak da
bilinen bir uyanış devri başlamıştır. Aynı anlayış çerçevesinde Azerbaycan’da Bakıhanlı Kudsî, Mirza Şefi
Vazeh, Seyid Azim Şirvanî, Mehemmed Tağı Sıdkı gibi eğitimci şahsiyetler sayesinde yeni okullar açılmaya
başlanmıştır.
Gaspıralı İsmail’in “usul-ı cedid” adı altında daha profesyonel ve organize bir hareket hâline getirdiği bu
çalışmalar Azerbaycan’da 1905 manifestosunun ardından “Maarifçiler” olarak bilinen isimler tarafından
sahiplenilmiş, birbiri ardınca usul-ı cedid okulları açılmış on yıl içerisinde okuryazar sayısında büyük artışlar
sağlanmıştır. Ancak diğer taraftan çıkar çevrelerince bu okullara karşı “frenkleşme” kaygı ve suçlamaları ile
yoğun bir karalama kampanyası başlatılmıştır.
Azerbaycan edebiyatında bu konuyu değişik boyutları ile edebî sahaya taşıyan en önemli isimlerden biri Ali
Ekber Sabir’dir. Bu bildiri de “usul-ı cedid” okullarına karşı yapılan kara propagandanın halk kitleleri
üzerindeki olumsuz etkileri ve Sabir’in şiirlerindeki yansımaları örneklerle ortaya konulacaktır.
Anahtar Kelimeler. Ali Ekber Sabir, Gaspıralı İsmail, Usul-ı Cedid
The Conceptional Framework of “Usul-ı Cedid (The New Method)” and Social Criticism in Sabir’s
Works
Abstract: The Turkish Muslims living under the rule of Tsarist Russia were not granted the right of
education in their native language due to the requirements of assimilation policies for centuries. The only
available schools and madrasahs employed an old fashioned curriculum and education methods therefore
gradually became useless and out of date.
A new movement known as Cedidism emerged in the Turkish World as a consequence of the efforts of the
intelligentsia pioneered by Kursavi, Mercani, Feyizhani, Nasiri to reform and enlighten the society from the
second half of 17th c. The new renovation trend led to the introduction of new modern schools in Azerbaijan
thanks to the efforts of Bakıhanlı Kudsi, Mirza Şefi Vazeh, Seyid Azim Şirvani and Mehemmed Tağı Sıdkı.
It was Gaspırali İsmail who took a more organised and resolute step to put the new reformation trend into
action under the term “usul-ı cedid” and raised awareness amongst “Maarifçiler” in Azerbaijan shortly after
the 1905 manifest. Consequently usul-ı cedid schools were opened one after another in Azerbaijan and the
rate of literacy grew considerably within ten years. On the other hand there was a ruthless smear campaign
against those schools on the grounds of criticisms and accusations of causing the society to acquire
Europeans ways of behaving and thinking.
Ali Ekber Sabir was on the major figures to address that issue from various aspects in Azerbaijani literature.
This paper discusses the negative effect of the smear campaign against “usul-ı cedid” schools on masses and
its reflection in Sabir’s poetry.
Keywords: Ali Ekber Sabir, Gaspırali İsmail, Usul-ı Cedid
Cedidizm akımı XVII. yüzyılın ikinci yarısı ile XIX. yüzyılın başlarında Abdülnasır Kursavî
(1770-1814), Şehabeddin Mercanî (1815-1889), Hüseyin Feyizhanî (1826-1866) Abdulkayyum Nasırî
(1824-1907) gibi kültür, sanat ve ilim adamları tarafından önce din, ilim ve siyasi eksenli bir aydınlanma
düşüncesi ile başlatılmış, zamanla Gaspıralı İsmail’in dil ve eğitim alanında başlatacağı sistematik
çalışmalarla birlikte hayatın her alanındaki yenileşme çalışmalarını kapsayacak bir reform, bir uyanış bir
yeniden yapılanma hareketine dönüşmüştür.
Bu hareketin Azerbaycan coğrafyasındaki temellerini atanlar ise Bakıhanlı Kudsî (1794-1847),
Mirze Fethali Ahundzâde (1818-1878), Hasanbey Melikzâde Zerdabî (1837-1909) ve Seyid Azim Şirvanî
(1835-1888) gibi yenilikçi şahsiyetlerdir. Söz konusu isimler geniş kitleleri aydınlatma amacı içerisinde
Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü erolali99@gmail.com
58
III. Uluslararası Türk Dünyası Araştırmaları Sempozyumu
kültürel çalışmalara yönelmişler, bunun için de özellikle basın, tiyatro ve okula, okullaşmaya ayrı bir
önem atfetmişlerdir.
