С. Х. Байдильдина (жауапты хатшы)

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
АРХЕОЛОГИЯ ЖӘНЕ ЭТНОЛОГИЯ 
АРХЕОЛОГИЯ И ЭТНОЛОГИЯ 
 
СУБСТАНЦИОНАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ ЭТНОСА КАК СИСТЕМЫ 
 
Г.Котошева – д.филос.н., профессор, КазНТУ имени К.Сатпаева 
 
Этнос как субстанция, сохраняющая целостность, является многоуровневой системой и еди-ным 
информационным  полем.  Как  многоуровневая  система,  этнос  делится  на  следующие  уровни: 
социальный,  генетический,  духовный.  Этнос,  как  единое  информационное  поле,  характеризуется 
единым  историческим  временем  и  территориальной  целостностью,  это  и  есть  структурный  ана-лиз 
этноса как целостной системы.  
Итак, в социальный уровень познания этноса входят: языковая и территориальная идентич-ность. 
В  генетический  уровень  познания  этноса  включаются  биосоциальная  сущность,  расовая 
идентичность,  антропологическая  особенность  этноса.  В  духовную  сущность  этноса  входят  
этническое самосознание и этническое мировоззрение, они и составляют духовную сущность этноса 
и определяют качественный уровень развития этноса.  
И чем выше духовное  развитие этноса, тем выше его социальная сущность, выраженная 
через национальную идею.  Благодаря единству  этнических  уровней и элементов, таких  как 
территория,  язык,  этническое  самосознание,  культура  и  т.д.,  возможно  существование  и 
развитие  этноса  как  целостной  системы.  Этнос  как  целостность  существует  во 
взаимосвязанном  и  взаимозависимом  мире  и  состоит  из  различных  частей.  В  период 
глобализации  изменения  в  политической,  эконо-мической,  социальной  жизни  отдельного 
этноса  могут  повлиять  на  всю  этническую  систему  в  целом.  На  современном  этапе 
взаимозависимость  этносов  друг  от  друга  отражается  как  на  духов-ном,  так  и  на 
материальном  уровне  развития  отдельных  этносов,  поэтому  изучение  их  представ-ляется 
задачей особой важности и имеет общественно-практическое значение.  
Этнос  –  это  сложная,  многоструктурная  социальная  общность  людей,  которая  является 
само-движущей,  развивающейся  системой.  Во  Вселенной  человечество  представляет  собой 
целостную  систему,  которая  состоит  из  отдельных  этнических  общностей,  сохраняющих 
между собой опре-деленные различия. В одних отношениях человечество в целом является 
одним  из  частей,  эле-ментов  Вселенной;  а  в  других  оно  представляет  собой  целостность, 
состоящая  из  отдельных  этнических  общностей.  В  то  же  время  каждый  отдельный  этнос 
представляет  собой  систему,  состоящую  из  определенных  элементов,  частей:  таких,  как 
территория,  язык,  культура,  этниче-ское  самосознание  и  т.  д.  Каждый  из  этих  элементов, 
частей этноса, в свою очередь, представляет собой целостность, состоящую из определенной 
сложной структуры.  
В  развитии  человечества  каждый  отдельный  этнос  существует  самостоятельно,  с 
определен-ными  свойствами,  но  в  процессе  изменения  исторического  времени  меняются 
определенные  эле-менты  этносов,  которые  могут  или  укрепить,  или  привести  к 
исчезновению  данного  этноса.  Поэ-тому  в  истории  отдельные  этносы,  достигшие 
определенного  уровня  развития  культуры  и  циви-лизации,  исчезли  с  лица  Земли.  Чтобы 
этнос  сохранился  как  целостность,  необходима  определен-ная  система  условий  его 
жизнедеятельности. 

В истории развития человечества идет борьба сильнейших этносов за выживаемость, как 
на  духовном,  так  и  генетическом,  социальном,  природно-материальном  уровнях.  На  заре 
становле-ния шла борьба отдельных этносов за территориальное пространство. Сильнейшие 
этносы на духовном уровне создают определенные цивилизации, природная чистота которых 
обеспечивает  духовную  чистоту  этносов,  территориальная  предопределенность  которых 
порождает физиче-скую, антропологическую особенность этносов, обычаи и традиции. Они 
связаны  с  приемом  пищи,  одеждой  и  образом  жизни  и  определяются  материальным  и 
духовным уровнем развития каждого этноса.  
Одной  из  специфических  особенностей  философской  науки  является  то,  что  она 
оперирует определенными понятиями, предназначенными  для раскрытия сущности тех или 
иных процес-сов, протекающих в изучаемом круге явлений. Известно, что наиболее важные, 
фундаментальные  понятия  науки,  отражающие  глубинные,  сущностные  черты  данных 
процессов и явлений, назы-ваются категориями.  
Принимая этнос за объект исследования как целое, выявляем внутри этноса противоположно-сти, 
с характерными для них противоречиями, т.е. исследуем внутреннюю структуру этноса. Для этноса 
характерны противоположности между генетическим и социальным, духовным и матери-альным, что 
ведет к противоречиям в сфере духовного развития этноса.  Это определяет сущность духовности и 
бездуховности  этноса:  последняя  есть  разрыв  духовной  сущности  определенного  этноса  от 
естественно-исторической  основы.  Субстанциональная  сущность  этноса  есть  целое,  определяемое 
единством духовного и материального, генетического и социального. 
Исторически,  как  отмечено  выше,  человечество  рассматривается  как  целостность,  в  которой  с 
изменением исторического времени и территориального пространства происходила дифферен-циация 
на  отдельные  этнические  общности,  отдельные  элементы,  части  этноса,  как  на  духовном,  так  и  на 
материальном  уровнях.  Изучение  их  сформировало  различные  модели  этноса  как  целост-ные 
системы.  
Этнос  как  целостная  система  рассматривается  на  высшем,  глобальном  уровне,  как  социальное 
бытие, развитие которого опознается на общефилософском уровне как законы, действующие в мире. 
Этнос упорядочен универсальной причинной связью всех процессов, как каузальная гармо-ния. Эта 
система  настолько  устойчива,  что  даже  в  условиях  глобальной  унификации  каждый  народ  все  же 
сохраняет самобытность своей культуры, языка, этнического менталитета. Однако цивилизационный 
подход  к  анализу  истории,  активно  разрабатываемый  в  науке  XXI  века,  неред-ко  отрицает 
возможность рассмотрения этноса как единой целостной системы. Такое мнение базируется на том, 
что  якобы  в  период  глобализации  происходит  процесс  интеграции  этносов  в  суперсистему.  Тем  не 
менее,  по  нашему  мнению,  этнос  как единая  целостная  система  не  теряет  свою  самостоятельность. 
Это, в частности, обеспечивается тем, что он состоит из множества под-систем и их элементов. Этнос 
как  система  –  это  комплекс  взаимодействующих  элементов.  Каж-дый  из  них  сможет  существовать 
самостоятельно. Тем самым,  внутри себя он образуют целост-ную  систему со сложной структурой. 
Основными  понятиями,  описывающими  целостность  и  внутреннее  строение  этноса,  являются 
«целостность»,  «элемент»,  «структура»,  «связи».  Понятие  структура  этноса  –  это  совокупность 
устойчивых отношений и связей между элементами. Выпа-дение или исчезновение хотя бы одного из 
элементов этноса ведет к серьезным изменениям всей системы этноса, а порою, и к распаду.  
Определенная упорядоченность  этнических элементов, их взаимосвязь и взаимодействия 
соз-дают  структуру  целостности  этноса.  Этнос  как  целостность  находится  в  развитии, 
изменениях,  во  всеобщей  связи  с  другими  этносами.  И  в  то  же  время  этнос  как  целостная 
система  является  час-тью  или  элементом  понятия  человечества.  В  свою  очередь,  как 
отметили раньше, понятие челове-чество является частью или элементом понятия Вселенная.  
Особенности миграционного процесса, который начался с Нового времени и усиливается 
в ХХ-ХХI веках, затрагивает интересы как больших, так и малых этносов. Об этом говорят 
как  о  «Великом  переселении  народов  современности».  Этот  процесс  глубоко  затрагивает 
сущность этнообразующих признаков отдельных этносов.  
Каждая  этническая  система  имеет  определенное  содержание  и  форму.  В  содержании 
отдель-ных  этносов  после  значительного  отрезка  исторического  времени  преобладает 
тенденция  к  изме-нениям,  хотя  этническая  форма  как  внешние  выражения  внутренней 
структуры  этнической  сис-темы  имеет  тенденцию  к  устойчивости.  Несмотря  на  их 
временные  расхождения,  противоречи-вость  в  целом,  в  каждом  этносе,  как  целостной 

системе  существует  соответствие  между  формой  и  содержанием,  ее  отдельных 
составляющих. 
Это  соответствие  сохраняет  внутреннюю  структуру  этноса  и  выражает  сущность  бытия 
этноса. 
Сущность  бытия  каждого  отдельного  этноса  проявляется  при  взаимодействии  со 
множеством  других  этнических  систем.  В  каждом  случае  играет  ведущую  роль  одна  из 
сторон  сущности  этни-ческой  системы,  один  из  ее  моментов.  В  своей  внутренней 
структурной  взаимосвязи  эти  момен-ты,  стороны  образуют  единую  целостность  этноса, 
раскрываясь во множестве связей с другими этническими системами.  
Таким  образом,  через  этнические  явления  выражается  сущность  этноса,  которая  не 
совпадает  с  ними  ни  порознь,  ни  в  совокупности.  Поэтому  в  процессе  познания  этнической 
системы важно выявить сущность, содержание и структуру этноса. Однако полностью познать 
этнос как целост-ную систему невозможно, так как этническая система находится в состоянии 
развития,  движения,  изменения  в  пространстве  и  во  времени,  следовательно,  этническую 
систему можно рассматривать лишь как совокупность бесконечного множества относительно 
автономных  этносов,  каждый  из  которых  обладает  самостоятельностью  в  своем  развитии. 
Результаты изучения подобных разно-образий могут быть представлены как пространственно 
замкнутая или открытая модель этноса.  
Каждая  отдельная  этническая  общность  занимает  определенное  пространство  и 
историческое  время,  взаимообусловленность  этих  факторов  сохраняет  целостность  этноса. 
Если исходить из непрерывности исторического времени, то развитие человечества в целом 
также  непрерывно,  прокладывает  себе  дорогу  через  развитие  отдельных  этнических 
общностей. Но историческое время развития отдельного этноса может прерываться, так как 
обладает  определенным  террито-риальным  пространством  и  конкретным  историческим 
временем.  
Прерывность  и  непрерывность  исторического  времени  –  это  характеристика  строения,  а 
также  процесса  развития  этноса.  Прерывность  исторического  времени  этноса  обозначает 
территориаль-но-временную  локализованность  этноса  как  целостной  системы,  имеющей 
определенные  элемен-ты  и  структуру.  Каждый  из  элементов  этноса  существует 
самостоятельно в пространстве и во времени в рамках отдельного этноса как целостности.  
Благодаря  единству  этнических  элементов,  таких  как  территория,  язык,  этническое 
самосозна-ние,  культура  и  т.д.,  возможно  существование  и  развитие  этноса  как  целостной 
системы.  В  про-цессе  развития  в  отдельном  этносе  территориальное  пространство  и 
историческое  время  взаимо-связаны,  и  в  рамках  прерывности  исторического  времени 
образуют  единое  пространственно-вре-менное  этническое  многообразие.  Территориальная 
протяженность и историческая длительность времени изменяются в движущейся этнической 
системе.  Происходит  самодвижение  этноса,  само-произвольное  внутреннее  изменение 
этнической  системы,  которая  определяется  и  взаимообус-ловлена  изменениями 
исторического времени. Философия исходит из того, что самодвижение присуще не только 
этносу,  но  и  всем  элементам,  частям,  компонентам,  составляющих  его  систем-ность. 
Источником самодвижения этнической системы являются внутренние причины, связанные с 
противоречиями  внешних  и  внутренних  факторов.  Это,  прежде  всего  противоречия, 
свойствен-ные  всем  элементам,  компонентам  этнической  системы.  Ее  изменения  в 
пространстве и во време-ни приводят к саморазвитию этноса как целостной системы. 
Этническая  система  –  это  множество  элементов  с  отношениями  и  связями  между  ними, 
обра-зующих  определенную  целостность  отдельного  этноса,  среди  них  выделяются 
системообразую-щие,  отношения  и  связи,  которые  обеспечивают  эту  целостность. 
Функционирование  этнической  системы  опирается  на  определенную  упорядоченность 
элементов  этноса,  их  отношений  и  связей.  Поэтому  изменения  и  саморазвитие  этноса,  как 
самоорганизующаяся  и  движущаяся  этническая  система,  зависят  от  сохранности  или 
эволюции этой упорядоченности. 
Познать  этнос  как  целостную  самоорганизующую  систему  –  это  значит  рассмотреть  его 
как  сложную  динамическую  систему,  которая  при  изменениях  внешних  и  внутренних 
условий  сохра-няет  целостность  этноса  в  пространстве  и  во  времени.  Саморазвитие, 
самодвижение этноса отра-жается в этническом самосознании.  

Каждая этническая общность представляет целостность, которая возникла из двух начал – 
непрерывности и прерывности истории отдельного этноса. Целостность этноса проявляется 
во  всеобщей  взаимосвязи.  Каждый  отдельный  этнос  зависит  от  экономических, 
идеологических, политических и культурных связей. Совокупность этих социальных связей 
определяет отдельный этнос, его своеобразие. 
Каждая  отдельная  этническая  общность,  как  неоднократно  отмечали,  занимает 
определенное  пространство  и  историческое  время.  Время  есть  то  поле,  на  котором  и 
благодаря  которому  проис-ходит  смена  состояний  человеческого  общества,  раскрывается 
содержание его истории. 
Исследование  этноса  предопределяется  тем,  что  во  многом  недостаточно  разработаны 
методо-логические  проблемы  изучения  этносов.  С  бурным  ростом  этнического 
самосознания,  стремлени-ем  к  знанию  своей  истории,  культуры,  традиций,  обычаев  у 
человека  возникает  огромная  потреб-ность  в  познании  богатств  духовной  культуры  своего 
народа.  Все  это  стимулирует  исследование  генезиса  и  становления  этноса  с  позиций 
философско-социологического  и  исторического  анали-за,  научного  осмысления  идеи 
этнической целостности.  
Духовная  сторона  бытия  этносов,  как  целостной  системы,  связана  с  мировоззрением, 
психоло-гией, социокультурной сферой, которая наиболее ярко проявляется в самосознании 
этноса. Этни-ческое самосознание отражает не только осознание этнической идентичности и 
отношения  к  сво-ему  этносу,  но  и  концентрирует  самобытные  интересы,  связанные  с 
сохранением этноса.  
Возросшее  этническое  самосознание  стимулирует  обращение  к  исторической  и 
культурной  памяти  людей,  выразившееся  в  стремлении  к  сохранению  неповторимости 
этнической культуры, ценностей, истории и языка.  
Один  этнос  отличается  от  другого  культурой  и  поведением,  психическим  складом 
характера, формирующимися во взаимодействии его с местообитанием и ландшафтом. Это и 
есть своеобраз-ное проявление основного закона мироздания – единства и различия материи и 
духа.  Географиче-ский  ландшафт  материален,  а  психический  склад  и  поведение  этноса  во 
многом духовны. [1, с. 7] 
Эволюционно-исторического  направления  рассматривают  этносы  как  социальные,  а  не 
биоло-гические  сообщества,  глубинно  связанные  с  социально-историческим    контекстом. 
Это  реально  существующие  группы  с  присущими  им  чертами  –  языком,  культурой, 
идентичностью, отличаю-щими их от других групп. Это направление было единственным до 
начала 1990-х годов в трудах акад Ю.В. Бромлея. Согласно концепции Ю.В. Бромлея, этносы 
характеризуются  определёнными  этническими  свойствами,  такими,  как  язык,  культура, 
этническое  самосознание,  закреплённое  в  самоназвании.  Бромлей  определяет  этнос  как 
явления  по  своей  природе,  то  есть  по  генезису  и  сущности,  социальное.  Социальность  его 
определяется тем, что он есть продукт объективного процесса разделения труда, становления 
и развития экономических и политических обществен-ных структур. 
Существует  еще  одна  концепция  понимания  этноса.  Н.Н. Чебоксаров, С.А. Арутюнов, 
А.А.  Сусоколов  развивали  представление  об  этносе  как  типе  общности,  основанной  на 
информа-ционных  связях.  Главный  недостаток  их  исследований  состоит  в  том,  что, 
рассматривая  отдель-ные  компоненты  этноса,  авторы  часто  упускают  из  виду  его 
целостность.  В  настоящее  время  необходимо  использовать  системный  подход  в 
исследовании  этноса,  применять  философию  как  методологическую  и  мировоззренческую 
науку.  
Более  правильный  подход  отражен  в  исследованиях  Н.Д.  Байтеновой,  в  которых  этнос 
рассма-тривается  как  сложная  динамическая  система.  Во-первых,  это  совокупность 
географических,  био-логических,  психологических,  социальных  явлений,  их  сложное 
переплетение;  во-вторых,  она  динамическая,  т.е.  постепенно  развивающаяся,  проходящая 
через  все  стадии  развития,  подъёмы,  и  спады  система,  в-третьих,  будучи  специфической 
системой, она представляет собой целост-ность, основанную на специфических связях. [2, с. 
39] 
Таким  образом,  вывод,  в  том,  что  каждый  этнос  является  целостной  системой.  В  этом 
прояв-ляется  отличие  одного  этноса  от  других  этнических  общностей.  Каждый  тип 

этнической  общно-сти  имеет  собственную  структурную  организацию  жизнедеятельности, 
поэтому выступает цело-стным образованием в виде отдельной системы.  
Теория этноса еще раньше разрабатывалась, главным образом, европейскими, а в ХХ веке и 
американскими мыслителями. И они свои исследования проводили на материале европейской 
и  американской  истории.  Поэтому  последняя  не  может  быть  использована  в  полном  объёме 
для  ана-лиза  процесса  становления  социально-этнических  общностей.  В  связи  с  этими 
обстоятельствами  задача  нашей  работы  является  разработать  теорию  этноса    на  основе 
научных исследований  
Так  как  многие  государства  Восточной  Европы  и  России  исторически  были  полиэтническими 
образованиями, стоящими на разных уровнях развития, то развивалась идея о взаимосвязи спосо-ба 
производства  с  конкретной  формой  этноса.  В  государствах  Западной  Европы  и  Америки  была 
распространена  идея  этничности.  Современные  этносы  –  это  полиэтнические  образования,  объе-
диненные этническим самосознанием. 
Таким  образом,  этносы  имеют  сложную  структуру,  элементы,  компоненты,  анализ  которых 
представит этнос как саморазвивающую систему. 
 
1. Югай Г.А. Общность народов Евразии – арьев и суперэтносов – как национальная идея: Россия и Корея. – 
М.: Беловодье, 2003. – 288 с.          
2  Байтенова  Н.Д.  Межэтническая  интеграция:  проблемы,  реальность,  перспективы.  –  Алматы:  Қазақ 
университетi, 1998. – 217 с. 
 
 
Резюме 
Этнос  өзінің  тұтастығын  сақтайтын  субстанция  ретінде  көпдеңгейлі  жүйе  және  бірыңғай  ақпараттық  алаң 
болып  саналады.  Көпдеңгейлі  этнос  болып  ол  әлеуметтік,  генетикалық,  рухани  деңгейлерге  бөлінеді.  Этнос 
бірыңғай ақпараттық  алаң  болып  бір тарихи  уақыт пен териториялық  тұтастық арқылы  сиппаталады. Осылар 
этностық тұтас жүйе ретіндегі құрылымдық таладауы болып табылады. 
 
Summary 
Ethnicity as a substance that preserves the integrity, is a multilevel system and a single information field. As a multi-
level, ethnic group is divided into the following levels: social, genetic, spiritual. Ethnicity as a single information field, 
is characterized by a single historical time and territorial integrity, it is the structural analysis of the ethnic group as a 
whole system. 
 
ҚАЗАҚТАР МЕН ӨЗБЕКТЕРДІҢ ҚАЙТЫС БОЛҒАН АДАМДЫ ЖЕРЛЕУ, 
ӨЛІКТІҢ АРТЫН КҮТУ ҒҰРЫПТАРЫ (САЛЫСТЫРМАЛЫ ТҮРДЕ) 
 
К.М. Төлеубаева – тар.ғыл.д., Абай атындағы ҚазҰПУ 
 
Адамды  жерлеуге  байланысты  әдет-ғұрыптардың  ішінде  мұсылман  дінінің  көптеген  салт-
саналарымен  қатар,  исламнан  бұрынғы  діни  сенімдердің  сарқыншақтары  өте  көп.  Өлім  мәселесі 
қашан да «жан» деген тіршіліктің күшінің жойылуымен байланысты.  
Өлген  адамды  қазақ  түнде  күзететін.  Әдетте  өлік  жатқан  бөлмеден  шамды  өшірмейтін,  үлкен 
адамдар  бәсең  дауыспен  әңгіме  айтып,  шариғат  айтып  таңды  атыратын.  Туған  баланы  күзетумен, 
өлген өлікті күзетудің арасында бір терең байланыс бар сияқты.  
Өлген  күні  өліктің  қонақ  асын  береді.  Шындығында  бұл  сөздің  ертедегі  мағынасы  «өлікке 
берілетін қонақ асы». Өйткені өлікке байланысты бүкіл ғұрыптардың түп тамыры сол өлген адамды 
тамақтандыру. Ертеде сол киіз үйге тамақ даярлау (белгілі себептермен) қажет болса, онда киіз үйді 
белгілі  бір  қашықтыққа  дейін  алыстатып  қояды,  себебі  онда  жан  алғыш  періште  әзірейіл  өліктің 
жанын алғандықтан, киіз үйдің іші қанға толып, тамақтар арам болады. [1] 
П.П. Снесарев Хорезм өзбектерін зерттеп, өлік шыққан үйден тамақ ішпеу және ол үйде от жақпау 
дәстүрін  зороастрийстік  тұжырымдамамен  байланысты  дейді.  [2]  Қазақтардағы  осыған  сәйкес 
ғұрыптың  екі  түрлі  себебі  бар  болса  керек:  әлде  бұл  зороастризмнің  әсері.  Әлде  кейін  ғана 
зороастриялық ілім мен ғұрыпқа кірген, қазақтар мен Орталық Азия аймағында таралмаған неғұрлым 
ежелгі дәстүрлер мен діни наным-сенімдер болса керек. 

Қазақтың  көптеген  өңірлерінде  өлген  адамға  «бауырымдап»  келу  әдеті  бар.  Кісінің  жасына 
қарамай,  бәріне  де  «бауырымдайтын».  Бұның  сыры  неде?  «Бауыр»  деген  сөздің  көнеде  «туыс», 
«туған» дегенді білдіретінін көрсетеді. Кейде бір үлкен кісілер балаларына емренгенде «ет жүре-гім, 
бауыр етім», деп жатпай ма? [3] 
Адамды қояр алдында мұсылман ғұрпы бойынша жуып тазалайды. Сумен тазалау, тазалану ғұрпы 
дүниежүзі  халықтарына  тән  екенін  біз  бәріміз  де  жақсы  білеміз.  Жуып  болған  соң  жаназа-сын 
шығарады. [4] 
Қазақтың әр жерлерінде адамды мүрдеге дейін апаратын ағаш табыт, «иман киіз» деген арна-йы 
киіздер болған. [5] 
Қазақ  моланың  сыртқы  көрінісі  сол  бейітте  кім  жатқанын  көрсететін  етіп  салатын.  Бұл  ғұрып 
әсіресе  батыс  қазақтарында  кең  тараған.  Мысалы,  әйелдің  құлпытасына  айна,  тарақ,  сырға,  бақан, 
піспек салса, ерлердікіне айбалта, найза т.б. салатын. 
Ерте заманнан бері қазақ немесе Орталық Азия халықтарының арасында адамның дүние салу-ына 
байланысты  сақталып  келген  әдет-ғұрыптың  бірі  –  ол  арыздасу.  Арыздасу  сөзінің  бірнеше  мәні 
баршылық.  Біріншіден,  арыздасу  дүниеден  озар  адамның  хәлі  мүшкілдеп,  әл  үстінде  жатқан  кезде 
ағайын-туғандары  онымен  бақұлдасуы,  қоштасуы,  соңғы  арыз-тілегін,  арман-өсиетін  тың-дауы. 
Сонымен қатар, дүниеден кетіп бара жатқан адам туысқандарымен, ел-жұртымен, өмірлік серігімен, 
өнерімен  қоштасып,  соңғы  арыз-тілегін  өлең  жолдарымен  артта  қалып  бара  жатқандар-ға  сәлем 
ретінде  жолдаған.  Екіншіден,  арыздасу  өлімге  басын  тігіп,  қатерлі  жауға  аттанғанда  ата-анасымен, 
қосақ жарымен, іні-қарындасымен арыздасып қоштасуы. Үшіншіден, оралу, оралмасы белгісіз алыс 
сапарға бара жатқан адамға қатысты арыздасу. Төртіншіден, туған жердің бір уыс топырағын түйіп 
алып, аттанушының артында қалғандарға айтатын сөзі. [6] Түркімендер «ант мезгілі» деп атайды. 
Арыздасумен қатар, естірту, көңіл айту дәстүрі қатар жүрген. 
Қазақтар  мен  Орталық  Азия  халықтарының,  түркі  тілдес  халықтарының  (Сібір,  Алтай,  Кавказ, 
Еділ  бойы)  ертедегі  салты  бойынша  өлген  адамды  отбасы  мүшелеріне,  жақын  туыстарына  естірту 
адам айтатын сөзін, естіркелі отырған уақиғаны тұспалдап, жұмбақтап, ишаратпен, өлеңмен, кей-де 
әртүрлі салыстырулармен хабарлаған. Кейде ауыр қазаны күймен де естірту дәстүрі болған. 
Дүниеден  кетіп  бара  жатқанда  қолданылатын  ертедегі  салт-дәстүрдің  бір  түрі  –  имансу  болып 
саналған.  Ерте  заманнан  бері  мұсылман  халықтарының  әдет-ғұрыпқа  айналдырған  шаралардың 
белгісі ретінде қолданған. Имансу дәстүрін өткен дәуірлерде қазақтар мен Орталық Азия халық-тары 
жиі  қолданған,  ол  осы  күнге  дейін  сақталған.  Шын  мәнінде  имансу  күтушілер  әл  үстінде  жатқан 
жанға «жұрт аяғын ауырлайды» деп бөтен кісіні кіргізбей оңаша ұстап отырған кезде көбінесе науқас 
адамның  басын  көтеріп,  көңілі  өсіп,  тілге  келіп,  тіптен  ас-су  ішіп,  жүріп-тұратын  да  кезі  болады. 
Өмір  шамы  сөнер  адамның  бұлайша  соңғы  қуатын  танытатын  шолақ  шағы  –  «бой  жасау»  немесе 
«бой  жазу»  делінеді.  Осы  кезде  соңғы  рет  «атау  кере»  болмаса  жай  «кере»  деп  ата-латын  арнайы 
тамақ дайындалып беріледі. Осыған орай тіліміздегі «Атаукереңді ішкір!», «Керең-ді же (іш)» секілді 
қарғыс мәнді сөз орамдары қалыптасқан. 
Қаралы үйде қырық күнге дейін шырақ жағылады. Ертеде «қырық күнге дейін өлген адамның тәні 
бұзылмайды» – деп білген ата-бабаларымыз «жатқан жері жарық болсын!» деген мақсатпен де қырық 
күн бойы күн сайын шырақ жаққан. Сонымен бірге, марқұмның денесі жатқан жаққа қарама-қарсы 
сол  жақ  түгел  тазартылып,  киіз  үйдің  керегесі  жалаңаштанады.  Бұл  –  үйдің  іші  таза  емес,  өйткені 
денесі  суығанша  адамдарға  көрінбей  жаналғыш  әзірейіл  келіп,  өлген  кісіні  бауызда-ған  кезде  қан 
басып кетеді деген ұғымнан туған сенім. 
Дәстүр  бойынша  ерте  заманда  қазақтарда  кісі  өлген  үйдің  түндігі  түріліп,  үй  ішінен  найза 
шаншылып, ұшына қара ту немесе орамал байлаған. Найза басындағы шүберектің түсі өлген адамның 
жасына қарай әртүрлі болады. Егер өлген адам жас жігіт болса – қызыл, орта жастағы адамға – қара, 
ал  қарт  болса  –  ақ  шүберек  байлаған.  Қаралы  үйде  қандай  адамның  өлгенін  осы  белгі  арқылы 
жүргінші-жолаушыға білдірген. Төрелерге тігілетін қара өзгеше болады. Өлген кісі қызыл тулы төре 
тұқымнан болса – қызыл ту, ақ тулы төреге  – ақ, көк тулы  төреге – көк ту тігіле-ді. Тудың түрлері 
жас, кәріге бірдей болған. Алайда, мәйіт үшін тіккен ту қандай болса да «қара» деп танылған. 
Арыздасу,  естірту,  көңіл  айту,  имансу  дәстүрлерімен  қатар,  ХІХ  ғ.  соңы  мен  ХХ  ғасырдың  бас 
кезінде  адамның  өліміне  байланысты  жоқтау  да  дәстүр  ретінде  сақталған.  Жоқтау  ерте  кездегі 
қазақтар мен Орталық Азия халықтарының жан ашыр жақыны немесе халыққа қадірлі адам өлгенде 
қайғылы сарынмен айтылатын жыр – зарлы өлең. Жоқтау дүниежүзі халықтарының – неміс, француз, 
болғар,  чех,  грек  т.б.  өмірінде  бар.  Бұл  түркі  тілдес  –  қазақ,  қырғыз,  қарақалпақ,  тәжік,  өзбек, 

түркімен,  башқұрт,  татар  халықтарының  өмірінен  де  көнеден  бері  өшпей  келе  жат-қан  дәстүр. 
Мұсылман дәстүрі бойынша, өлген адамның артында қалған өз әйелі, қызы, қарында-сы, келіні және 
басқа  да  жақын  туыстарының  әйелдері  оның  жылы  толып,  асы  берілгенше  қара  жамылып,  жоқтау 
айтатын.  Жоқтаудың  мазмұны  өлген  адамның  бақ-дәулетіне,  атақ-абыройына  байланысты  болған. 
Қазақ  және  Орталық  Азия  халықтарында  жоқтау  айтушылар  адамның  тірі  кезіндегі  жақсы 
қасиеттерін  мадақтап  «орны  толмас»  қазаның  қасиетін  қаралы  әуенмен,  өрнекті  жырмен  білдірген. 
Атағы белгілі ру басылары өлсе, әйгілі ақындар сол адамға арнап жоқтау өле-ңін шығарған. Кейбір 
әйелдер жоқтау жырын жаттап алудың үстіне өз ойынан қиыстырып та айта берген.  
Жаназа – діни ғұрып. Өліктің жаназасына халық көп жиналады. Жаназа – қайтыс болған адам-ды 
соңғы сапарға шығарып салу рәсімі. Жаназада өлген адамға дәуір айналдырып, садақа беріп, құран 
шығарылады.  Жиналған  көпшіліктен  «бұл  кісі  жақсы  адам  ба?»  –  деп  сұрайды.  Сол  сияқты 
«марқұмнан ешкімнің алашағы, берешегі жоқ па?» – деп тағы да сұрайды. Алашағы бар адам сұрауға 
да, алуға да, кешіруге де хақысы бар. Шариғат заңында осылай қаралған. Жаназа адамға жасалатын 
соңғы құрметтердің бірі деп саналған. 
Өлік намазымен қатар, өліктің кебін жағдайы да, яғни өліктің киімі дайындалады. Жөнін біле-тін 
кісі  кебін  пішеді,  еркектің  кебіні  үш  қабат  болады:  1)  Лифаф  –  қаусырарлықтай  енді,  бас-аяқ-тан 
буарлықтай  артық;  2)  Узар  –  бойымен  бірдей;  3)  Камис  –  Акхирет  көйлегі:  екі  қабатталып  барып, 
ортадағы тұйық жерден бас сиарлықтай жыртылып, басы шығарылғанда ұзындығы тізе-ден төмендеу 
болады. 
Әйелдер  үшін  бұлардан  басқа  «Хұмар»  делінген  бүркеншік  пен  шашы  жабылып,  «Хырқа» 
делінген  кеуде  жапқышпен  екі  ұшы  қолтыққа  келтіріп  омырауы  жабылады,  бүркеншіктің  екі  ұшы 
хырқаның  астына  келтіріледі.  Кебін  мақтадан  тоқылған  ақ  түсті  жаңа  немесе  жуылған  таза  болуға 
тиісті. Кебін үшін арнаулы бір нәрсе жоқ. Ақзу, сәлде бөз бола береді. Табылмағанда жал-ғыз қабат 
кебінмен де қоюға болады. 
Ерте кезде қалыптасқан дәстүр бойынша тұлдау ер азаматтарға қатысты ғана орындалған. Тұлдау 
–  өлген  адамның  жас  ерекшелігіне  қарай  әртүрлі  жолдармен  іске  асырылған.  Мәселен,  жасы  жетіп 
өлген  ақсақалдардың  мінген  аты  тұлданған,  орта  жастағы  азаматтардың  қару-жарағы,  ер-тұрманы, 
киім-кешегі, баспанасы түгел тұлданған. 
Топырақ салу – бұл ғұрып. Қайтыс болған адамды жерлеу кезінде топырақ салу мән-мағынасы зор 
ғұрыптық әрекет. Егер жақын адамдары қайтыс болғанда топырақ сала алмаса, ол үлкен арманда деп 
өкінетін болған.  
Қазақтар мен Орталық Азия халықтарының ертеден келе жатқан ең үлкен жабдығы – ас беру. Бұл 
дәстүр  дүниеден  өткен  ең  белгілі  адамдардың  жылы  толғанда  оған  жасалатын  ақырғы  зор  құрмет 
және  ұлы  жиын,  бас  қосу.  Ас  беру  рулы  ел  болып  ата-баба  аруағын  құрметтеудің,  соған  мінажат 
етудің  белгісі,  оның  құрметіне  құрбандықтар  шалынады,  ұлттық  ойындар  бәйгесі  өткізі-леді.  Ас 
берудің  барлық  ғұрыптары  адамның  жанын  салтанатты  түрде  «әруақтар  әлеміне»  шыға-рып  салуға 
арналған. Аста сойылған ат пен таратылған киімдер о дүниеде марқұмға керек болады делініп, астың 
барлық  ғұрыптарының  мазмұны  осыған  бағытталған.  Қазақтардың  жылдық  ас  беру  дәстүрінде 
орындалатын  көріністер  саналуан.  Соның  ішінде  сирек  болса  да  орындалатын  ғұрып  «түйе  шешу» 
ғұрыптық көрінісі. Бұл ритуал еске алу ғұрпындағы көне дәстүр. Оның негіз-гі объектісі ретінде екі 
түйені  қазыққа  қатар  байлап  қояды.  Бұған  тек  әйелдер  ғана  қатысады.  Түйені  байлап  қойған 
қазықтағы жіпті әйел жартылай жалаңаш, қолы артына байланған күйде тісімен шешуге тиіс болған. 
Шешкен жағдайда түйе оған басы бүтін берілетін болған.  
Адам жерленгеннен кейін  «қарасы» болады. Содан кейін «үші»,  «жетісі»,  «қырқы»,  «жүзі» және 
бір  жылдан  кейін  «жылы»  болады.  Енді,  осы  өлген  адамды  еске  алу  циклінің  құрамдас  бөліктері 
болып  табылатын  «үші»,  «жетісі»,  «қырқы»,  «жүзі»,  «жылы»  рәсімдерінің  өтілуі  жөнін-де 
дәстүрлерге тоқталық. [7] 
Үші. Қайтыс болған адамның жаны үш күннен соң шаңырағынан ұшып кетеді деген ежелгі таным-
түсінік  бойынша  ұшқан  жанның  құрметіне  үштігін  беру  дәстүрі  қалыптасқан.  Қайтыс  бол-ған 
адамның үшін өткізуде дәстүр бойынша қарасы күні келе алмаған туыстары мен жақындары келеді. 
Жерлеу күні мен үші ғұрыптары ауылды жерлердегі қазақтардың көпшілігінде сәйкес келеді. Бұған 
басты  себептің  бірі  –  марқұмды  қайтыс  болған  соң  2-3  күн  өткеннен  кейін  жерлей-ді.  Жерлеу  күні 
мен  үші  ғұрыптарының  өткізілу  тәртібі  сақталады.  Зират  басынан  оралған  адам-дар  санына  қарай 
дастарханға  кезекпен шақырылады.  Дастарханда марқұмға  арналған  бауырсақ,  шелпек, жүзім,  тәтті 

тағамдар қойылады. Ретіне қарай етке қамыр салып жасалынатын қазақ хал-қының дәсүрлі тағамы не 
күріш қосылған тағамы беріледі. Еске алу тағамы бата оқылып, тілек тілеумен аяқталады. [8] 
Жетісі. Қайтыс болған адамды еске түсірудің алғашқы жөн-жоралғысының бірі – «жетісі». Өлген 
адамның  жаны,  яғни  аруағы  жетінші  күні  өз  шаңырағына  бірінші  рет  оралады  деген  сенім-мен 
жетісін  беріп  өткен.  Ол  үшін  марқұмның  туған-туыстары  халыққа  тамақ  таратып,  «өлікке»  сауабы 
тисін деп құран оқытады, молда «жетісіне» дейін сол үйде болуы керек. Мәйіттің «жеті-сін» өткізу 
кезінде  оның  меншікті  заттарын,  таза  киімдерін  жақын  туыстарына,  тумаларына  «көзі»,  «иісі» 
болсын деп үлестіріледі. 
Үшін еске алу күндеріне қарағанда жетісі күні халық аз болып, негізінен туысқандары қатыса-ды. 
Жетісіне арнап қой сойылып, үй іші дайындаған тағамдар жасалады, жеті шелпек пісіріледі. 
Қырқы.  Ата-бабаларымыз  көрдегі  мәйіт  қырық  күнге  дейін  қалпын  сақтап,  қырық  бірінші  күні 
бұзыла бастайды деп есептеген. Осыған орай марқұмның қырқын береді. «Қырқын» өткізу 40 күнде 
адамның ет пен сүйегі ажырайды деген түсініктен туған. Марқұмның жанұясы 40 күнге дейін үйде 
болуға тиіс болған. Қайтыс болған адамның қабірінің басына ескерткіш ретінде «құл-пытас» қоюдың 
өз  алдына  белгіленген  уақыты  болмаса  да,  40  күнге,  яғни  «қырқына»  қарсы  мәйітке  ескерткіш 
қойылады. 
Жетісіне  қарағанда  қырқына  ерекше  мән  беріледі.  Дастарханға  қойылатын  ритуалды  тағамдар 
жасалады. Міндетті түрде қой сойылады. 
Жүзі. Өлген адамның аруағы (жаны) 99 күн өткен соң өз отауының шаңырағына қарлығаш болып 
ұшып  келеді-мыс  деген  нанымға  орай  жүзі  аталып  өтеді.  Этнографиялық  әдебиеттерге  қарағанда 
марқұмның  жүзін  беру  Батыс  Қазақстанға  тән  болған.  Бұл  фактілерге  қарай  отырып,  Оңтүстік 
Қазақстан  облысының  материалдарына  жүгінсек,  бұл  дәстүр  Сыр  бойының  төменгі  ағы-сы  маңын 
және  Арал  өңірін  мекендеген,  яғни  осы  облыстың  солтүстік-батыс  аймағындағы  Кіші  жүз 
қазақтарынан келсе керек. 
Марқұмның жүзін беруде салттық тағамдар: шелпек, бауырсақ, тәттілер қойылып, дәстүрлі тағам 
(ет) немесе палау сияқтылар дайындалады. Дәстүр бойынша жүзінде еске алу тағамына бата оқылып, 
тілек тілеумен аяқталады. [9] 
Жылы.  Ежелгі  наным-түсінік  бойынша,  бір  жылдан  кейін,  яғни  қырық  күннен  соң  бұзыла  бас-
таған мәйіт әбден ағып біткен кезеңде, өлген адамның екінші о дүниедегі «шын өмірі басталады» деп 
білген. Бағзы замандардан бері осының құрметіне ата-бабаларымыз өлген адамның жылын өткізіп, ас 
берген,  өлген  адамның  туыстары  «хатым  құран»  шығарған.  Мұның  бәрі  өлген  ата-бабаларды 
құрметтеудің, олардың аруағына деген наным-сенімнің айғағы. Мұнысы – марқұм қайтыс болғаннан 
кейін  52  күнде  буындары,  ет  пен  сүйек  арасы  ажырайды.  Мұндай  ажырау  кезінде  өлік  өте  ауыр 
жағдайда болады. Сондықтан, оны жеңілдету үшін марқұмның туысқанда-ры 7 аяттан тұратын құран 
оқытқан,  жүзіне  дейін  басын  қарайтып,  «төртқұлақ»  салады,  көк  тасын  қояды.  Марқұмның  «52» 
күндігін  өткізу  –  бұл  ерте  кезде  жалпы  қазақ  халқына  тән  болма-ған.  Алайда  ол  Қазақстанның 
Оңтүстігінде Сырдың орта ағысы бойында орналасқан қазақтар мен субэтникалық топ  – қожаларда 
кездеседі. Бұл дәстүр Батыс Қазақстан облысының кейбір жерле-ріне де тараған. 
Дәстүр бойынша марқұмның жылы (асы) еске алу ғұрыптарының аяқтаушы циклі. Қазақтың әдет-
ғұрпы мен салт-дәстүрінде үлкен мән берілген ғұрып. Ас көбіне егде адамдарға беріледі. Егер қайтыс 
болған кісінің мініс аты болса, оны тұлдаған. Ал мініс аты болмаған жағдайда жыл-дығына арнайы ат 
арнаған. Оны асына арналған ат деп атаған. Бұл атты марқұмның асы күні сой-ған. Қайтқан адам орта 
жаста  немесе  жас  болса  онда  аттың  орнына  тай  сойған.  Қорытып  айтқан-да,  ас  берудің  барлық 
ғұрпында  адамның  жанын  салтанатты  түрде  «аруақтар  әлеміне»  шығарып  салу  іс-әрекеттері 
жасалған. Аста сойылған ат пен таратылған киімдері о дүниеде марқұмға жете-ді деп түсінген. [10] 
ХІХ  ғ.  соңы  мен  ХХ  ғ.  бас  кезінде  өзбектердің  өлікті  жерлеу  салты  олардың  тұтынған  дінімен 
байланысты болған. Алайда, өзбектердің діні бағзы діни ғұрыптар және ислам дінінің рәсімдері-мен 
аралас келген. Өзбектердің діни наным-сенімдері, ырымдары мен діни ғұрыптарының мән-мағынасы, 
тарихы қазақтардың діни сенімдерімен, жөн-жоралғыларымен ұқсас келеді. Әрине, бұлардың кейбір 
ұлттық  ерекшеліктері,  айырмашылықтары  бар.  Олар  әлеуметтік-экономикалық,  қоғамдық  құрылыс, 
отбасы  жағдайларына  және  әрбір  аймақтардағы  жергілікті  халықтардың  оты-рықшылығына 
байланысты болған. 
Хорезмде кездесетін «рухи равон» деген тәжік термині «рух» ұғымын береді. (Равон – «раф-тан» 
жүру, қозғалу мағынасын береді) рух ұйықтап жатқан кезде денеден бөлініп шыға алады, өлген соң 
рух өз үйіне, туыстарына келіп тұрады. [11] Ең бірінші рухқа (марқұм адамға) тұратын жер керек деп 

түсінген.  Хорезм  бейіттері  құрылыс  формасының  өзгешелігімен  таң  қалдырады.  Хорезмде  қайтыс 
болған адамға, яғни рухқа баспана жасау дәстүрі бойынша барша атақты мазар-лардың жанына, яғни 
аруақ  үйін  (атамның  үйі)  жасаған.  Марқұм  адам  материалдық  жан  болған-дықтан  арнайы  үйі  болу 
керек  деген  ұғым  мен  оның  жанына  қатысты  ұғым  байланысқандықтан  екеуінің  арасын  шектеу 
қиынға түседі. 
Өзбектер өлікті құрметтеп, жерлеу дәстүріне ерекше мән берген. Өліктің артын атқару рәсім-дерін 
қатал сақтаған. Олар өлген адамның жаны о дүниеде өмір сүреді, ал оның рухы жерде қала-ды және 
тірі қалған тумаларына басшылық етеді деп сенген. [12] Мұсылман мерекесі қарсаңын-дағы кештерде 
руза хайити (ораза айт), курбан хайити (құрбан айт), сол сияқты жұма күндері жума окшоми және 
душанба окшами күндері өлген ата-аналардың рухына бугурсок (бауырсақ), куймок (құймақ) пісірген, 
иіс  шығарған,  құран  оқыған,  өйткені  жұма  күндері  өлген  ата-аналары  мен  туған-туыстары  майдың 
иісін сезіп, құран дәметіп отырады екен. Сондықтан, отбасы иелері өлген адамды еске алып, шелпек 
пісіріп, құран оқытып, өлген адамдардың аруақтарына бағыш-тайтын дәстүр болған. [13] 
Өзбектердің көне салт-дәстүрі бойынша, еркек өлсе, онда оның жесірі және анасы аза тұтып, көк 
көйлек пен көк дамбал киген, басын ақ жаулықпен чорси жапқан. 
Өзбектердің ғұрпында кісі өлген күні және өлгеннен кейін үш күн сол сияқты мұсылмандар-дың 
мерекелі  күндерінде  мәйіт  шыққан  үйде,  бейіт  басында  мәйітті  еске  түсіріп  садир  тепиш,  дауыс 
шығарып,  жоқтау  айтып,  жылайтын  дәстүр  болған.  Жоқтауды  әйелдер  ғана,  яғни  мәйіттің  анасы, 
жұбайы,  тұрмыс  құрған  апалары,  қыздары,  әпкесі,  келіндері  айтатын  болған.  Өзбектердің  әдет-
ғұрпында қалыптасқан дәстүр бойынша, дауыс шығарып жоқтау кезінде әйелдер мен қыздар қымбат, 
түрлі-түсті киімдерін киген. Ал мәйіттің жесірі мен анасы көк түс киім киген. [14] 
Өзбектердің  түсінігінде  баласы  өлсе  анасына  көп  жылауға  болмайды,  бала  ерте  барып  әке-
шешесін  күтіп  алуға  дайындалады  деген  түсінік  болған.  Мәйітті  жоқтап  дауыс  көтеріп  жылаған 
әйелдер шашын тарқатып, білезік, сырға, жүзік, моншақ, алқа сияқты әшекейлерін алып тастай-тын. 
Дәстүр бойынша жоқтауды жасы үлкен, тәжірибесі мол әйел айтатын болған. Өзбектердің бұл әдет-
ғұрпы  мен  салт-дәстүрі  аза  тұтқан  адамдардың  қайғы-қасіретіне  көпшіліктің  бірге  мұңы  мен 
уайымына ортақ болатындығын білдіретін халық ғұрпына байланысты қалыптасқан. [15] 
Ақырғы сапарға аттанар адамның қоғамдық жағдайына, дәулетіне қарай, онымен қоштасқанда көп 
халық қатысқан. Мәйітті жерге түсіргенге дейін оны арнайы бөлмеге қойып, жасы үлкен ақсақалдар 
күзеткен.  Өзбектің  ертедегі  салты  бойынша  өлген  адамды  ең  жақын  тума-туыстарына  естірту  үшін 
беделді  құрметке  бөленген  ақсақалдар  уақиғаны  ишаретпен  хабарлаған.  [16]  Мұны  өзбек  халқында 
эшиттируз  (ескерту)  деп  атаған.  Алыс  мекендегі  тумаларға  арнайы  адамдар  айтувчи  жіберген. 
Жерлеуге  келген  әрбір  ересек  адам  мәйіттің  тумаларына  бандагилик  (көңіл  айту)  айтады.  Егер  жас 
жігіт  қайтыс  болса,  оның  жесірі  аза  күндері  тун  (шапан)  және  телпак  –  бас  киім  киген.  Егер 
шабандоз  өлсе  аула  ортасына  оның  тірі  кезінде  мінген  аты,  ер-тұрманы,  т.б.  бұйымдарын  қойған. 
Егер науқас адам түске дейін қайтыс болса, оны сол күні жерлеген, егер түстен кейін өлсе, оны келесі 
күні жерлеген. [17] 
Қазақтың  дәстүрі  сияқты  өзбектерде  де  өлген  адамның  жаназасын  шығармастан  бұрын  мәйітті 
жуу  дәстүрі  сақталған.  Мәйітті  жуу  молданың  нұсқауы  бойынша  өткізілген.  Жартылай  көшпелі 
өзбектер мәйітті өздері жуған немесе оның сүйегіне тумалары үш адам болып түсуі шарт. Ферғанаға 
қарасты  Сарқандта  мәйіттің  денесін  оның  ең  жақын  тумасы  жууға  тиіс  болған.  Мәсе-лен,  әйелдің 
денесін  оның  апасы  жуатын  болған.  Апасы  болмаған  жағдайда  әкесі  жағынан  апасы-ның  қызы,  ол 
болмаған жағдайда анасы жағынан ағасының қызы жууға тиіс болған. Ал бұлар болмаған жағдайда 
көршілерінен  жәрдем  сұраған.  Әйелдің  денесін  жуу  үшін  жасы  қырықтан  асқан  әйелдер  қатысқан. 
Еркектің денесін  әке жағынан тумалары жуған. [18] Ал отырықшы өзбектерде мәйітті арнайы адам 
жуған.  Мәселен,  Кашкадария  облысының  Қасан  ауданына  қарас-ты  Майжанақ  қыстағында  мәйітті 
жуушыны гасол, Қасан қыстағында мурдашуй, Сурхандария облысында пошшо деп атаған. Мәйітті 
жуып  болған соң  оның  денесін  ақ  матамен  кебіндеп  орап  тағы  үш жерден (бас,  тізе,  өкше)  байлап, 
үстіне  шапан,  таза  мата  жауып  жаназасын  шығаратын  болған.  Бұдан  кейін  мәйітті  арнайы  ағаштан 
жасалынған тобут (табытқа) салып, марқұмның денесін зиратқа жеткізген. [19] 
Өлікті  үйден  шығарар  алдында  ер  адамдарға  бір  кесек  мата  сорандоз,  әйелдерге  қызыл  түсті 
матадан йыртыш (жыртыс) үлестірген. Бұлардан басқа ер адамдарға 3-5 теңге ақша, кишмиш (мейіз) 
бір-бір кесек (әсіресе, қарттарға) үлестірген. Бұл ақша мен тағамдарды жиналғандар өлген адам жасы 
үлкен  қария  болса  табаррук  (бақытты)  деп  аталған,  ал  өлген  адам  жас  жігіт  болса,  ақша  немесе 
тағамдарды алу ұят санаған. Дәстүр бойынша әйелдерге ақша үлестірілмеген. [20] 

Табытты үйден шығаратын кезде жақын тумалардың бірі табыттың бетіне майда тиындар шашқан. 
Үйден  табытты  алып  шыққаннан  кейін  аулада  таза  жерге  қойып,  жаназа  шығарған.  Мәйітті  бейіт 
басына жақын-алыс тумалар, көршілер алып барған. Үйде қалған жасы үлкендер мен алыс қыстақтан 
келгендерге қонақасы шурва, палау берілген. 
Қайтыс болған адамды көп сақтамаған.  Науқас қайтыс болған бойда таңертең үш-төрт кісі қабір 
қазу үшін зиратқа жөнеледі. Қабір қазушылардың ішінде ата-бабалардың жатқан жерін жақсы білетін 
жақын тумаларынан бір адам болуы тиіс. 
Ер  адамдарға  қазылған  қабірдің  тереңдігі  оның  беліне  дейін  болған.  Қабір  шұңқырының  батыс 
жағынан  лахат  жасап  жерлеген.  Мәйітті  лахатқа    анасының  ағасы  –  нағашысы,  ұлы,  ағалары  сала-
тын.  Ал  ондай  жақын  тумалары  жоқ  болса,  басқа  тумалары  көмектескен.  Егер  қайтыс  болған  әйел 
басқа қыстақтан болса, онда оны сол қыстаққа апарып, ата-бабаларының қасына қорымға жерлеген. 
Ал, өлген әйелдің балалары болса, онда оны күйеуінің қасына жерлеген. Мұндай дәс-түр өзбектердің 
барлық  қыстақтарында  және  Ферғана  жерінде  де  қатал  сақталған.  [21]  Дәл  осын-дай  ғұрып 
тәжіктерде де бар. 
Мәйітті  жерлегенде  басын  терістікке,  бетін  құбылаға  қаратып,  оралған  кебінді  шешіп  алып, 
жайлап  жатқызады.  Жерлеуге  келгендер  лахат  аузы  жабылмай  тұрып  әрқайсысы  бір  уыс  топырақ 
алып,  оны  тумаларының  біреуінің  шапанының  етегіне  салған,  ал  ол  бұл  топырақты  мәйіттің  бас 
жағына  төккен.  Содан  кейін  лахатты  таспен  қалап,  қабір  шұңқырын  көмеді.  Өзбектердің  салты 
бойынша  лахатты  бекітіп  қалайтын  тастар  үй  қабырғасының  тастары  немесе  мәйіттің  өз  жерінің 
топырағы болуы шарт. 
Өзбектердің  дәстүрі  бойынша  өлген  адамға  хатым  құран  шығарылып,  жылы  беріліп,  асы  өткі-
зілгеннен  кейін  де  марқұм  болған  адам  ұмытылмайды.  Әркез  оған,  басқа  аруақтармен  қатар  құран 
бағыштап отырған. 
Өзбектердің жерлеу тәсілінде екі дәстүр болды: жер беті сағанасы – сагона және үңгір мола – гур. 
ХХ ғасырдың басынан бастап гур көп таралды. ХХ ғ. басында тұрғын үйлердің ішінде жерлеу Бұхараға 
тән болды. Осыған байланысты салттың сипаттары қазіргі этнографиялық материалдарда көрсетілген. 
Әрі бұрынғы Согданың шығысына қарай жылжыған сайын зороастралық сенім жойы-ла бастайды. Бұл 
идеологиялық  түсінікте  де  көрсетілген  зороастралық  культқа  кірмеу  бұл  аудан-дарды  таулы 
Тәжікстанмен  жақындастырады.  Әрі  бұл  ортазиялық  ирониді  айналасындағы  жазық  аудандарының 
тұрғындарынан ажыратады. Бұхара оазисіндегі тәжіктердің басқа Орталық Азия аудандарында тұратын 
халықтардан  айырмашылығы  оның  дәстүрлік  мәдениетінің  ерекшелігін  жатқызуға  болады,  оның 
қалыптасуына ирантілдес және түркітілдес халықтар әсер еткен. 
Қазақ  халқы  мен  Орталық  Азия  халықтарының  өлген  адамды  жерлеу  салтында  бірқатар  айыр-
машылықтар  байқалады.  Оның  негізгі  айырмашылықтары  ретінде,  жүйелі  түрде  мына  белгілерді 
атауға болады: 
–  Өлген  адамды  жуындыруға  қатысты  жасалатын  ғұрыптар.  Егер  қазақтарда  өлген  адамды 
жуындыру  сауабы  мол  іс  саналса,  өзбектерде,  тәжіктерде,  түркімендерде  өлген  адамды  жерлеу 
ғұрыптарында зороастризм ықпалы, белгілері басым кездесті. 
–  Өлген  адамға  ас  беру  қазақтарда ұлы  жиын  түрінде,  түрлі  жарыс-сайыстар  ұйымдастыры-лып, 
той есебінде өткізілсе, Орталық Азия халықтарында мұндай дәстүр болмады. Өлген адам-ның жылын 
беруде қой сойылып, туған-туыс, көршілеріне ас беріліп, бата оқумен тарайтын. 
Жалпы алғанда, әр халықтың отбасылық салт-дәстүрлерінде өмірдің негізгі үш кезеңін қамти-тын 
адамның:  дүниеге  келуі,  неке  құруы  және  көз  жұмуына  байланысты  әдет-ғұрыптардың,  жосын-
жоралғылар  мен  ырым-нанымдардың  жасалуы  бір  ғана  отбасы  емес  рулас  тайпаластар-дың 
араласуымен жүзеге асты. Сөйтіп, қоғамдық-әлеуметтік маңызға ие болды. Жоғарыда атал-ған салт-
дәстүрлердің ошағы – отбасы саналды. Жұмыс барысында өзбектердің осы аймақта тұратын өзге де 
халықтарда,  әсіресе,  қазақтардан  өмірдің  түрлі жақтары  секілді  отбасылық  салт-дәстүрлері жөнінен 
көп  ұқсастықтары  бар  екені  көрінеді.  Орталық  Азия  халықтарында  отбасына  байланысты  салт-
дәстүрлер  өзінің  алғашқы  мазмұнын  әлі  күнге  дейін  сақтап  қалған.  Отбасында  кездесетін 
дәстүрлердің екі халыққа да ортақ әдет-ғұрыптардың кездесуі – екі халықтың этноге-нетикалық түп-
тамырының бір екендігінің айғағы. 
Жалпы алғанда негізінен  ислам қағидаттарымен іске асатын адамды жерлеу, артын күту 
ғұрыптары  Орталық  Азия  халықтары  және  қазақтар  үшін  бірыңғай  болып  келеді.  Ондағы 
этника-лық  ерекшеліктер  басқа  отбасылық  ғұрыптар  тобына  қарағанда  кемшіндеу  болып 
келеді. 

 
1. Гродеков Н.И. Киргизы и каракиргизы Сырдарьинской области. – Ташкент, 1889. – Т.1. – 398 с. 
2. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верования и обрядов у узбеков Хорезма. – М.: Наука, 1969. – 355 
с. 
3. Снесарев Г.П. Традиции мужских союзов в их позднейшем варианте у народов Средней Азии // Поле-вые 
исследования Хорезмской экспедиции в 1957 г. – М., 1960. – С. 176. 
4. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верования и обрядов у узбеков Хорезма. – М.: Наука, 1969. – 355 
с. 
5. Диваев А. Древнекиргизкие похоронные обычаи. ИОАИЭ. – 1897. – Т.14 , вып. 1. – С. 184. 
6. Әбілқасымов Б. Телқоңыр. – Алматы: Атамұра, 1993. – 158 б. 
7.  Әжіғали  С.,  Байғабатова  Н.  Жетісу  қазақтарының  салт-дәстүрлері  мен  әдет-ғұрыптары.  Қазақ 
халқының дәстүрлері мен әдет-ғұрыптары. Ш.Ш. Уәлиханов атындағы Тарих және этнология институ-ты. – 
Алматы: Арыс, 2005. – 175-200 б. 
8.  Қыдыралин  Ү.  Батыс  Қазақстан  қазақтарының  ғұрыптарындағы  ерекшеліктер  //  Қазақ  халқының 
дәстүрлері мен әдет-ғұрыптары. – Алматы, 2005. – 1 т. – 168 б. 
9. Ерназаров Ж. Семейная обрядность казахов: символ и ритуал. – Алматы, 2003. – 199 с. 
10.  Толеубаев  А.Т.  Реликты  доисламских  верований  в  семейной  обрядности  казахов  (ХІХ  –  нач.  ХХ  в.).  –
Алма-Ата: Гылым, 1991. – 213 с. 
11. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. – М., 1964. – С. 186. 
12. Тайжанов К., Исмаилов Х. Особенности доисламских верований у узбеков-карамуртов. Древние обряды 
верования и культуры народов Средней Азии. – М., 1986. – с. 110-125. 
13. Народы Средней Азии и Казахстана. – М., 1963. – Т.ІІ. – С. 324-325. 
14. Народы Средней Азии и Казахстана. – М., 1963. – Т.ІІ. – С. 324-325. 
15. Буриев  А. Большая семья у  узбеков на рубеже  ХІХ-ХХ вв.  Этнографические  материалы юж.  обла-сти 
Узбекистана: канд. ист. наук. – Ташкент, 1985. – 203 с. 
16.  Наливкин  В.,  Наливкина  М.  Очерки  быта  женщины  оседлого  туземного  населения  Ферганы.  –  Казань, 
1886. – 244 с. 
17. Древние обряды верования и культы народов Средней Азии. – М.: Наука, 1986. – 205 с. 
18.  Кармышева  Б.Х.  Архаическая  символика  в  погребально-поминальной  обрядности  узбеков  Ферганы  /  В 
кн.: Древние обряды верования и культ народов Средней Азии. – М., 1986. – С. 142-143. 
19.  Троицкая  А.Л.  Старинные  обычаи,  обряды  и  поверья  таджиков  верхнего  Зеравшана.  Занятия  и  быт 
народов Средней Азии. – Л., 1971, – С. 239. 
20.  Буриев  А.  Большая  семья  у  узбеков  на  рубеже  ХІХ-ХХ  вв.  Этнографические  материалы  юж.  обла-сти 
Узбекистана: канд. ист. наук. – Ташкент, 1985. – 203 с. 
21. Тайжанов К., Исмаилов Х. Особенности доисламских верований у узбеков-карамуртов. Древние обряды 
верования и культуры народов Средней Азии. – М., 1986. – с. 110-125. 
 

жүктеу/скачать 2,71 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: