ШОҚАН УƏЛИХАНОВТЫҢ ДІНИ ІЗДЕНІСТЕРІ

86
                          
ҚазҰУ хабаршысы. Философия сериясы. Мəдениеттану сериясы. Саясаттану сериясы. № 1 (36). 2011
 
Ғабит  Мүсірепов: «Шоқаны  бар  ел – шоқтығы 
биік ел» – деп бағалаған, оның қазақ руханиятын, 
ғылымын  дүниеге  танытудағы  танытқан  ғылыми 
мұрасын зерттеу уақыт талабы. 
Шоқан  өз  заманының  жəне  халқының  абзал 
перзенті.  Шоқан  өз  уақытындағы  белгілі  зиялы 
қауым 
өкілдерімен, 
ғаламдармен, 
қоғам 
қайраткерлерімен,  беделді  тұлғалармен  аралас 
болған,  олармен  ізгі  қарым-қатынас  орнатқан. 
Оның  еңбектерінде  қазақ  халқының  əдет-
ғұрыптары,  салт-дəстүрі,  наным-сенімі,  тарихи 
тұлғалары  Керей  мен  Жəнібек  хандар,  Асан 
қайғы. Абылай хан, Бөгенбай, Сырымбет, Баян, 
Оразымбет,  Малайсары  батырлар,  Бұқар, 
Тəттіқара  жыраулар,  Қазыбек  би  туралы 
баяндалады. Ол қырғыз халқының бір уақытағы 
өмірі  мен  тарихы,  дүниетанымы,  діни,  адам-
гершілік  туралы  ой-түсініктерін  жинақтаған 
«Манас»  эпосын  орыс  тіліне  аударып,  əрі  зерт-
теп,  еуропа  жұртшылығына  тұңғыш  таныс-
тырды. 
Шоқан өз елінің тарихын, тұрмыс-салты мен 
мəдени мұрасын зерттеумен қатар, орталық азия 
елдерінің 
руханиятына 
да 
көңіл 
бөлді. 
Х.Əбжанов Шоқанның тұлғалық бітім-болмысы 
туралы: «Дəстүрлі қазақ қоғамының бел баласы 
Шоқан еуропалық жан-жақты білім алып, алыс-
жақын  елдерге  барғанда  əралуан  өркениеттерді 
салыстыру  арқылы  адамнан  адамның,  жерден 
жердің,  салт-дəстүрден  салт-дəстүрдің  несі 
артық  екенін  дөп  басып  танитын  қабілетін 
ұштай түскені» – деп көрсетеді [2].  
Шоқан  шамандықтағы  аруаққа  сенім, 
жанның  ауысуы  сынды  (фетиштік)  сенім 
белгілерін атап көрсетеді. Егер өлгеннен кейінгі 
ырым-жоралар  дұрыс  орындалса,  онда  өлген 
адамның  рухы  жайбарақат  рахат  күге  түсіп  өз 
үрім-бұтақтарымен  туған-туыстарына  шапаға-
тын  тигізіп,  жебеп  жүреді. «Үкінің  басы,  аяғы 
мен  қауырсыны  жын-періден  қорғайды... 
сондықтан үйдің əр жеріне бесіктің басына іліп 
қояды».
 
Шоқанның  жасампаз  қабілет-қарымы 
мен  көп  салалы  ғылыми ізденісі дəуірлік құбы-
лыс  ретінде  бүгінгі  еліміздің  тарихы  мен 
мəдениетін  жаңғыртудағы  орнымен  айқын-
далады.  
Қазақтың 
біртуар  перзентінің 
өнегелі 
ғұмыры  мен  дархан  дарынын  оның  дінтанулық 
зерттеулері  де  аша  түседі.  Ұзақ  жылдар  бойы 
қазақ  ағартушыларының  соның  ішінде  Шоқан 
Уəлиханов  шығармашылық  мұрасы  мен  дүние-
танымдық  ізденістерімен  пантеизм,  деизм, 
атеизм іздерін іздеп табуды мақсат еткен ғылы-
ми атеизм ұстанымдары Шоқанның дінтанулық 
ізденістерін  толыққанды  талдауға  мүмкіндік 
бермеді.  Ғылыми  таным  көкжиегінің  бүгінгі 
талаптары  тұрғысынан  Шоқанның  мұрасының 
дінтанулық  қырын  қарастыру  қазақ  дінтануын-
дағы  бақсылар,  əруақ,  Тəңір,  Құдай,  Аллаһ, 
шайтан,  пері,  албасты,  жын,  диуана,  əулие, 
машайық,  кесір,  кие,  құт,  жауырыншы,  жады, 
ұшық,  аластау,  қағынды,  шырақ  сияқты 
ұғымдардың  мəні  мен  сырын  əлем  оқырман-
дарына  ғылыми  негізде  таныстырады.  Қазақ 
өміріндегі  ырым-жоралардың  түрлерін  айқын-
дауда  Шоқан  қазақ  халқының  діни-наным 
сенімдеріне,  этнографиясына,  өлең-жырларына, 
аңыз-əңгімелеріне, батырларына қатысты ғылы-
ми-танымдық зерттеулер жасаған. 
Профессор  Р.  Сыздық  Шоқанның  этногра-
фиялық  зерттеулері  туралы  былай  деді: «Қазақ 
өміріндегі  ырым-жырымдардың  қандай  түр-
түрлері  болғанын  бүгінгі  қала  тұрғындары, 
əсіресе  кейінгі  ұрпақтар  Шоқан  сияқты  жан-
жақты  эрудиттің  шығармаларынан  оқып  біле 
алады.  Нағыз  ырымды  сақтаған  қазақ  əралуан 
жорықтар  мен  барымталасу  кезінде  аттан  түс, 
атты байла демей, атқа қон, атты бекіт дейтінін, 
сапты  аяқты  «жолды  аяқ»  деу  керек  екенін, 
астындағы  ұрғашы  малды  «айғыр»  деп 
атайтындықтарын Шоқаннан ғана оқып білеміз» 
[3].  
Ағылшын  этнолог,  дінтанушы  ғалымы  Дж. 
Фрэзер  анимизм  теориясына  магияны  зерттеуді 
қарсы қойды. Ол адамзаттың тарихының дамуы-
ның  үш  кезеңін – магия,  дін,  ғылымды  бөліп 
жара  көрсетеді.  Оның  пікірінше, «ойлау 
эволюциясында діннің ізашары магия, əрі магия 
дəуірі  барлық  жерлерде  дін  дəуірінің  алдында 
болған» [4].  
Фрэзер  позитивті  (жағымды)  магия  (арбау) 
жəне  негативті  (теріс) (табу)  түрлерін  атап 
көрсетеді.  Фрэзер  ұқсастық  заңына  негізделген 
арбау тəсілдерін гемопатиялық магия, ал жанасу 
немесе  жұғу  заңына  сəйкес  арбау  тəсілдерін 
кантагиозды  магия  деп  атады.  Магияның  екі 
түрін  де  ол  «симпатиялық  магия»  деген  атау 
береді.  Өйткені  заттар  құпия  сырға  толы 
болмысымен  бір-біріне  импульсі  қашықтан 
ықпал етеді, бұл ықпалдастық көзге көрінбейтін 
эфир секілді бірінен екіншісіне берілдеді. 
Далалық  зерттеуші  жəне  діннің  теориялық 
ыңғайларын 
жүйелеуші 
ретінде 
белгілі 
ағылшын  этнограф  ғалым  Б.  Молиновский 
магия сенім мен дəстүрге негізделеді, ал ғылым 
тəжірибе  мен  ақылға  сүйенеді.  Дін  қызметі 
тылсым  күшпен  байланыс  орнатып,  дəстүрге 
құрмет  пен  қоршаған  ортамен  үйлесімділікті 
дамыту,  өмірлік  қиындықтар  жəне  ажалммен 
күресте  адамға  өз  сенімділік  береді.  Магия 
мендік 
сокральдық 
(қасиеттілік) 
саласын 
құрайды. 
Ғылым 
профандылық 
саласын 
қамтиды.  Магия  мен  дін  адамның  дағдарысты 
жағдайлардың шығу жолдарын ұсынады. Магия 
дуа,  ғұрып,  сиқыршы  əрекет  ететін  жағдайлар 
сынды  техникалық  формаларға  ие.  Дін  өзі 