Şüphesiz ki tıpkı Rus coğrafyasındaki diğer Türk ve Müslüman toplumlarında olduğu gibi bu
yöndeki adımların başarılı olmasında Gaspıralı İsmail oldukça önemli bir rol oynamıştır. Geleceğin
eğitim toplumunu yaratma düşüncesinde olan Gaspıralı, her şeyden önce o güne kadar yapılan
çalışmaların daha bilinçli ve organize faaliyetlere dönüşmesine ön ayak olmuştur. 1881 yılından itibaren
Bakü, Kazan, Taşkent, Ufa gibi merkezî bölgelere seyahatler yapmış, gözlemlerde bulunmuş, tespit ve
teşhislerini gazetesi Tercüman ile geniş kitlelere ulaştırmayı başarabilmiştir. Azerbaycan’da da Hasan
Bey Melikzâde Zerdabî, Seyid Azim Şirvanî, Habib Bey Mahmudbeyli, Sultan Mecit Ganizâde, İsmail
Kutsî gibi pek çok yenilikçi isim bu gazeteyi yakından takip etmişler, değişik yayın organlarında
Gaspıralı’nın fikirlerini yayımlayarak konunun değerlendirilme ve tartışılmasını olgunlaşmasını
sağlamışlardır. Ancak bütün bu gayretlere rağmen mevcut çalışmalar itibarıyla 1905 yılına kadar istenilen
sonuçlara ulaşılamamıştır (Devlet 1999: 199).
1905 manifestosu ile kısa süreliğine de olsa sağlanan serbestiyet bu bağlamda yeni ve daha uygun
fırsatlar yaratmıştır. Matbuatın da desteği ile konu daha geniş bir zeminde tartışılmaya başlanmıştır. Diğer
taraftan bu yıllarda meselenin sadece bir aydınlanma meselesi olmadığının anlaşılması ve milli bir dava
hâline dönüştürülmesi de süreci hızlandırmış, güçlendirmiştir. Nitekim bu düşüncelerle Türkiye ve diğer
Türk toplumları ile kültürel koordinasyon sağlanmış, Hayat, Füyuzât, Terakkî, İrşad, İkbâl, Hakikat gibi
bazı yayın organları gelişmeleri kendi insanlarına anlatma ve onları bilgilendirme gayreti içerisine
girmişlerdir. Dil birliği konusundaki fikir ve değerlendirmeler Kırım ve Kazan’dan başlayarak bütün
Türkistan ve Azerbaycan’da büyük heyecan yaratmış, Gaspıralı'nın özellikle “dilde birlik” ilkesi üzerinde
daha somut adımlar atılmaya başlanmıştır. Bu bağlamda Nijini-Novgorod’da 29 Ağustos-3 Eylül 1906
tarihleri arasında düzenlenen ve aralarında başta yine Gaspıralı İsmail Bey olmak üzere Sadri Maksudî
Arsal, Mirza Cafer Topçubaşı Akçuraoğlu Yusuf, Fatih Kerimî gibi mütefekkirlerin de bulundukları “III.
Umum Rusya Müslümanları Kongresi”nde Rus coğrafyasında yaşayan Müslüman toplumların eğitim
sistemini de içine alan ve Türkçe’nin bütün Türk dünyasında ortak bir dil hâline getirilmesi, onun
mümkün mertebe yabancı dil istilasından temizlenmesi yönünde bir rapor hazırlanmıştır. Uzun süren
tartışmaların ardından bu rapor kabul edilmiş, böylece eğitim konusunda Rusya’daki Müslüman
toplumlar arasında bir birlik sağlanması karara bağlanmıştır.
Ancak bu olumlu hava çok uzun sürmeyecek ve kısa bir süre sonra Müslüman basın-yayın
organları susturulacak, ardından takip ve tutuklamalar gelecektir. Nitekim bu gelişmeler nedeniyle üçüncü
kongreden sonra Haziran 1914'e kadar bu çapta başka bir kongre düzenlenememiştir. Bununla birlikte
Rusya’nın misyoner faaliyetleri ya da doğrudan devlet müdahalesi nedeni ile Türkçe konusundaki
çalışmalarda önemli engellemelerle karşılaşılmış olsa da Usul-i Cedid okullarının yaygınlaştırılmış
olması, Cedidizm çalışmaları adına önemli bir kazanım olmuştur.
Yeni, modern eğitim metodu olarak da tanımlayabileceğimiz ve Gaspıralı’nın 1884’te
Bahçesaray’da açtığı örnek okulla başlattığı usul-ı cedidin ilk benimsendiği coğrafyalardan birisi
Azerbaycan’dır.
Hatırlanacağı üzere Çarlık Rusya’sının hâkimiyet yıllarında Türk ve Müslüman toplumlara kendi
okullarını açma, kendi dillerinde eğitim görme hakkı verilmemiştir. Problem, Müslüman halkın kendi
gayretleri ile açmış oldukları mektep ve medreseler ile giderilmeye çalışılmış olsa da bu konuda dikkate
değer bir başarı kaydedilememiştir. Zira çoğunlukla hayırseverlerin katkıları ile açılan bu okullarda
uygulanan program ve metod çağın oldukça gerisindedir ve yedi sekiz yıllık eğitim süreçlerinde dahi
okuma yazma öğreniminde tam olarak başarıya ulaşılamamıştır (Hablemitoğlı 1997: 131).
Azerbaycan’da yeni tarz okul ve okullaşma konusunda ilk muhakeme Bakıhanlı Kudsî’den gelir.
Ardından Mirza Şefi Vazeh (1794-1852) 1830’da Gence’de, kısmen yeni programların uygulandığı bir
okul açar. Seyid Azim Şirvanî, 1869’da Farsça, Rusça, Türkçe ve Fen, Matematik, Coğrafya gibi pozitif
bilimlerin okutulduğu bir okul açar. Bu okul aynı zamanda yeni müfredat ve yöntemleri ile
Azerbaycan’da açılan ilk usul-ı cedid okuludur (Caferoğlu 1964: 131) . Bu tür okulların sayısı 1880’li
yıllardan sonra daha da artacak ve Şuşa’da Mir Muhsin Nevvâb (1833-1918), Ordubad’da Mehemmed
Tağı Sıdkı (1854-1904) Bakü’de Habib Bey Mahmudbeyli benzer okullar açacaklardır.
1905 manifestosunun hemen ardından özellikle “Maarifçiler” olarak da bilinen eğitim gönüllüleri
tarafından pozitif bilimlerin de esas alındığı yeni müfredat programları hazırlanacak, eski, skolâstik
yöntemler yerlerini daha güncel, daha çağdaş yöntemlere, programlara bırakacaktır. Bütün bu çalışmalar
59
Prof. Dr. Ali EROL/Sabir’in Eserlerinde Kavramsal Boyutları ile “Usul-i Cedid” ve Toplumsal Eleştiri
sonucunda on yıl kadar kısa bir süre içerisinde okuryazar sayısında büyük artışlar sağlanacaktır.
(Swietochowski 1988: 85).
XX.yüzyıl Azerbaycan’ında eğitim, okul ve okullaşma konusundaki kaygılar aynı dönemde edebî
sahadaki çalışmalara da yansımış, Celil Memmedkuluzâde’nin “Niye Men Dersten Qaçdım” adlı
makalesi ile gündeme getirdiği “eğitimde çağ dışı yöntem” (Memmedquluzâde 2004: 30) problemi çeşitli
boyutları ile incelenmiş, tartışılmıştır. Aralarında Mirza Ali Ekber Sabir’in de bulunduğu Abdulla Şaik
Talıbzâde, Abbas Sıhhat, Abdurrahim Hakverdili, Sultan Macid Ganizâde, Süleyman Sani Ahundov,
Reşid Bey Efendizâde gibi sanat ve kültür adamları gerek edebî, gerekse pedagojik çalışmaları ile eğitim
ve terbiye meselesine yönelmişler, komisyonlar kurulmuş, yapılan toplantılarla eğitimin geleceği, ana dili
ve alfabe meselesi, kız çocuklarının eğitimi gibi güncel konular tartışılmıştır. Bu isimlerin Abdulla
Şaik’in ifadesi ile “medenî inkişafın temel taşı”(Talıbzâde, 14 Mart 1919) sayılan eğitim çalışmaları
konusunda Mir Celal şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Maarifçi yazıçıların meqsedi, mefkure
istiqameti, fealiyyet sahesi, hetta mövzu dairesi bir idi. Bunların çoxu (S. Sani, A. Şaiq) zemanesinin
ziyalı ailesinden çıxmış adamlar idiler. Axund ve ya efendi ailélérinde böyüyen bu gencler üçün esas
fealiyyet sahesi ve méydanı mekteb idi. Özlerinin kéçdiyi telim-terbiyeden ferqli olaraq bu yazıçılar
‘Üsul-i cedid’ mektebinin, yéni qayda ile tehsil ve terbiyenin qızğın terefdarı idiler. Bu yolda ellerinden
gelen seyi esirgemirdiler”( Mir Celâl 2004: 318).
Ancak maarifçiler ve onlara destek veren sair akımlara mensup edebî şahsiyetler yeni eğitim
sistemine sahip çıkıyor olsalar da diğer taraftan usul-ı cedid okulları, “frenkleşme” suçlaması ile belli bir
tepkiye de maruz kalmış, hem içeriği hem de kavramsal ve sembolik boyutları ile polemiklere neden
olmuştur.
Azerbaycan edebiyatında usul-ı cedid okullarını, hem gerekliliği, hem de gösterilen toplumsal
tepkiler açısından eserlerine en fazla konu edinmiş olan isimlerden birisi Ali Ekber Sabir’dir. Zira cehalet
ve buna mukabil ilim, irfan ve terbiye vurgusu, edebî çalışmaları açısından şairin her zaman için öncelikli
meselelerinden olmuştur. Hatta onun, henüz tanınmadığı yıllarda, 1903’te kaleme aldığı ilk şiirinde bile
bu yönde bir kaygı içinde olduğu görülür (Sabir 2004-II: 49). Onun duygu ve düşüncelerine tercüman
olmak gerekirse, insanoğlunun irfan sahibi olabilmesi için önce ilim tahsil etmiş olması gerekir. İlim ise
ancak eğitim ve öğretimle kazanılabilir (Sabir 2004-II: 80)
“Arzu”“Ol Gün ki, Sene Xalıq Éder Lütf Bir Övlad”, “Bilmem Ne Görübdür Bizim Oğlan
Oxumaqdan”, “Ata Nesiheti”, “Heyat’ın ‘Gop-Gop’una Cavab”, “Uşaqlara”, “Éy Ezizim, Xelefim (Behr-
i Tevil)”, “Mektub”, “Olmur, Olmasın”, “Uşaqdır”, “Terpenme, Amandır, Bala, Géfletden Ayılma!”,
“Oxutmuram, El Çekin”, “Vah!.. Bu İmiş Ders-i Üsul-i Cedid”, “Tehsil-i Élm” gibi pek çok şiirinde
eğitim ve usul-ı cedid bahsine yer vermiş olan Sabir kendisi de bizzat pedagojik çalışmaları desteklemiş,
öğretmenlik yapmış ayrıca Şamahı’da 1908’de yeni müfredatın da yer aldığı “Ümid Mektebi”ni açmıştır.
Bir şiirinde “Ermeni değiliz ki çocuklarımızı okutarak zayi edelim” (Sabir 2004-I: 185) şeklindeki
vurgusu ile toplumun eğitim konusundaki menfî tavrından oldukça rahatsız olduğunu ifade edecek olan
Sabir, bu tür şiirlerinde oldukça sitemkar bir tavır sergiler. Bu nedenle çoğu zaman sembolik ve
kavramsal anlamları ile şiirine taşıdığı usul-ı cedid ve buna bağlı olarak da eğitim ve terbiye konularında,
okulu ve okullaşmayı tebliğ çalışmalarında istihzaya başvurur. Tersinleme yolu ile problemi olumsuz
tiplerin ağzından verir: “Sabir’in şiiri salt tasvirî anlatımdan ibaret değildir. Şair aynı zamanda kinaye ve
istihza ile bir takım yorumlar yapar, değerlendirmelerde bulunur. Ancak bu değerlendirmeler açık
olmayıp, çoğu zaman ima, gönderme ve çağrışımlarla önü açılan duygu ve düşüncelerin, okuyucu
muhayyilesinde tamamlanması ile şekillenir” (Erol 2013: 16).
Sabir’e göre mevcut görüntüsü itibarıyla usul-ı cedit her şeyden önce eski zihniyetin savaş açtığı
her fırsatta da karalamaya çalıştığı bir öğretim yöntemidir.
Yéni mekteb dénilen bid’etin icrası ile
Bir de berbad édeler xané-i viranımızı.
(Sabir : 21 Aprel 1908: 3)
Bu sisteme karşı olan bir bağnazın ağzından yapılan bu tanımlama ve benzeri şikayetler kimi
zaman eskiden büyük hürmet gördüklerini “terakki”, “ilim” gibi bir anlam ifade etmeyen saçmalıklarla,
gençlerin şuurlandırılması gibi abes işlerle uğraşmak zorunda olmadıklarını ifade eden bir başka mollanın
bakış açısından da şu sözlerle aktarılır.
1
Достарыңызбен бөлісу: |