Вестник КазНУ. Серия философия. Серия культурология. Серия политология. № 1 (36). 2011                                                
87 
атқаратын  қызметтері  мен  ілімдік  құндылық-
тары  мен  құлшылық  ету  рəсімдерімен  ерекше-
ленеді.  Машковскийдің  пікірінше,  ғылым,  дін 
жəне  магия  ортақ  мəдени  міндеттерді  шешуде 
түрлі,  бірақ  өзара  бірін-бірі  толықтырушы 
жұмыс атқарады. 
ХІХ  ғасырдың  екінші  жартысында  қалып-
тасқан  натурмифологиялық  мектеп  өкілдері 
діннің басты элементі ретінде мифті (аңыз) атап 
көрсетті. Осы мектептің негізін қалаушылардың 
бірі  Я.  Гримм  заманауи  фольклор  материал-
дарының  негізінде  көне  аңыз-əпсаналарды 
түсіндіру  дəстүрінің  негізін  қалады.  Ол  неміс 
халқының  діни  санасында  көрінетін  христиан-
дық  сенім  мен  ежелгі  наным  қатпарларын 
зерттеу  жолымен,  яғни, «қос  сенім»  идеясын 
ұсынды.  Халық  ертегілері,  аңыздар,  хикаялар 
халықтың ежелгі нанымын шынайы бейнелейді. 
Сондықтан  да  халықтың  поэзиясы,  ертегілері, 
əдет-ғұрыптары,  ежелгі  аңыздар  мен  діндерді 
түсіндіру үшін негізболып табылады. 
Қазақ  халқының  дүниетанымындағы  ислам-
ға  дейінгі  наным-сенімдер  мен  ислам  дінінің 
бір-бірімен  ұштаса  көрінуі  жөнінде  Шоқан 
былай  дейді: «Халық  отқа  табынып,  ал 
бақсылар  болса,  жын-перілермен  қоса  мұсыл-
мандардың періштелерін де шақырып, Аллаһты 
да  мадақтады.  Осылай  екі  дінді  араластыра 
табыну  ешқандай  қайшылыққа  жатпаған, 
қазақтар екеуін де қосып ұстанған»  
Екі  дінге  бідей  табыну  осы  күнге  дейін 
нанымдар  мен  ырымдар  ханафиттік  мəзһабтың 
бұрынғы  əдет-ғұрыптарға  жұмсақ  қарағын 
демократиялық  ұстанымынан  жəне  ислам  мен 
халықтық  дəстүрдің  үйлесімді  үндесуімен 
айқындалады. 
Философ-ғалым 
С.Ақатай 
«Ертеректегі 
қазақтардың  дəстүрлі  дүниетанымы  исламның 
ежелгі  наным-сенімдерімен,  көзқарастармен 
синкреттікқосындысын  көрсетеді.  Ш.  Уəлиха-
нов  мұны  екі  дінге  бірдей  табынушылық  деп 
атаған» - деп, атап көрсетеді [5].  
Осы қос дінділік туралы Б. Ғабдуллин былай 
деген: «Осы  екі  дінге  бірдей  табыну  қазақтар 
арасында 
Октябрь 
революциясына 
дейін 
созылып  келеді,  дінге  сенушілердің  арасында 
бұлардың қалдығы қазірге дейін бар делік» [6]. 
Қазақ  халқы  ислам  дінінің  прыздары  мен 
иман  шартарын,  ғұрыптарын  орындаған,  яғни 
бір  жаратушыға  табынған,  ол  исламға  дейін 
кəде-жоралар  мен  ырымдар  халықтың  салт-
дəстүрі  мен  мəдени  ілкі  тек  көрінісі  болып 
қалады.  Бұл  өркениетті  халықтардың  діни 
мəдениеті  мен  санасында,  салт-дəстүрі  мен 
əдет-ғұрыптарына тəн белгі. Бір дінді ұстанатын 
халықтар 
арасында 
ұлттық 
ерекшеліктер 
(ұлттық діл, ұлттық киім, тағам, дəстүр, мереке) 
сақталуы  бұл  əрбір  халықтың  өзінің  ұлттық 
бітім-болмысы  мен  бет-бейнесін,  бірігейлігін 
айқындаушы фактор. 
Философ-ғалым  Орынбеков  М.С.  былайша 
ой  толғайды: «Ежелгі  наным-сенімдерден 
көшпенділер  өздерінің  əмбебап  рухани  негізі 
мен  мəнін,  тіршілік  мақсатын  тапты.  Қазақ-
стандағы  исламға  дейінгі  барлық  нанымдар – 
тəңірлік,  шамандық,  митраизм  жəне  зороаст-
ризм өзара сабақтастық мəнін көрсетті» [7].  
Қазақ  дінтануының  негізін  қалаушы  Шоқан 
қазақ  мəдениетіндегі  шамандықты  алғаш 
зерттеуші  ретінде  шамандық  ұғымы  арқылы 
қазақ жеріндегі ежелгі нанам-сенімдерді шартты 
түрде  топтастыра  талдайды. «Шамандық  кез-
келген  діннің  магиялық  практикасы  ретінде, 
кейде  шеткі  иррациональды  философия  (мыса-
лы,  спиртуализм)  түрінде  көрінеді.  Шаманизм 
дербес  діни  жүйе  ретінде  емес,  кез-келген 
діннің,  соның  ішінде  ежелгі  дін  формасының 
құрамдас  бөлігі  ретінде  қабылданады.  Қазақ-
тардағы бақсы ең алдымен ақын, жыршы, сəуе-
гей, емші жəне көненің көзі» [8].  
Шамандық  нанымы  гетерогенді,  яғни 
біртекті  емес  əр  текті.  Шамандықта  ата-баб 
рухы,  жанның  мəңгілігі,  отқатабыну,  затқа-
табыну,  тылсым  күшке  сенім,  өмір  мен  ажал 
туралы  түсініктер  айшықталған.  Философ-
ғалым  Орынбеков  М.С.: «Бүгінде  Қазақстанда 
шамандық халық медицинасы ретінде сақталып 
отыр» [7, c.51.].  
Қазақ  діни  мəдениетінде  аузымен  шоқ 
шайнаған  бақсылар  емшілік  жəне  ғұрыптық 
қызметтер  атқарып,  халқымыздың  руханиятын-
да көне жəдігерлік рəміздер ретінде қалды.  
Ш. Уəлиханов «Қазақтардағы шамандықтың 
қалдығы», «Тəңірі»  атты  еңбектерінде  тəңір 
ұғымы  мен  оның  халық  дүниетанымындағы 
орнын  қарастырады. «Аспан – шамандықтағы 
ең  құдіретті  жаратылыстың  жаратушысы.  Көк 
тəңірі – көк  аспан  деп  аталады.  Қазақтар 
ұғымындағы  бірінші  аталатын  сын  есім  «көк» 
көріністі  бейнелейді  жəне  заттық  түсінікті 
білдіреді,  ал  зат  есім  (тəңір) «көк»  атауының 
(синонимі) баламасы» [9]. 
Тəңір  діні  қазақ  жерінде  ежелгі  наным 
ретінде,  көне  түркілердің  дүниетанымы  мен 
əдет-ғұрпында  елеулі  орнын  алды. «Қазақтар 
əуелде  Мұхамметті  білмей  тұрғанда  да  Аллаһ 
мен  тəңіріге  бірдей  табынып,  мұсылман 
əулиелерінің 
басына 
құрбандық 
шалып, 
бақсылардың  құдіретіне  сенеді,  пайғамбар 
ұрпақтары  қожаларды  да  құрмет  тұтты.  Халық 
отқа  табынып,  ал  бақсылар  болса  жын-
перілермен қоса мұсылмандардың періштелерін 
де шақырып, Аллаһты да мадақтады. Осылай екі 
дінді араластыра табыну ешқандай қайшылыққа 
жатпаған, қазақтар екеуін де қосып ұстаған» [9, 
47 б.].  

88
                          
ҚазҰУ хабаршысы. Философия сериясы. Мəдениеттану сериясы. Саясаттану сериясы. № 1 (36). 2011
 
Тəңірлік  ежелгі  түркілердің  ортақ  көне 
нанымы,  соның  ішінде  қазақ  халқының  санасы 
мен  дəстүрінде  орын  алды.  С.  Ақатай: «Қазақ 
халқының  ұлттық  сана  сезімін  қалыптастырған 
дəстүрлі 
рухани 
құндылықтар 
арасында 
ғаламдық ғарыштық культ – тəңірлік бар» - деп 
көрсетеді [8, 60 б.].  
Бүгінгі  таңда  Тəңірі  сөзі,  Аллаһ,  Құдай 
сөзімен  қатар  қолданылады.  Құран-Кəрімнің 
қазақша  мағына  жəне  түсінігін  берген  белгілі 
исламтанушы-ғалым  Халифа  Алтай:  Зұхрұф 
сүресінің 84 аятын  аудармасын  «Ол  сондай 
Аллаһ,  көкте  де  Тəңір,  сондай-ақ  Жерде  де 
Тəңір» - деп келтірген. «Тəңір жарылқасын» деп 
бата  беру,  ашу  үстінде  «көк  соққыр»  деп  жеку, 
Тəңірберген сынды есім тəңір ұғымының халық 
өмірі  мен  дүниетанымында  терең  қатпарлы 
қабатында орныққанын көрсетеді. 
Шоқан  адамзат  тарихындағы  ежелгі  наным-
сенімдерді  жəне  əлемдік  діндер  (буддизм, 
христиандық,  ислам)  тарихы  мен  ілімдерін 
ғылыми  тұрғыдан  талдау  жасаған.  Философ-
ғалым  Сегизбаев  О.А.: «Оның  ислам  дінінң 
тарихы  мен  ілімінің  шынайы  білгірі  болған-
дығына еш күмəн жоқ жəне ислам ілімінің мəні 
мен  даму  тарихын  өзіндік  көзқараспен 
зерделеген,  оның  ислам  діні  мəселелеріне 
қатысты  мақалалары  мен  шығармаларынан 
байқалады» – деп көрсетеді [10].  
Қазақ  ағартушыларының  дінге  қатысты 
көзқарастарын  зерттеуші  Б.Ғабдуллин  былай 
дейді: «Шоқан  ислам  дінінің  шығуын  ғылыми 
тұрғыдан  түсіндірген» [11]. Шоқан  ислам 
дінінің  тарихы,  исламның  қазақ  жерінде 
таралуы  мен  орнығуы,  ислам  дінінің  халық 
дүниетанымында,  əдет-ғұрпында,  тұрмыс-сал-
тында  алатын  орны  туралы,  ғылыми  негізде 
зерттеулер жүргізген. 
Алты  шаһардың,  немесе  Қытайдың  Нан-Лу 
провинциясының  (Кіші  Бұхараның)  шығысын-
дағы  алты  қаласының  жайы  туралы 1858-1859» 
атты  еңбегінде  Шоқан  былай  деп  жазады. 
«Бүкіл  мұсылман  шығысында  Құран  қоғамдық 
құрдыстың азаматтық тəртіп ережелерінің негізі 
болып  отыр;  дəстүрлері  мен  заңдары  да,  бүкіл 
қоғамдық  жəне  халықаралық  қатынастары  да 
сол Құранның қағидалары бойынша белгіленеді, 
сондықтан  мұсылман  елдеріндегі  халықтардың 
тұрымыс қалпында да, ел басқару дəстүрінде де 
азды-көпті болса да ұқсастық бар».  
Шоқан ислам діні мен мұсылман мəдениетін 
қабылдаған  елдердің  қоғамдық  өмірі  мен 
заңдық  ережелерінде,  халықаралық  қатынастар 
жүйесінде Құран-Кəрім құндылықтарын басшы-
лыққа 
алатындығын 
айқындай 
отырып, 
мұсылман  халқының  мемлекеттік  басқару 
жүйесі  мен  мұсылман  халықтарының  тұрмыс-
тіршілігіндегі  ортақтық – бұл  мұсылмандық 
өмір  салты  мен  əдептік,  ахлақтық,  құқықтық, 
құндылықтар  жүйесі  болып  табылатындығын 
негіздейді.  Сондай-ақ  исламтанушы-ғалым, 
мұсылман елдеріндегі ортақтық пен ерекшелікті 
де атап көрсетеді: «Бірақ Шығыс Түркістанның 
бұл  жөнінде  басқалардан  өзгеше,  тамаша  бір 
ерекшелігі  бар.  Мұнда  мұсылман  діні  қатысса 
да,  бірақ  басқа  мұсылман  елдеріндегі  сияқты 
бəлендей ықпалы да, артықшылығы да, қадірі де 
жоқ» – деп,  сол  уақыттағы  Шығыс  Түркістан 
өлкесіндегі ислам дінінің орны мен діни ахуалы, 
халықтың 
тұрмыс-салты 
мен 
тыныс-
тіршілігіндегі діннің ықпалын саралайды.
 
 
Мұсылмандық  ғұрыптың  қоғам  өміріндегі 
орны  туралы  Мұхаммад  Хатами  былай  дейді: 
«Ислам діні Құранда бейнеленген нормалар мен 
қағидаттарға  деген  сенімнен  жəне  діни 
ғұрыптарды, əлеуметтік-экономикалық басқа да 
қоғамдық қатынастарда жүріс-тұрыс ережелерін 
сақтау жауапкершілігінен құралады» [12].
 
 
 «Сахарадағы  мұсылмандық  туралы»  атты 
еңбегінде  қазақ  жеріндегі  дін  Патшалық 
Ресейдің  шоқындыру  саясаты  дəрігерлік  іс, 
ағарту  ісі,  неке  мəселелерін  көтереді.  Қазақ 
халқының  ислам  дініне  деген  көзқарасы  мен 
құштарлығының өсіп отырғандығы туралы: «Та-
тар  молдаларының,  ортазиялық  ишандар  мен 
өздерінің  жаңа  діни  ілімін  уағыздаушылардың 
ықпалымен  біздің  халық  барған  сайын  жалпы 
мұсылмандық кейпіне түсіп келеді. Кейбір сұл-
тандар  мен  бай  қазақтар  өздерінің  əйелдерін 
харамға  қамағандай  жеке  үйге  қамап  қояды. 
Діндар қазақтар Меккеге баруды бастап тұр» [9, 
54 б.].
 
 
К. 
Есмағамбетов 
Шоқанның 
дүмше 
молдалардаларды 
сынға 
алу 
себептерін 
былайша  түсіндіреді: «Патша  өкіметі  қазақ 
даласында  отарлық  үстемдікті  орнатуда  хан, 
сұлтандар  мен  қожа,  молдаларға  арқа  сүйейді. 
Мүмкін,  осы  себептен  де,  Шоқан  оларды  сын 
тезіне  салып,  қоғам  дамуына  кедергі  күш 
ретінде  шенейді.  Осыдан  барып,  əдебиетте 
Шоқанды  «орысшыл», «атеист»  деп  кінəлауға 
жол беріледі» [13].  
Ротмистр
 
Шоқан  генерал  М.  Черняев 
бастаған  патша  əскерінің  Орта  Азия  өлкесін 
жаулап  алу  кезінде  жергілікті  халыққа  жасаған 
зорлық-зомбылығына қарсы шығып, наразылық 
көрсетуі Шоқанның ұлжандылығының белгісі.  
Сонымен,  Шоқан  Уəлиханов  дінтанушы 
жəне  исламтанушы  маман  ретінде  отандық 
дінтану  ғылымының  негізін  қалаушы  ғалым 
ретінде  Г.  Потанинге  жазған  хатында: «Мен  өз 
халқыма қызмет еткім келеді, ол үшін мұсылман 
болуым  керек» – деп  ой  түйеді.  Көзі  тірісінде-
ақ,  шет  елдік  ғылыми  ортада  белгілі  болған 
Шоқанның  діни  ізденістерін,  əсіресе,  қазақ-
стандық  дінтану  ғылымының  негізін  қалаушы 

Вестник КазНУ. Серия философия. Серия культурология. Серия политология. № 1 (36). 2011                                                
89 
ғалымның исламтанулық еңбектерін арнайы ғы-
лыми  тұрғыдан  саралау  алдағы  келелі  міндет-
тердің бірі.  
_____________ 
 
1.  Есім  Е.  Қазақ  философиясының  тарихы. – 
Алматы: Қазақ университеті, 2006. – Б. 23. 
2.  Əбжанов Х. Шоқан жəне тұлғатану // Егемен 
Қазақстан. – 2010, қазан – 22. 
3.  Сыздық  Р.  Шоқанның  тілтанымдық  тұлғасы 
// Қазақ əдебиеті. – 2010. –қазан – 22. 
4.  Фрэзер Дж. Золотая ветвь. – М., 1983. – С. 39.  
5.  Акатаев  С.Н.  Мировоззренческий  синкретизм 
казахов – Алматы, 1993. – 150с. 
6.  Уəлиханов  Ш.  Қазақтардағы  шамандықтың 
қалдығы // Қазақтың  тəлімдік  ойлар  антологиясы. – 
Алматы, 2008. – 5-т.- 448 б. 
7.  Орынбеков 
М.С. 
Қазақ 
сенімдерінің 
бастаулары: 
оқу 
құралы. – Алматы: 
Қазақ 
университеті, 2002. - 200 б.  
8.  Акатаев  С.Н.  Мировоззренческий  синкретизм 
казахов – Алматы, 1993. – 17 с. 
9.  Уəлиханов  Ш.  Қазақтардағы  шамандықтың 
қалдығы // Қазақтың  тəлімдік  ойлар  антологиясы. – 
Алматы, 2008. – 5-т.- 17 б. 
10.  Сегизбаев  О.А.  Казахская  философия  ХҮ – 
начала ХХ века. – Алматы: Ғылым. 1996. – 253-254 с.  
11.  Ғабдуллин  Б.  Шоқан,  Ыбырай  жəне  Абай  дін 
туралы 
(Шаманизм, 
ислам, 
атеизм, 
деизм, 
антиклерикализм) – Алматы: Қазақстан, 1998. – 104 б. 
12.  Хатами Сеиед Мохаммад. Традиция и мысль в 
власти  авторитароизма. – М.:  Изд-во  Моск.  ун-та, 
2001. - 288 с. 
13.  Есмағамбетов  К.  Жарық  жұлдыз // Егемен 
Қазақстан. – 2010, қараша 10. – 5. б. 
 
 
* * * 
В  статье  рассматриваются  религиозные  искания 
Чокана Уалиханова. 
 
* * * 
The author of the article opens up of religious problems 
in the works of Chokan Balykhanov.  
 
 
 
 
 
П.М. Сулейменов 
 
ИСЛАМҒА ДЕЙІНГІ ДІНИ НАНЫМ-СЕНІМДЕРДІҢ ҚАЛЫПТАСУЫНЫҢ 
ТАРИХИ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ 
  
 
Қазақ халқы орта Азия елдерінде мекендеген 
түркі  тайпаларының  тікелей  ұрпағы  болып 
табылады.  Ал  қазақ  халқына  дейін  Қазақстан 
территориясында  (Орта  Азияда)  көптеген 
тайпалар,  мемлекеттер  өмір  сүрді.  Қазақстан 
жерінен  табылған  ежелгі  адамдардың  сүйектері 
бұл  жерде  осыған  дейін 3 мың  жыл  бұрын  да 
тіршіліктің болғанына дəлел.  Сол  кезден  бастап 
Қазақ  жерінде  көптеген  діни  наным-сенімдер 
болды. Олардың ішінде тəңіршілдік, шамандық, 
ата-баба  рухына  сену,  христиандық  жəне  ислам 
т.б. 
Қазақ даласына ислам діні, арабтардың орта 
Азияны  бағындыруы  нəтижесінде  тарала 
бастады.  Ал  осы  кезде  қазақ  жеріндегі  тайпа-
лардың бұрыннан ұстанған діндері, ислам дініне 
көнуге  қиындық  əкелді.  Өзіне  көптеген  артық-
шылық  беретін  ислам  дінін  мойындаған  үстем 
тап феодалдарға қарағанда қара халық бұл дінді 
бірден  қабылдауға  қарсы  болды.  Олар  өздері 
сенетін  ата-баба  аруағы  мен  шамандық  өздерін 
аман  сақтауға,  мал  басын  көбейтіп  соны  аман 
алып  қалуға  көмектесетіндігіне  сенді.  Діни 
сенімдегі  адамның  сенген  тылсым  күші 
шындықтың  өзі  емес,  тұрмыстың  адам  тəуелді 
болып  отырған  жақтарының  оның  санасында 
бұрмаланған  бейнесі  ғана  емес,  бүкіл  дүниеге 
жүргізеді деп түсінеді [1]. 
Біздің  заманымыздан  бұрынғы  кезеңнен 
бастап  қазіргі  кезеңге  дейінгі  Қазақстан  халық-
тарының  діни  сенімдерін  түсіндіре  отырып, 
олардың  айырмашылықтары  мен  ұқсастық-
тарын  айқындау,  Исламға  дейінгі  діндер  мен 
ислам  дінінің  Қазақстан  жеріне  таралуын  жəне 
оның  тарихын  діни  санасының  қалыптасуымен 
даму ерекшеліктерін терең жан-жақты зерттеуді 
қажет  етеді.  Осы  діндер  мен  сенімдердің  қазақ 
халқына  ықпал  ету  деңгейі  мен  дəрежесін 
анықтауымыз  керек.  Ислам  дінін  қабылдаған 
басқа елдер, сияқты қазақтарда да исламға дейін 
болған  діндермен  жəне  наным-сенімдермен 
тығыз байланысты. 
Біз  исламға  дейін  болған  тəңіршілдік  діні 
туралы  білеміз.  Ғалымдар  оны  философиялық 
жүйе  ретінде  қарастырады.  Ол  өзінің  жоғарғы 
құдайы  бар  саяси  дін,  ал  «құдай» (тəңірі) 
исламның  келуімен  қазақтарда  Алла  (құдай) 
сөзімен  синонимдес  болып  табылады.  Алға-
шында  қазақ  тайпалары  нəресте  жəне  ана 
қамқоршысы – Ұмай  анаға  сенген,  аруақтарға 
сену қазақтарда исламға дейін болды. Құдай ана 
Ұмайды  көптеген  ғалымдар  ежелгі  үнділік 
Умамен  салыстырады.  Ұмай  терминінің  өзі 
«жатыр», «бала  орны»  дегенді  көрсетеді.  Ұмай 
рөлі  ең  алдымен  адам  баласының  тууы  соған 
тəуелді 
болуымен 
сипатталады. 
Баланың 
дүниеге  келуінде  Ұмайдың  маңыздылығы  сон-
ша, мысалы, армиян авторы Каганкатваци албан 

90
                          
ҚазҰУ хабаршысы. Философия сериясы. Мəдениеттану сериясы. Саясаттану сериясы. № 1 (36). 2011
 
епископы  Исраэлдің  хазарларды  шоқындыруын 
суреттей  келе,  Ұмайды  Афродитамен  салыс-
тырады.  Жамбыл  облысындағы  Билікөлден  тас 
тұғыр  табылған,  ол  Тəңір  мен  Ұмай  жұбына 
табынған  түркілер  бейнеленген  Құдырғын 
тастарына  ұқсас.  Бұл  уақыттарда  патшайым-
дарды  Ұмаймен  салыстыру  кең  тараған:  Умай 
тег огим (Менің патшайым анам Ұмай тəріздес). 
Бұл  оның  барлық  тіршілік  иесі  ретіндегі 
маңызының  артқандығын  көрсетеді.  Көріп 
отырғандай,  Ұмай  ежелгі  қазақтардың  наны-
мында үлкен роль атқарды [2].  
Исламға  дейінгі  діндердің  өкілі  ретінде 
қазақтар  арасында  Қорқыт  ата  өте  танымал. 
Оның мифологиялық характеріне көп жыл өмір 
сүргендігі негіз болады. Аңыз бойынша, Қорқыт 
қазақтарда  шамандықпен  байланысты,  ол 
шамандардың пірі болып есептеледі. Шамандық 
–  бұл  қазақтарда  исламға  дейінгі  болған 
діндердің арасындағы ең көрнекті жайыт болып 
табылады.  Шамандық – əртүлі  халықтардағы 
анимистикалық  сенімдері  мен  культерінің  кең 
жүйесі.  Ол  тайпалық  қоғамға  тəн.  Ол  үшін 
аруақтарға  сену  тəн.  Шамандық  бойынша  ша-
мандар  бір  ерекше  күйге  ену  арқылы  о 
дүниемен қатынас жасайды деп сенген. Шаман-
дық  қасиет  қонардың  алдында  ол  адам  қатты 
жүйке  ауруына  шалдығады,  кəрі  шаман  бұл 
науқастың деңгейін байқап, ол бақсы болады ма, 
жоқ  па,  соны  жариялайды.  Л.Я.Штернберг: 
«Шамандық  қасиетті  адам  таңдап  алмайды, 
қайта  бұл  қасиетті  ауыр  жүк,  қашсаң  құтыла 
алмайтын 
тағдырдың 
жазмышы 
ретінде 
қабылдайды.  Шамандық  қасиет  даму  үшін 
ерекше  қабілет  қажет» [3]. Шамандық  жеке 
адамдардың  рухтарымен  байланысына  сену 
болып  табылады.  Рухтардың  көмегімен  шаман-
дар  адамдарды  емдеп,  пал  ашып,  жоғалған 
заттар  мен  малды  табатындығына  сенген. 
Сонымен қатар шамандарға табиғат құбылысын 
қадағалау  мүмкішілігі  бар  екендігі  жəне  ға-
жайып  нəрселер  жасай  білу  қабілеттілігі 
болғаны  айтылады.  Исламның  қазақ  жеріне 
таралғанынан кейін шамандық бұл жерде басым 
рөлге  ие  болды.  Көбінесе  еркектер  шаман 
болған,  алайда  кейде  əйел – шаманның  да 
болғаны  туралы  мəліметтер  бар.  Шамандардың 
басты  құралы – шекті  аспап – қобыз  болды. 
Кейбір  шамандар  өз  қобыздарын  басқа 
адамдарға тиіскізбейді. ХІХ ғ. ортасынан қобыз 
домбырамен орын ауыстырылды, сосын асатаяқ 
болды.  
Ал  ХІХ  ғ.  ІІ-ші  жартысында  қамшы  мен 
пышақ 
сияқты 
құралдарда 
қолданылды. 
Шамандардың негізгі міндеті рухтармен араласу 
еді. Олар рухтарды шақырғаннан кейін оны қуу 
үшін  пышақпен  қорқытып,  ауру  адамды 
қамшымен  ұрады  (жындарды  қуу  үшін).  Олар 
халыққа,  шынымен  рухтармен  байланысып 
отырғанын  көрсету  үшін  əр  түрлі  қылықтар 
жасайды,  Соның  ішінде  кең  тарағаны  денесіне 
өткір  пышақ  тығу.  Қазақ  шамандығының  бір 
басты ерекшелігі – исламен байланысты болуы. 
Ата-баба  аруағына  сену  қазақтардың  сенім-
дерінде  басты  орында  болды.  Өзінің  өмірінің 
қиын  кездерінде  қазақтар  өз  ата-бабаларының 
атын  атайды,  солар  үшін  құрбан  шалады, 
олардың 
моласына 
барып 
құран 
оқып, 
құлшылық  етеді.  Екі  ру  арасындағы  дауды 
шешу,  соғыстарда  жеңу  қазақтарда  ата-баба 
аруағы  үшін  құрбан  шалумен  байланысты 
болды.  Олар  зираттарға  үлкен  құрметпен 
қарады.  Қазақтарда  кешке  жолға  шыққан  адам, 
түнде  мола  жанында  өткізсе,  оған  ешкім 
тиіспейді  деген  сенім  болған.  Егер  адам 
аруақтардан бір арманының орындалуын сұраса, 
сол 
орындалады 
дегенге 
сенген. 
Олар 
аруақтардың  қаһарынан  қатты  қорқан.  Ұлы 
адамдардың  аруақтарын  өте  қатты  бағалаған. 
Олардың  есімі  өте  ауыр  жағдайларда  аталатын 
болды. Қазақтардың сенімі бойынша бір адамды 
қолдайтын  ата  аруағы, рухы  жануарлар  арқылы 
көрінген.  Мысалы,  Абылай  хан  кезіндегі 
Жидебай  батырдың  алдында  қызыл  түлкі 
жүргені  туралы айтылады. Ол  оның аруағы  еді. 
Осы  сенімге  байланысты  қазақтар  өлген 
адамның  киімін  жыртып,  таратып  берген.  Бұл 
тірілер  мен  өлілер  арасын  жалғастырушы  мата 
деп  сенген.  Кейіннен  киімінің  орнына  мата 
жыртылып  (жыртыс)  берілетін  болды.  Ол 
бойынша  адамдар  өлген  адамның  қасиеті  тірі 
адамдарға  берілетініне  сенген.  Қазақтарда 
ислам,  исламға  дейінгі  діндер  негізінде  өзінше 
бір  сипатқа  ие  болды.  ХІХ  ғ.  Қазақстанда 
исламның  əсері  біршама  өсті.  Ш.Уəлиханов 
«Қырғыздардағы  шамандықтың  қалдығы»  атты 
еңбегінде шамандық ХІХ ғ. бірінші жартысында 
қазақтарда  ислам  мен  ежелгі  көзқарастарының 
араласуына негіз болғандығы туралы жазады.  
Қазақ  даласында  ислам  діні  арабтардың 
Орта  Азияны  бағындыруы  нəтижесінде  ене 
бастады.  Негізі  ислам  дінін  Қазақ  даласына 
күштеп  енгізген  жоқ.  Ислам  діні  қазақ  тайпа-
ларын рухани жəне саяси жағынан мығым ұстай 
алатын  дін  болды.  Алайда  шаман  дініне,  ата-
бабаға  аруағына  кəміл  сенетін  халық  ислам 
қағидаларына  мəн  бермеді.  В.В.Бартольд « ХІІІ 
ғасырда 
мұсылман 
Хорезм 
билеушілері 
Сырдария  жəне  Талас  бойындағы  мұсылман 
емес  халықтарға  соғыс  ашуына  тура  келді» [4] 
деп жазуына қарағанда сол кезде қазақтар ислам 
дінін  қабылдамаған.  Рузбихан,  керек  десеңіз, 
«ХІV  ғ. өзіне  де  қазақтар  пұтқа табынушы еді» 
дейді.  Арабтар  қанша  насихат  жүргізсе  де, 
халық  ата-баба  аруағына,  тəңірге,  жұлдыз-айға 
ұзақ уақыт сыйынды. Ата-баба аруағына сиыну, 

Вестник КазНУ. Серия философия. Серия культурология. Серия политология. № 1 (36). 2011                                                
91 
жақсылық  əкеледі  деп,  мал  басының  көп  жəне 
аман болуына көмектеседі деп, аруақтарды разы 
етуге  тырысты. «Аруақ  аттаған  оңбас»  деп 
аруақты  ұмытпады [5]. Уақыт  өте  келе,  қазақ 
тайпаларына  да  ислам  дінінің  шариғатын 
қабылдауға тура келді. Алайда, екі сала да көпке 
дейін  қатар  жүреді.  Қазақ  билерінің  өздері 
əлеуметтік  мəселелерді  ата-баба  заңына  байла-
нысты  шешті. Ал  өз  кезегінде  дін  таратушылар 
қазақ  тайпаларының  тілдері  мен  əдет-ғұрпта-
рымен  санасты.  Олар  барлығын  исламға  қарсы 
келмейтіндей етіп бірте-бірте кіргізуге тырысты.  
Түрік 
қағанаты 
кезеңінен 
басталған 
əлеуметтік  теңсіздік  Қараханидтердің  келуімен 
одан  əрі  тереңдей  түсті.  Халықтың  көпшілік 
бөлігінің  жағдайы,  əсіресе  шаруалардың  жағ-
дайы адам төзгісіз ауыр болады. Экономикалық 
қанау 
езілгендерді 
қанаушыларға 
қарсы 
күресуге мəжбүр етті. Орта ғасыр идеологияның 
жаңа  формасын – дін  мен  теологияны  білген-
діктен, халықтық күрес  те діни формада, нақты 
суфизм формасында болады. Оның үстіне ислам 
Қазақстанға  енген  шақта  терең  тоқырауға 
ұшыраған  кезең  еді.  Азаматтың  жəне  діни 
басшылары  арасында  өтіп  тұратын  көптеген 
қақтығыстар  өз  билігін  жүргізу  саласы  үшін 
ашық  күреске  ұласты.  Мысалы,  өзінің  құдай-
шылығына  қарамастан  Талиаг  хан  Ыбырайым 
имамды  жазалады,  бірақ  біраз  уақыттан  соң 
ислам жеңіп, Қараханид əулетінің бір əкімі өлім 
жазасына  кесілді.  Əрине,  мұндай  жағдайда 
халықтың  көпшілік  бөлігі  тарапынан  исламның 
қолдау  таппауы  мүмкін  еді.  Феодалдарға  жəне 
мұсылман  дінбасыларына  қарсы  жүрген  бұл 
күрес  христиандықтың,  буддизмнің,  манихей-
ліктің немесе орта ғасырлық Қазақстан террито-
риясында  кең  тараған  жергілікті  наным 
формаларының  дайын  күпірлік  іліміне  назар 
аудармағаны  неден  деген  заңды  сұрақ  туады. 
Олай  болуы  мүмкін  емес  еді,  себебі  «ескі 
стихиялы  түрде  пайда  болған  рулық  жəне 
ұлттық  діндердің  насихаттық  сипаты  болған 
жоқ», [5] оның үстіне, мұсылман идеологиясына 
қарсы  өз  дəлелдері  арқылы  күресу  керек 
болады. 
Қараханидтер əулетінің шығу тегі жеткілікті 
дəрежеде  зерттелмеген.  Бұл  үлкен  феодалдық 
мемлекеттің  қарамағында  Қашқар,  Жетісу  жəне 
Мауреннахр  болды.  Қараханидтер  əулетінің 
мемлекет  басқаруымен  исламның  кең  таралуы 
басталады.  Қазақстан  тарихында  ол  тұғыш  рет 
ислам  діні  мемлекеттік  дінге  айналды.  Қараха-
нидтер  мұсылман  дінінен  идеологиялық  негізді 
ғана  көрген  жоқ,  сонымен  бірге,  қоғамды  діни 
бірлік негізінде тұрақтандыруды. Исламның бұл 
жағдайдағы  қызметі  қоғамда  əлеуметтік  интег-
рация  мен  құқықтық  тəртіпті  сақтауға  негіз 
болды.  Қараханиттер  қоғамы  өзінің  əлеуметтік-
экономикалық  даму  жөнімен  Араб  халифаты 
қоғамының  белгілеріне  ұқсас  болды.  Бұл 
ұқсастық  тарихи  дамудың  жалпы  заңдармен 
анықталды. «Нақ  осы  қоғамның  тарихи  дамуы, 
деп  жазды  Т.С.Саидбаев  арабтарға  тəуелсіз 
жүрсе  де,  бірақ  оған  ұқсас  болғандықтан, 
исламды  үстем  идеология  ретінде  қабылдауға 
алып  келді  жəне  оның  топырағында  исламды 
енгізудің  негізгі  себебі  ретінде  қызымет  етті» 
[6].  Ортағасырлық  Қазақстанда  исламның 
таралуы  мен  нығаюы  біршама  оң  рөл  атқарды, 
бірақ  бұл  құбылыс  мұсылман  дінінің  ішкі 
мазмұнымен  байланысты  болған  жоқ,  ол 
əлеуметтік-экономикалық,  саяси  жəне  мəдени 
факторлардың 
əсерімен 
байланысты 
еді. 
Исламның  енуі  кезеңінде  Қазақстанның  мате-
риалдық жəне рухани мəдениетінің даму тарихы 
билік  құрып  тұрған  мұсылман  əлемі  мемле-
кетінің  қалыптасу  жəне  одан  əрі  даму  тарихы 
мен тығыз ұштасып кетті. Қазақстанның рухани 
өмірінің  дамуына  мұсылман  мəдениетінің 
белгілі  бір  үлес  қосқаны  даусыз.  Бірақ 
мұсылман  мəдениетінің  атқарған  рөліне  баға 
берген  кезде  оны  барынша  марапаттап,  асыра 
бағалау  немесе  мүлдем  жоққа  шығару  орынсыз 
болар еді. Исламның енуі кезеңіндегі Қазақстан-
ның рухани өмірінің даму тарихын түсіну үшін 
оны  ең  алдымен  нақты-тарихи  жағдайдағы 
əлеуметтік  құбылыс  тұрғысынан  қарастырған 
жөн. 
 Орта  Азия  мен  Қазақстанның  оңтүстігін 
арабтардың  жаулап  алғанан  соң,  бұл  аймақта 
əлеуметтік-экономикалық  феодалдық  қатынас-
тар  дамыды,  сондай-ақ  материалдық  жəне 
рухани  мəдениет  гүлденді.  Қараханидтер  дəуірі 
кезінде  Орта  Азия  мен  Қазақстанда  əр  түрлі 
қолөнер-көзешілік,  ұсталық,  тоқымашылық  да-
мыды.  Қала  салу  жəне  архитектура  өркен 
жайып,  сауда-саттыққа  кең  жол  ашылды.  Дер 
кезінде Ахмет Яссауи ұсынған сопылық идеялар 
түркітектес  халықтар  арасында  тез  қолдау 
тапты,  өйткені  оны  тудырған  халықтың  рухани 
сұранысы еді. 
 
_____________ 
 
1.  Орынбеков М.С. Қазақ сенімдерінің бастаулары. 
– Алматы, 2002. - 8 б. 
2.  Сонда, 28 б. 
3.  Аханов  Б.  Дін  жəне  еркін  ойшылдық. – 
Алматы,1993. – 31 б. 
4.  Бартольд В.В. Сочинение. - Т. 2. – Ч. 2. – 68 б. 
5.  Маркс К., Энгельс Ф. Шығрмалар. 21-том. – 294 
б. 
6.  Саидбаев Т.С. Ислам и общество. – М., 1978. – 21 б. 
 
* * * 
В  данной  статье  рассматриваются  историко-
философские  аспекты  древних  религиозных  верований 
и обычаев, до ислама а также особености религиозного 
сознания в Казахстане. 
 

92
                          
ҚазҰУ хабаршысы. Философия сериясы. Мəдениеттану сериясы. Саясаттану сериясы. № 1 (36). 2011
 
* * * 
In given article historico-philosophical aspects of 
ancient religious beliefs and custom, to Islam and also 
features of religious consciousness In Kazakhstan are 
considered. 
 
 
 
 
 
Ə.А. Құранбек,  А.Ə. Рыскиева 
 
РƏМІЗ ЖƏНЕ МƏДЕНИ ДƏСТҮР 
 
Əдетте,  мəдениеттің  маңызды  ерекшелігіне 
адамның  абстрактілі  болмысымен  қатар,  əлеу-
меттік  болмысын  да  жатқызамыз.  Мəдениеттің 
субъектісі  жеке  адам  емес  екені  белгілі,  ол 
барлық  жекеліктердің  жиынтығы,  яғни,  өзара 
бірлікте  анықталатын  тарихи  жəне  əлеуметтік 
тұтастық. Ал, құндылық пен мəн-мағына катего-
рияларын  мəдениет  негіздерін  анықтайтын 
алғышарт  деп  айтамыз.  Рəміз  ұғымын  кең 
мағынада алып қарасақ, оның сан алуан мəдени 
шығармашылық  тəсілдерін  қамтитындығын 
көруге болады. Жалпы мəдениет тарихында кез 
келген объектінің өзіндік рəміздік сипаты анық-
талмаған  болса,  оның  семиотикалық  жүйесі 
толық  танылмайтындығы  айқын.  Құндылықтар 
мен  мағыналардың  сан  алуан  көріністеріне 
назар аударсақ, рəміз мəдениеттің шынайы өмір 
сүруінде  рəмізділіктің  терең  деңгейін  ашып, 
олардың  əрқайсысы  қоғамдық  сананың  форма-
сында  философиялық,  құқықтық,  адамгершілік, 
көркемдік-эстетикалық,  діни-əпсаналық,  ғылы-
ми жəне т.б рəміздердің көрінісіне сəйкес келеді. 
Рəміз  ұғымын  зерттеу  барысында  біз  оны 
бірқатар  салаларға  бөліп  қарастырамыз.  Атап 
айтсақ,  олар:  мəдени-философиялық,  психо-
логиялық,  тарихи,  лингвистикалық  бағыттар. 
Алдымен, рəмізді бастапқы мағынасы басқа бір 
мазмұнға түр беруде пайдаланатын белгі ретінде 
қарастыратын  бірінші  бағытты  қарастырайық. 
Осыған  орай,  А.А.  Ивиннің  «барлық  қоғам  мен 
табиғат – əлемнің  идеалды,  теориялық  рəмізі. 
Əрбір  зат  өзінің  емес,  басқа  жеке  заттың  рəмізі 
болып саналады» деген  ойын келтіруге болады. 
Рəміз  ұғымының  əлеуметтік-мəдени  табиғаты 
философиялық  зерделеуде  маңызды  қызмет 
атқарады.  Рəміз  өзінің  əрбір  деңгейінде  жəне 
қандай  салада  болмасын,  өз  табиғатын  ерекше 
кейіптермен  бейнелейді.  Олардың  бір-бірінен 
айырмашылықтары  болса  да,  жеке  алғанда  бір 
нəрсе  туралы  белгі  беріп,  өзіндік  болмысын 
нақты жəне басқа қырынан көрсетуімен қатар өз 
мəнінде  қала  отырып,  адамның  ғұмырлық  іс-
əрекетінің  жасырын,  құпия  мəнге  толы  іргелі 
құндылықтарын,  мұраттары  мен  идеяларын 
бейнелі түрде жүзеге асырады.  
Негізінен  алғанда,  рəміздік  мəнге  ие 
сөздердің  табиғаты  ерекше  болып  келеді.  Бұл 
ерекшелік,  яғни  рəміз-сөздердің  танымдық, 
ұлттық-мəдени мағыналары сол тілде сөйлейтін 
халықтың  дүниені  тануы  мен  құбылыстарға 
баға беруімен, əлемнің тілдік бейнесімен тығыз 
байланысты.  Əр  халықтың  əдет-ғұрпын,  салт-
санасын, дүниетанымы мен рухани тəжірибесін, 
тарихы  мен  мəдениетін  һəм  əлеуметтік,  саяси, 
қоғамдық  тіршілігінің  факторларын  ескеріп, 
назарға  ала  отырып,  сол  халыққа  тиесілі 
рəміздердің  табиғатын  ашуға  болады.  Адамзат 
тіршілігі  барысындағы  мəдениеттің  қызметі  мен 
дамуына себепші болатын маңызды құндылықтар 
мен  мəн-мағыналар,  идеялар  мен  мұраттар 
рəміздер арқылы көрініс тауып, рəміз мəдениеттің 
терең  рухани  қабатын  өз  бойынан  өткізіп, 
таңбалық-тілдік көріністің барлық жиынтығының 
орталық 
анықтауыш 
құрылымы 
болып 
қалыптасады.  Олай  болса,  рəміздің  мəдениет 
аясындағы  қызметі  ғалам  мен  адамды  тануға 
себепші  болатын,  əлем  бейнесін  өзгертуге 
қабілетті  адамның  ойлау  жүйесін  бейнелейді. 
Мəдениет  пен  рəмізге  қатысты  А.Я.  Гуревич 
«мəдениеттің  əмбебапты  категориялары  өзінің 
жаратылысында  барлық  құбылысты  қамтиды. 
Бұл,  сонымен  қатар,  адам  санасын  анықтайтын 
категориялар. Біз мұнда кеңістік пен уақыт, өзгеріс 
пен  себептілік,  тағдыр,  сан,  түйсіктің  жоғары 
сезімге  қатынасы,  жалқылық  мен  жалпылыққа 
қатысы секілді шындықтың ұғымы мен формасын 
қабылдауы  туралы  айтып  отырмыз» – дей  келе 
категорияларды  мəдениеттің  маңызды  семанти-
калық  «инвентарь»  бөлігін  құрушы  ретінде 
қарастырады. Мəдениеттің бұл əмбебапты катего-
рияларын А.Я. Гуревич «ғарыштық категориялар» 
деп  атайды.  Ол  мəдени  рəміздерге  қатысты 
былайша  ой  тұжырымдайды: «рəміз  субъективті 
тұрғыда емес, объективті жалпы мағыналы болып 
келеді.  Əлемді  танудың  бірден-бір  жолы 
рəміздерде  жəне  олардың  терең  мағынасында 
жатыр» [1]. Демек,  біз  мəдениеттің  сан  алуан 
ақпараттар  жиынтығын  бойына  сақтайтын  рəміз-
дік жүйелерді əлеуметтік-мəдени құбылыстардағы 
тарихи  үрдістердің  мəнін  ашудың  «кілті»,  заттың 
субстанциялық  негізі  болатын  танымдық  катего-
рия деп айтамыз.  

Вестник КазНУ. Серия философия. Серия культурология. Серия политология. № 1 (36). 2011                                                
93 
Рəмізді  мəдениеттің  семиотикасы  тұрғы-
сында  сараптаған  Ю.М.  Лотманның  пікірінше 
«мəдениет  тарихының  барлық  материалды 
əлеуметтік  кодтар  жүйесі  мен  ауқымды  ақпа-
раттар  тұрғысынан  талдануы  мүмкін,  яғни  бұл 
ақпараттар  белгілерде  бейнеленіп,  оны  ұжым 
санасына  жеткізуге  мүмкіндік  береді» – дейді 
[2].  Осы  тұрғыдан,  рəміз  əлеуметтік  кодтың 
маңызды  факторы  бола  отырып,  əлеуметтік-
мəдени мұраларды жинақтаушы, сақтаушы жəне 
жеткізуші  болып  табылатындығы  даусыз.  Яғни, 
Ю.М.  Лотманның  ой  желісімен  пайымдасақ 
«рəміз  мəдениеттің  жадысы»  деген  идеяға 
саяды.  Рəміздерді  түсінуде  əр  түрлі  түзілістер 
мен қосылыстар нəтижесінде ортақ көзқарастар 
арнасы  қалыптасуы  мүмкін.  Десек  те,  кеңістік 
пен  уақыт  аясындағы  ұлттық  мəдениеттерге – 
өзіндік  идентификациясының  өзегі  мен  ұйыт-
қысы  болатын  ұлттық  рəміздер  тəн  екендігін 
айтуымыз  қажет.  Бұл  рəміздер  ұлттың  өзіндік 
бет  бейнесін  көрсетеді,  бітім-болмысын  айқын-
дайды,  дүниені  тануы  мен  дүниеге  деген 
көзқарастар  жиынтығының  астарын  ашып 
береді, мəдени ғаламының сыр-сипатын айшық-
тайды.  Ойымызды  түйіндесек,  мəдениеттің 
рухани біртұтастық табиғаты, ішкі ділдік өзегін 
құрайтын  бұл  рəміздерсіз  ұлттың  өзіндік 
сəйкестігі, бірегейлігі анықталмайды.  
Рəміздердің  басты  ерекшелігі – архетипті 
негізі  мен  бейнелігінде,  əмбебаптылығы  мен 
терең  мағынаға  толы  астарлы  мəн-мазмұн, 
ұлттық  мəдени  сипатында  көрінеді.  Көптеген 
зерттеушілер  рəміздердің  көпмағыналылығын, 
сан  алуан  мазмұннан  тұратындығын  тілге  тиек 
етеді. Біздің пікіріміз бойынша, рəміздің көпма-
ғына  беруі – қандай  да  бір  халықтың,  болмаса 
сол  мəдениет  кеңістігі  аясындағы  зерттеушінің 
жасампаздығының  нəтижесі  болып  табылады. 
Демек, кез келген рəмізге белгілі бір мəдениетте 
қабылданған жəне қолданылатын мағына тəн, ал 
оның  келесі  бір  мəні  тек  арнайы  бір  кеңмə-
тінінде ғана ерекше мазмұнға ие болады.  
Рəміздің  басты  белгілерінің  ішінде  архетип-
тілік  (гректің arche – алғашқы  жəне typos – 
бейнелер;  алғашқы  бейнелер,  түрлер»)  мəде-
ниетте  маңызды  орын  алады.  Рəміздерде  ұдайы 
архаикалық мəн болады. Əрбір мəдениет архаи-
каның  қызметін  атқаратын  мəтіндер  қабатын 
қажет  етеді.  Онда  белгілі  бір  кезеңнің  əлеумет-
тік  жағдайы,  тарихи  уақыты,  дүниетанымы, 
қоғам  мен  мəдениетінің  даму  деңгейі  сипат-
талып  келуі  мүмкін.  Алдында  біз  ерекше 
мазмұнды,  кең  көлемді  мəтіндерді  қысқа  да 
нұсқа түрде сақтап жеткізу рəмізге ғана тəн деп 
айтқан  болатынбыз.  Демек,  рəміздің  осы  бір 
маңызды  қасиеті  оның  ұлттық  сипатын 
танытады.  Дегенмен  жаңа  рəміздер  қазіргі 
уақытта  да  түзіледі,  өйткені  адамзат  дамуының 
өзі  рəміздік  сананың  тереңде  жатқан  құрылым-
дарымен,  ежелгі  кескіндерімен,  архетиптермен 
байланысты  болып,  кейбірі  трансформацияға 
ұшырауы  мүмкін.  Жаңа  кезең  жаңа  рəміздерді, 
жаңаша  ойлауды  өмірге  алып  келетіндігі  айқын 
мəселе.  Бұл  адамзат  əлемінің  даму  заңдылығы. 
Бірақ,  сонымен  бірге  Лотманның  сөзімен 
келтірсек,  рəміз  мəдениеттің  белгілі  синхронды 
кесіндісіне  тиесілі  емес,  ол  əрқашан  да  мəде-
ниет  қабаттарын  тігінен  бойлап  жатады. 
Рəміздің  тарихилығы  да,  мəдениет  жадысы 
болуы  да  осыдан  көрініс  табады.  Осы  орайда, 
К.Г.  Юнг  архетипті  «өзінің  негізгі  құрылымын 
өзгертпей,  кейбір  тұстары  ғана  өзгеріске 
ұшырауы  мүмкін  таным-түсініктердің  пайда 
болу бағыты» деп анықтайды [3].  
Рəміздердің  архетиптілігі  көбінесе  өзінің 
ішкі  мағынасын,  қасиеті  мен  ұлттық  сипатын, 
яғни  ұлттық  мəдениеттің  белгісін  жоймастан, 
мəдениет  ақпараттарын  жинақтап,  нақтылап, 
ертеңгі күнге, келешекке жеткізуімен, ұрпақтан-
ұрпаққа  беріліп  отыруымен  айқындалады.  Ол 
тұтас  ұлттың  дүниетанымынан  хабар  беретін 
ғаламның  тылсым-тілдік  бейнесі,  күрделі  əрі 
əмбебапты категория. Сонымен, рəміздің табиғи 
тамыры тереңге кеткен, ықылым заманғы аңыз-
əпсаналарымыз  бен  сан  ғасырлық  тарихымызға 
ұласар  мəдени  ықшамдалған  мəтін  бола  ала-
тындығы дау тудырмайды.  
Бұл  ретте  А.  Голан  ежелгі  рəміздердің  негізгі 
мағынасын анықтау алғашқы бейнелерді түсінуге 
жол  ашады  деп  анықтап, «культтік  рəміз – 
мəдениеттің  тұрақты  элементі...,  рəміздер  кейбір 
өзгерістерге  ғана  ұшырап,  ал  кейде  ешбір 
өзгерместен  ғасырлар  бойы  сақталады.  Рəмізде 
халықтың  рухани  мəдениетінің  терең  қатпарлары 
көрініс тапқан» – деп сипаттайды. 
Рəміз  мəдениеттің  өзегі  ретінде  жалпы-
лықтың,  мағына,  құбылыс  идеясының  жиын-
тығы  болып  бейнеленеді.  Белгілі  нəрселерді 
сипаттай  отырып,  рəміз  басқа  құбылыстарды 
меңзейді.  Мұндай  кеңмəтінінде  ол  сакрал-
дылықты  бейнелейді.  Сакралды  рəміздердің 
түпнегізінде  діннің  тұрғандығы  дау  тудырмас 
қағида  болып  тұр.  Негізгі  діни  рəміз,  архаи-
калық  немесе  қазіргі  кездегі  образ,  ым-ишара, 
құрбан  болған  объект,  қасиетті  салт-жоралар 
адамзат  өмірінде  күні  бүгінге  дейін  өз  маңыз-
дылығын  жойған  жоқ.  Мұндай  рəмізге  адам-
заттың  сан  ғасырлық  тəжірибесі  шоғырлан-
ғандығы еске түседі.  
Э. Кассирер рəміздік формалардың қалыпта-
суының  мифтік  стадиясының  маңыздылығын 
көрсете  келе: «миф – шəлкестік  пен  жағдай-
лардың  өнімі  емес.  Онда  форма  қалыптас-
тырудың  барлық  айрықша  көріністерінде  пайда 
болатын  өз  алдына  жеке  іргелі  заңдары  əрекет 
етеді.  Көркем  шығармашылық  саласында  бұл 

94
                          
ҚазҰУ хабаршысы. Философия сериясы. Мəдениеттану сериясы. Саясаттану сериясы. № 1 (36). 2011
 
анығырақ  байқалады,  сезімділіктің  эстетикалық 
формасын  қабылдау  біздің  өзіміздің  форманың 
негізгі  элементтерін  жасауымыздың  нəтиже-
сінде  ғана  мүмкін  болып  отыр» – деп  жазады 
[4]. Архаикалық қоғамда ұжымдық тəжірибенің 
мəліметін  сақтап  қалуда  қатынастың  жалғыз 
тəсілі  салт-жоралар  мен  сөз,  миф  болды. 
Отандық  зерттеуші-ғалым  Серікбол  Қондыбай-
дың  пікірінше  «біз  мынау  жалған  дүниені  тек 
рəміздер арқылы ғана кескіндей аламыз, өйткені 
шексіз ғаламның кескінін де, мөлшерін де, оның 
қандай материалдан жəне қандай жолмен пайда 
болғанын  да,  Жаратушы  иенің  оны  қалай 
жасағанын  да  шын  мəнінде  көре,  біле,  тани 
алмаймыз.  Сондықтан  осылардың  барлығын  да 
пенделерге  түсіндірудің  ең  қарапайым  да 
универсал  жолы  рəміз  арқылы  кескіндеу 
болмақ.  Мифология  дегеніміз  де – рəміздер» – 
деп түйіндейді [5]. Салт-жораларда, əдет-ғұрып, 
рəсімдерде  қоғам  өмірінің,  адам  ғұмыр-
тіршілігінің  барлық  негізгі  сəттері  бейнеленеді. 
Осыған  қатысты  біз  рəміздерді  мəдени  құбы-
лыстардың  кілті,  рухани  жəне  материалдық 
мəдениеттің  қалыптасуына  қатысатын,  мəдени 
ескерткіштерді  өз  бойына  сақтайтын  күш  деп 
айтамыз.  Ал  рəміздердің  мұндағы  басты 
ерекшелігіне  келетін  болсақ – рəміздік  белгілер 
өздерінің  алғашқы  мəдени  коннотациясын  сақ-
тай  отырып,  өз  аясында  мəдениеттің  қазіргі 
кезге  дейін  жалғасуын  қамтамасыз  етеді.  Бұл 
жерде  біз  мыңдаған  жылдық  тарихы  бар, 
дүниеге  деген  көзқарасы  мен  өмір  сүру  салты 
бейнеленген  жазба  ескерткіштерді  айтуымызға 
болады.  Жазба  мəдениет  үлгілеріндегі  мəтіндер 
рəміздерге  арқа  сүйейді.  Түркі  космогония-
сындағы  əлемнің  үш  сатыдан  тұратын  үлгісі – 
дүниетанымның  əмбебап  рəміздік  белгісі. 
Жоғарыдағы  көк  аспан  мен  жер  асты  əлеміне 
қатысты  байырғы  космогендік  концепция – 
барлық  халықтарға  ортақ  дүниетанымдық 
құбылыс.  
Ұлттың  рухани  байлығының  көрінісі  мате-
риалдық  жəне  рухани  мəдениеттің  туындылары 
екені  даусыз.  Сонда,  рəміз  тілі  мəдени-
əлеуметтік  харекеттердің  объективті  жəне 
субъективті  факторларымен  қоса  ұлттық  сана-
сезімді  анықтайтын  үрдіс  болып  саналады. 
«Құрылымдық  антропология»  еңбегінде  мəде-
ниетті  түсінудің  екі  маңызды,  əрі  шартты 
бағытын  бөліп  көрсеткен  философ  антрополог 
К. Леви-Стросс мəдениет дегеніміз ең алдымен, 
тіл,  өнер,  ғылым,  дін,  дəстүр,  неке  қағидалары, 
салт  секілді  ұлт  тудырған  тұрақты  рəміздер 
жүйесі.  Ал,  адамның  белгілі  бір  мəдениетке 
қатынасы  осы  рəміздерге  деген  қатынасымен 
анықталады  дейді.  Оның  тұжырымдауынша, 
символизм мен мəдениет бірмағыналы ұғымдар. 
Олар  тікелей  тəжірибеде  емес, «трансцендент-
тік»,  яғни,  рəміздік  қатынаста  құрылу  қажет. 
Ғалым  пікірінше,  əлеуметтік-мəдени  əлем,  ең 
алдымен,  рəміздер  əлемі.  Əрбір  мəдениет – 
рəміздік 
жүйелердің 
жиынтығы 
болып 
табылады.  Мұндай  рəміздік  жүйелер  қоғамда 
өлшеусіз  деңгейде  болып,  дамудың  түрлі  жағ-
дайында сипатталады. Мəдени-əлеуметтік рəміз-
дер  жалпы  семиотикалық  тұрғыда  адам  мен 
əлем  арасындағы  қарым-қатынас  тұрғысынан 
түсіндірілсе,  архетиптік  сипаттағы  мəдени  рə-
міздер  өз  бойларына  қашанда  құпиялықты  жа-
сырады.  Оның  астарында  кодтық-мағыналық 
негізге  сүйенген  мəдени-этикалық  дəстүр 
сақталады. 
Ю.М.  Лотманның  анықтамасына  жəне 
жүгінсек  рəміз  ешқашан  белгілі  бір  мəдениет 
кезеңіне  тəн  емес,  ол  əрқашан  бұл  өткелден 
өтіп, өткеннен келешекке сапар шегеді, басқаша 
айтсақ,  рəміз  мəдениеттің  тұрақты  элементі. 
Ғалым  рəмізді  мəдениетке  тəн  қалыпты  құбы-
лыс  деп  таниды.  Сонымен,  мəдени  рəміздер 
ұлттық  дүниетанымды  бейнелеп,  тілімізде 
вербальданған қалыпта қолданыс табады. 
Рəміздік  ұғым  кең  мағынада  белгілі  бір 
мазмұнды  басқаша  таңбалық  формада  бейнелеу 
деп түсініледі. Бұл орайда ол кодтау үдерісімен 
сəйкес  келеді.  Ал,  тар  мағынасындағы  рəміздік 
мəн  дегеніміз  жалпыланған  мəнді,  дерексіз 
мазмұнды  көрнекті  модель,  сезімдік  бейне 
арқылы  беру.  Сөйтіп,  ол  негізінен  танымның 
«ішкі  тектерін»  яғни,  жасампаздық  жақтарын 
сипаттайды.  Ағылшын  этнографы  В.  Тэрнер 
рəміздің  теориялық  мəселелеріне  байланысты 
келелі тұжырымдар жасай отырып, былай дейді: 
«Мəдениет  өз  аясында  рəміздік  негізді  бейне-
лейді  жəне  рəміздің  бір-бірімен  астасуы  тек 
қана табиғи орта туралы хабар бермей, сонымен 
бірге  этникалық,  эстетикалық  ұғым-түсінік, 
тəрбие жайында бай мəлімет берерліктей қойма, 
мол  ақпараттар  қазынасы» [6]. Рəміздер  мен 
таңбалардың  көмегімен  мəдениеттің  салт-
дəстүрлік  кеңістігі  қалыптасады.  Əдет-ғұрып 
пен  миф  алғашқы  функционалдық  жəне 
дискурсивті  формалардың  рəміздік  құрылымы 
болып  табылады.  В.  Тэрнер  салт-дəстүрді 
халықтардың  жалпы  рəміздік  құндылықтары 
мен өмірлік өлшемдері деп санайды. 
Сонымен 
қатар, «абстрактілік-рəміздік 
концептер – адам  санасындағы  негізгі  ұғым-
дардың таңбалық көрінісі. Оны белгілі бір «идея 
деп  те  тануға  болады...  Сөздердің  белгілі  бір 
таңбаға  негізделуінің  тамыры,  тілде  бар  əр 
таңбаның  болмыстық,  сандық,  кеңістіктік, 
мезгілдік,  сапалық  т.б.  сипаттардың  белгіле-
нуінен  байқалады.  Тілдегі  абстрактілік-рəміздік 
концептер  туралы  болжам  аталған  категория-
лардан  басқа – қарама-қарсылық,  ұқсастық, 
теңеу, жалпылау т.б санадағы психикалық құбы-

Вестник КазНУ. Серия философия. Серия культурология. Серия политология. № 1 (36). 2011                                                
95 
лыстармен байланысы бар. Сөздердің табиғатын 
дұрыс  тану  тіліміздің  болмысы  мен  тарихын 
бағамдауға  да  ғылыми-əдістемелік  негіз  бола 
алады. Осы тұрғыда, рəміздің объективті сипаты 
адам  өмірінің  мəнінің – идея,  сөз  бен  заттық 
көріністің  қосылуында  айқындалатындығын 
айтсақ  болады.  Адам  кеңістігінің  тылсым  сыры 
мен  парасатты  ғалам  ретінде  ашылуының 
бастапқы  негізі  сөзде,  есімде  паш  етіліп, 
дүниеге, затқа ат қоюда көрінеді.  
Рəміз  туралы  қазіргі  заманғы  зерттеулер  Э. 
Кассирер,  А.  Лосев,  Ю.  Лотман,  С.  Лангер,  М. 
Мамардашвили  мен  А.  Пятигорский  еңбек-
терінде  негізделген.  Бұл  зерттеулер  бойынша 
рухани  саладағы  рəміздер  адам  қызметінің 
объектісі  мен  оның  қажетті  алғышарты  болып 
есептеледі. Адам іс-əрекет нəтижесінде рəміздік 
тұрғыда  өз  санасына  ықпал  етеді,  рəміздердің 
негізінде  жеке  қызметін  мақсатқа  бағыттайды. 
Егер  физикалық  заттар  адамның  қоршаған 
болмысына тікелей қажеттілігін көрсетсе, рəміз-
дер бұл қажеттіліктерді  іске асырудың шешімін 
табуын  оңайлатады.  Мұнда,  рəміздер  мəдениет 
əлемінің аясында жүзеге асып, адам санасының 
дүниені  қабылдауындағы  қарым-қатынасы  мен 
іс-əрекет  тəжірибесінде  бекітілген  ішкі  мəдени 
бірлікте дамиды. Мəдениеттің ең басты жетістігі 
адамды  тұлға  ретінде  қалыптастыруында  көрі-
неді.  Ал,  мəдениеттің  субъектісі  ретінде  адам 
өзінің  қызметінде  рухани  жəне  өнегелік 
құндылықтарға  сүйенеді.  Танымал  философ 
В.С. Библердің пікірі бойынша адам мəдениетте 
Тəңірі іспеттес, сондай-ақ, ол жеке болмысында 
дыбысқа,  сөзге,  пластикалық-көркем  бейне-
лерге,  рəміздерге  назар  аударады.  Мəдениет 
құндылықтар жүйесінен құралса, ал, адамзат өз 
кезегінде  өзінің  жасампаз  қызметінің  үрдісінде 
рəміздік  көріністерді  қамтиды.  Ол  адамның 
жеке  жəне  əлеуметтік  тəртібін  реттеп,  таным-
дық,  практикалық  жəне  өзіндік  міндеттердің 
жүзеге  асырылуына  негіз  болады.  В.С.  Библер 
рəміздердің  рационалды,  эмоционалды  жəне 
психикалық  қозғаушы  құрамдас  бөліктері 
болатындығын айтады. Əрбір мəдениетте рəміз-
дер жүйесі мен тілдің өзара қатынасының орны 
бар  дей  келе, «мəдениет  ұрпақтың  тарихи 
байланысын  қамтамасыз  ете  отырып,  ұлттық 
мəдениеттің 
жалғауының 
кепілі 
болады. 
Мəдениет – бір  уақыт  өлшеміндегі  болмыстың 
формасы мен сан алуан уақыттың өткен, бүгінгі 
жəне болашақ мəдениеттегі адамдардың қарым-
қатынасы» – деп жазады [7]. 
Мəдениеттің  даму  үрдісінде  рəміздер  өнер 
шығармашылығының  орнын  басып,  таңбалық-
рəміздік  жүйе  болып  қалыптасады.  Рəміздер 
əрбір  мəдениет  дəстүрімен  тығыз  байланысты, 
өйткені,  əрбір  мəдениет  өзіндік  рəміздер 
жүйесінен  тұрады.  Рəміз  мəдениеттің  өзекті 
қозғаушы  бастамасы,  қоғамның  мақсат-мұраты 
мен  болашағының  əлеуметтік  қажетті  үлгісі. 
Адамзаттың 
мəңгілік 
сауалдары, 
рухани 
құндылықтары  мен  қазіргі  əлеуметтік  болмыс-
тың маңызды аспектілері өзінің күрделі қарама-
қайшылығымен  рəмізде  мұрат  ұғымымен 
түсіндіріледі.  Соның  нəтижесінде  рəміз  барлық 
«жалқылық пен жалпылықтың» түйіні, əлеумет-
тік-рухани  талдаудың  негізі  болып,  шексіз 
мағыналық  мүмкіндіктер  ретінде  жүзеге  асады. 
Рəміздерден бас тарту не болмаса оларды жоққа 
шығару  мəдениетті,  əлеумет  пен  болмысты 
жоққа  шығарумен  тең.  Ойымызды  жинақтай 
келе,  рəміз  адам  санасының  қоршаған  ортаны, 
заттарды 
қабылдау 
барысында 
рəміздік 
формаларға  көшірілген  рəміздік  əлемін,  яғни 
идеалды жəне заттық əлемін, ұғым мен сезімді, 
мүмкіндік  пен  шындықты  жанамалап  бейне-
лейді деп тұжырымдаймыз. 
 
 
 
 
_____________ 
 
1. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. 
– М.: Искусство, 1972. – 363 с. 
2. Лотман Ю.М. К проблеме типологии культуры // 
Труды  по  знаковым  системам. – Тарту:  Тартуский 
университет, 1978. – 166 с.  
3.  Юнг  К.Г.  Архетип  и  символ. – М.:  Ренессанс, 
1991. – 297 с. 
4.  Кассирер  Э.  Символикалық  формалардың 
философиясы  (Аударған  Самат  Ибраим) // Əлемдік 
философиялық мұра: 20 т. – Алматы: Жазушы, 2008. – 
Т. 17: ХХ  ғасырдың  мəдениет  философиясы. – 305-342 
бб. 
5.  Қондыбай  С.  Арғықазақ  мифологиясы. – 
Алматы: Дайк-Пресс, 2004. – Бірінші кітап. – 512 б. 
6. Тэрнер В. Символ и ритуал. – М.: Наука, 1983. – 
277 с. 
7. Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. – 
М.: 1998. − 288 с. 
 
* * * 
В  статье  рассматривается  значение  и  роль  символа 
как  культурного  феномена,  а  также  раскрывается  его 
познавательные и созидающие возможности в формиро-
вании культурного пространства этноса. 
 
 
* * * 
The symbol and the function of the meaning of culture 
and it's place, mutual relations and their specialities will bi 
defined in this statement. Also the cultural phenomenon of 
social symbol will be defined. 
 
 
 
 
 

96
                          
ҚазҰУ хабаршысы. Философия сериясы. Мəдениеттану сериясы. Саясаттану сериясы. № 1 (36). 2011
 
А.В. Веревкин, Т.Ю. Лифанова 
 
СОЦИАЛЬНАЯ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ СМИ: КОНСЕНСУС ПРЕССЫ,  
ВЛАСТИ И ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА 
 
Необходимость 
развития 
гражданского 
общества  в  последнее  время  стала  очевидной 
аксиоматикой  современной  социально-полити-
ческой  теории,  определяемой,  наряду  с  рыноч-
ной  экономикой  и  правовым  государством,  как 
неустранимое  условие  продвижения  к  откры-
тому  и  свободному  обществу.  Вместе  с  тем, 
институты  гражданского  общества  представ-
ляются  гуманитарно-политическим  противове-
сом  системно-технократическим  практикам 
современности,  подавляющим  человеческое 
измерение социального  миропорядка.  
В современном обществе характер и степень 
влияния 
информационно-коммуникационных 
технологий  на  социальные  процессы  приобре-
тает  глобальные  масштабы.  Средства  массовой 
информации – как  часть  информационного 
пространства  также  претерпевают  изменения, 
касающиеся  как  внутренней  имманентной  спе-
цифики,  так  общих  институциональных  харак-
теристик,  роли  в  системе  социальных  отноше-
ний и элементов формирующегося гражданского 
общества.  Формируется  единая  интегрирован-
ная  информационная  система  на  основе  техно-
логической  конвергенции  (слияния  телекомму-
никационной, компьютерно-электронной, аудио-
визуальной  техники).  Миллионы  персональных 
компьютеров,  печатные  и  электронные  СМИ, 
виртуальная  экономика,  виртуальная  финан-
совая структура и многое другое в совокупности 
складывается  в  единые  национальные  инфор-
мационные  системы,  существующие  и  активно 
разрабатываемые в разных странах мира.  
Расхожее  определение  СМИ  как  «четвертой 
власти»  приобретает  новый  смысл  в  изменив-
шемся  пространстве  современной  культуры. 
Именно  роль  СМИ  в  формировании  идентич-
ностей  постиндустриального  мира,  делает  воп-
рос о социальной ответственности СМИ не ака-
демической  проблемой,  а  насущной  практиче-
ской  необходимостью,  требующей  целенаправ-
ленного воздействия.  
В  данном  контексте  определенное  значение 
приобретает рассмотрение понятия «аудитория» 
не  только  как  экономической  категории, 
понимаемой  как  рынок  для  продуктов  СМИ. 
Концепция  аудитории  переплетена  с  измере-
ниями социальной и культурной идентичностей. 
В  самом  понятии  аудитории  имплицитна 
потребность  непрерывно  заставлять  людей 
думать  о  себе  как  о  потребителях.  Многие 
исследователи  СМИ  отмечают,  что  это  один  из 
важнейших  эффектов  средств  информации: 
помогать  строить  потребительское  общество, 
поощряя людей находить (или позиционировать) 
свою  идентичность  в  досуге,  вкусах  и  пред-
почтениях  развлечений  и  стилях  потребления 
скорее, чем в рамках других социальных ролей, 
таких,  например,  как  работа  или  церковь. 
Средства  массовой  информации  являются  и 

жүктеу/скачать 2,63 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: